فمنیسم ودانش های فمنیستی (2)
آرشیو
چکیده
برابری و تفاوت فمینیست‌های لیبرال و بسیاری از فمینیست‌های دیگر با تأکید بر جنبهِ انسانی زن، خواهان دست‌یابی زنان به موقعیت‌های برابر با مردان هستند و در مقابل، برخی فمینیست‌ها بر رهایی زنان به عنوان موجوداتی متفاوت از مردان تأکید میکنند. عده‌ای تفاوت دیدگاه برخی فمینیست‌ها را جوهری، و بعضی آن‌را ناشی از تجربه‌های مشترک زنان به دلیل موقعیت های خاص آنان می دانند. بخشی از این بحث را در قسمت اول بیان کردیم . در اینجا بقیه بحث را پی می گیریم.متن
برابری و تفاوت فمینیست‌های لیبرال و بسیاری از فمینیست‌های دیگر با تأکید بر جنبهِ انسانی زن، خواهان دست‌یابی زنان به موقعیت‌های برابر با مردان هستند و در مقابل، برخی فمینیست‌ها بر رهایی زنان به عنوان موجوداتی متفاوت از مردان تأکید میکنند. عده‌ای تفاوت دیدگاه برخی فمینیست‌ها را جوهری، و بعضی آن‌را ناشی از تجربه‌های مشترک زنان به دلیل موقعیت‌های خاص آنان، می‌دانستند. هر دو گروه بر اهمیت مادری، به عنوان مهم‌ترین حوزهِ تفاوت تأکید میکردند و البته در این که مادری معنایی بیولوژیک دارد یا این که صرفاً نقشی اجتماعی است، اختلاف دارند. به هرحال، نتیجهِ اعتقاد به تفاوت، آن بود که نیازهای خاص و متفاوت زنان اقتضا میکند مردان از آنان حمایت کنند و زنان نباید برای به دست گرفتن موقعیت‌های مردانه وارد رقابت شوند، مگر در مواردی که امکان دست‌یابی به برابری بدون به خطر افتادن جایگاه خاص زنان وجود داشت. برخی فمینیست‌ها تفاوت را عامل ارزش‌مندی زنان به‌شمار می‌آورند و زنان را به دلیل نزدیکی بیشتر با طبیعت یا ویژگی صلح‌طلبی و سازش‌گری، ذاتاً متمدن‌تر و اخلاقی‌تر از مردان می‌دانند. این معنا از تفاوت با آن‌چه در میان فمینیست‌های پسامدرن و پسا‌ساختارگرایان دیده می‌شود، متفاوت است. اصولاً تصور یک هویت ثابت به نام «زن» که وحدت بخش تمامی مصادیق خود باشد از دیدگاه آنان منتفی است و آن‌چه از فمینیست‌های طرفدار تفاوت به معنای اول گفته شد، مستلزم قبول وحدت نوعی زنانه است که از آنان هویتی ممتاز از مردان می‌سازد. ر.ک: جین فریدمن، فمینیسم، پیشین، ص 36 و 138؛ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعی، پیشین، ص 156 ـ 167 و دفتر امورِ زنان ریاست جمهوری و صندوق کودکان سازمان ملل متحد، نقش زنان در توسعه، ص 22 ـ 32 و مگی‌هام، فرهنگ نظریه‌های فمینیستی ترجمه نوشین احمدی خراسانی، فیروزه مهاجر، فرخ قره‌داغی، ص 141 فمینیست‌های برابری‌طلب، با ناچیز شمردن تفاوت‌های طبیعی زن و مرد و نفی تأثیرگذاری آن در حوزهِ عمومی، خواهان ازمیان برداشتن تمامی تفاوت‌ها و عوامل تفاوت‌ساز بوده و معیارهای اخلاقی دوگانه را نیز نفی میکردند. بنابراین، زنان باید کاملاً با مردها برابر شناخته شوند تا قدرت رقابت با آنان را پیدا کنند. حمایت‌های خاص از زنان، از جمله پرداخت نفقه، می‌تواند مانع پیشرفت زنان در تجارت و صنعت شود. در این میان، برخی فمینیست‌های برابری‌طلب، به نکتهِ مهمی توجه کردند و اعلام داشتند که تأکید بر برابری حقوقی بدون توجه به زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی، به تداوم نابرابری‌ها منجر می‌شود. «برابری در عین نابرابری» اصطلاحی است که می‌تواند به این مهم اشاره کند. برمبنای این دیدگاه، تنها زمانی اصلاحات قانونی در مورد اشتغال زنان و مدیریت سیاسی آنان مفید است که فرهنگ‌ها و سنت‌های حاکم، اجازهِ فعالیت‌های اجتماعی برابر را به زنان بدهند. بدین‌منظور، اصلاحات فرهنگی و اجتماعی، پیش شرط تحقق برابری کامل زن و مرد است. در این میان، برخی فمینیست‌های طرفدار برابری، «تبعیض مثبت» را پیشنهاد میکنند؛ بدین‌معنا که دسترسی زنان به جایگاه برابر با مردها، در این فرض که ساختارهای اجتماعی، موقعیت‌های نابرابر دو جنس را رقم زده‌اند، نیازمند حمایت‌های خاص از آنان تا حصول برابری است. به عنوان مثال، برخی کشورها برای حضور فعّال زنان در پست نمایندگی مجلس، سهمیه‌ای به عنوان حداقل تضمین شده برای زنان در نظر گرفته‌اند. البته چنین تمهیداتی، موقتی است و پس از حصول اطمینان از حصول نتیجه (برابری) از میان خواهد رفت. به عبارت دیگر، این گروه از فمینیست‌ها طرفدار برابری در نتیجه‌اند نه برابری در مسیر. به نظر می‌رسد کنوانسیون محو کلیهِ اشکال تبعیض علیه زنان نیز همین ایده را پی می‌گیرد. توجه به مادهِ 1 و مادهِ 4 مؤ‌ید این ادعاست. ماده 1: «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثنا (محرومیت) یا محدودیت براساس جنسیت که نتیجه یا هدف آن خدشه‌دار کردن یا لغو شناسایی، بهره‌مندی یا اعمال حقوق بشر و آزادی‌های اساسی در زمینه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مدنی یا هر زمینه دیگر توسط زنان با صرف‌نظر از وضعیت زناشویی ایشان و براساس تساوی میان زنان و مردان باشد، اطلاق می‌گردد». ماده 4: «اتخاذ تدابیر ویژهِ موقتی توسط دول عضو که هدف آن تسریع در برقراری مساوات بین زنان و مردان است نباید به عنوان «تبعیض» به صورتیکه در این کنوانسیون تعریف شده است، تلقی گردد و بدون آن که این اقدامات منجر به حفظ معیارهای نابرابر و مجزا گردد، پس ازتحقق رفتار و فرصت‌های برابر، متوقف خواهد شد.» دانستیم که فمینیست‌ها بر تفاوت‌های بیولوژیک میان زن و مرد در مواردی، مثل حاملگی، زایمان و شیردهی تأکید کرده‌اند. آیا حمایت‌های ویژه از زنان دراین موارد، به عنوان مثال مرخصی ویژهِ زایمان و مرخصی ویژه برای زنان شاغلی که به فرزند خود شیر می‌دهند با برابری مورد نظر فمینیست‌ها منافات دارد؟ فمینیست‌ها دربارهِ چگونگی برخورد با مطالبات زنان در زمینهِ حقوق مربوط به زایمان، اختلاف‌نظر دارند. گروهی معتقدند که کمک هزینهِ دوران زایمان باید حقوق ویژه‌ای باشد متعلق به زنان بر مبنای خاص زیست‌شناسی آنها برای بچه زاییدن و نقش اجتماعی خاص مادری که به آنها محول شده است، حال آن که دیگران بر این نظرند که کمک هزینهِ یاد شده باید در ردهِ عام کمک هزینه‌های بیماری قرار گیرد تا با زنان باردار، مثل مردانی رفتار شود که مبتلا به نوعی بیماری‌اند که آنها را تا مدتی از کارکردن معاف می‌دارد. جین فریدمن، فمینیسم، پیشین، ص 18 فمینیسم اسلامی در دهه‌های اخیر، اصطلاح «فمینیسم اسلامی» به ادبیات فمینیستی راه یافته است. البته طرح مباحث فمینیستی در جهان اسلام، از اواخر قرن نوزدهم و در پی نفوذ فرهنگ مدرن در کشورهای اسلامی صورت گرفت و اولین اثر مکتوب مهم و تأثیرگذار در این موضوع با عنوان تحریرالمرأه که توسط نویسندهِ مصری قاسم امین به رشتهِ تحریر درآمد، مربوط به واپسین سال‌های قرن نوزدهم است. طرح مباحث زنان در ایران نیز به اوایل مشروطه، باز می‌گردد. اما تبدیل مباحث زنان به یک جریان ممتاز که نگاه خود را از اصلاحات موردی، به گسترش برابری در عرصه‌های مختلف و به نقد فرهنگ اسلامی از درون و براساس فرهنگ مدرن معطوف کرده است، به دوران اوج اسلام‌گرایی در خاورمیانه از یک سو و رواج دیدگاه تفاوت در اندیشهِ فمینیستی از سوی دیگر باز می‌گردد. فمینیسم اسلامی برآیند فعالیت دو گروه است: گروه اول: این گروه، افرادی هستند که توجه به اسلام را به عنوان یک سیاست راهبردی برای توسعهِ مفاهیم فرهنگی غرب، و مقابله با اصول‌گرایی در کشورهای اسلامی برگزیده‌اند. در جوامع اسلامی که ادبیات فمینیسم رادیکال و لیبرال به شکل عریان، مقبولیت نمی‌یابد، به کار گرفتن ادبیات دینی در طرح دیدگاه‌های فمینیستی و اعمال تعدیل در این دیدگاه‌ها، تنها راه دفاع از آموزه‌های فمینیستی و ایجاد جنبش‌های زنانه‌ای است که مقابله با اصول‌گرایی اسلامی را در دستور کار خود قرار می‌دهند. مقابله با بنیادگرایی اسلامی، از اهداف مهم نظام سرمایه‌داری در دو دههِ اخیر بوده است. بسیاری از زنانی که در پی پیروزی انقلاب اسلامی، به عنوان طرفداران سلطنت یا نیروهای چپ از ایران خارج شدند، پس از چند سال به این نتیجه رسیدند که مقابله با نظام اسلامی راه حل سیاسی از نوعی که تا آن زمان مورد توجه آنان بود، ندارد و باید به فعالیت‌های فرهنگی دراز مدت، دل بست. از این رو بسیاری از این زنان به جای فعالیت در گروه‌های سیاسی، به ایجاد تشکل‌های زنانه و شرکت در رشته مطالعات زنان اقدام کردند. ر.ک: حامد شهیدیان «فمینیسم اسلامی و جنبش زنان ایران»، ایران نامه، امریکا ش 16، پاییز 1377، ص 613 گروه دوم: دسته‌ای از روشنفکران مسلمان هستند که آشنایی با فرهنگ مدرن، آنان را با یک چالش اساسی دربارهِ رابطه میان تجدد و سنت مواجه ساخته است. آنان از یک‌سو، به دلیل داشتن پیوندی عاطفی با دین و از سوی دیگر، به دلیل پذیرش بن‌مایه‌های فرهنگ مدرن به عنوان محصول عقل بشری، اصلاحات در دین را با ترازوی فرهنگ مدرن، ضروری می‌دانند. بدین‌ترتیب، ادبیات انتقادی‌ای با عاریت گرفتن از مفاهیم بنیادینِ فرهنگ مدرن، چون آزادی، فردگرایی، برابری و عرفی‌گرایی، شکل گرفت. ضرورت تفکیک گوهر دین از متون و گزاره‌های دینی، عرفی شدن دین در عرصهِ اجتماع، ضرورت تحول در احکام شریعت، جداسازی قرآن از سنت و ضرورت اجتهاد در مبانی، از جمله مباحثی است که این گروه از روشنفکران به آن توجه دارند. این مباحث، مستلزم نفی روش‌مندی اجتهادی، یعنی بازشناسی مستمر متون دینی براساس مبانی عقلایی و شرعی، و تفکیک میان حوزهِ خصوصی و عمومی است. ورود این گروه به هستهِ مطالعات زنان، ادبیاتی در دفاع اززنان ایجاد کرد که با انتقاد از دیدگاه‌های تند فمینیستی (در فردگرایی افراطی و حمله به نهاد خانواده)، برابری زن و مرد را از اهداف دین می‌شمرد و نابرابری‌ها را در احکام شریعت، یا ناشی از سیاست دین در اصلاحات مرحله‌ای می‌دانست که از زمان پیامبر اسلام(ص) با هدف حذف تدریجی تفاوت‌ها آغاز و متأسفانه در نیمهِ راه متوقف مانده است یا از نگاه مردسالارانهِ حاکم بر فقه می‌شمرد. تاریخی شمردن خانواده که لازمهِ آن عصری شدن احکام خانوادگی اسلام است، مقید کردن احکام به «عدالت عرفی»، عدم تأثیر تفاوت‌های طبیعی زن و مرد در مقررات حقوقی و برنامه‌های اجتماعی، از جمله مباحث مطرح شده از سوی آنان بود. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه جامعه روشنفکری ایران راجع به مباحث زنان، ر.ک: زهرا تشکری، زن در نگاه روشنفکران (چاپ اول: کتاب طه، 1381) دوگروه یاد شده، با وجود زمینه‌های متفاوت، برنامه‌های کم و بیش یکسانی پی‌گرفتند که می‌توان آن را در «بومی کردن مدرنیسم غربی» خلاصه کرد. گاه به گروهی از زنان مسلمان که بر اساس آموزه‌های دینی و بدون التزام به معانی فرهنگ غرب به دفاع از حقوق زنان می‌پردازند فمینیست مسلمان گفته می‌شود که نباید آنان را در دو گروه یاد شده جای‌داد. ویژگی مهم مباحث مطرح شده توسط آنان، فقدان روش‌مندی علمی و عدم استناد به متون دینی بود. آنان به مخاطبان خود آموختند که می‌توان مباحثی را به نام اسلام طرح کرد که از هیچ استناد روشنی به متون وحیانی برخوردار نباشد. از اینجا می‌توان دریافت که پسوند «اسلامی» پس از واژهِ «فمینیسم» نشان‌گر تفسیری فمینیستی از اسلام است نه تلاش برای دفاع از حقوق زنان براساس آموزه‌های اسلامی، چنانکه یکی از فمینیست‌های اسلامیِ خارج از کشور نیز به صراحت به این نکته، اشاره کرده است: «فمینیسم اسلامی، اصطلاحی است که در سالیان اخیر به ادبیات دفاع از حقوق زنان راه یافته و در برخی از کشورهای اسلامی، همچون ایران دنبال شده است. این گرایش، شاخه‌ای از فمینیسم است که به تفسیر زن‌مدارانه از اسلام می‌پردازد و از آن جا که دین را نافذترین و مهم‌ترین رکن فرهنگ در کشورهای اسلامی می‌بیند در این کشورها دست‌یابی به اهداف تساوی طلبانهِ خویش را در گرو هم‌سویی و همراهی با فرهنگ دینی می‌پندارد، از این رو آرمان‌ها و راهکارهای خود را در حال و هوای مباحث دینی و از زاویه‌ای درون دینی پی‌می‌گیرد، هرچند اساس اندیشه و راهکار خود را برآمده از آموزه‌های دینی نمی‌داند. به عبارت دیگر، در این انگاره، ادبیات دینی، بستر طرح مباحث فمینیستی قرار می‌گیرد نه آن که تفکر دینی، منشاء حرکت دفاع از حقوق زنان باشد، چنان که در تعریف فمینیسم اسلامی آن را تلاش‌های نظری، علمی، و سیاسی خوانده‌اند که در این مقطع از تاریخ جنبش زنان ایران، نوگرایی، اصلاح و حتی شالوده‌شکنی را از زاویهِ درون‌دینی نمایندگی میکند». نیره توحیدی، «فمینیسم اسلامی چالشی دموکراتیک یا چرخشی تئوکراتیک»، کنکاش، امریکا، ش 13، پاییز 1376، ص 129 براساس آن‌چه گفته شد می‌توان پاسخ این پرسش را دریافت که آیا می‌توان براساس الگوی دینی، نظریه‌ای فمینیستی تولید کرد؟ اگر فمینیسم را نه صرفاً دفاع از شخصیت و حقوق زنان، بلکه نظریه‌ای که برابری میان زن ومرد را در عرصه‌های مختلف حیات بشری پی‌می‌گیرد، بدانیم، در این صورت، ترکیب میان «اسلام» و «فمینیسم» پارادوکسی ایجاد میکند که جز با بازتفسیر مجدد اسلام براساس آموزه‌های غربی و به قیمت تفسیر به رأیِ متون دینی و تحریف در آن، قابل رفع نیست. البته بازشناسی متون دینی و استفاده از ظرفیت‌های نهفتهِ دین در دفاع از زنان، به معنای پذیرش مؤ‌لفه‌های فرهنگ بیگانه و قبول ادبیات فمینیستی در دفاع از زنان نیست. برای آشنایی بیشتر با فمینیسم اسلامی، ر.ک: رضا متمسک، «فمینیسم اسلامی، واقعیت‌ها و چالش‌ها»، مجموعه مقالات‌هم‌اندیشی بررسی مسائل و مشکلات زنان؛ اولویت‌ها و رویکردها، ج 1، ص 251؛ نیره توحیدی، همان، کنکاش، ش 13، ص 113، حامد شهیدیان، «فمینیسم اسلامی و جنبش زنان ایران»، ایران نامه، امریکا، سال شانزدهم، ش 4، ص 623؛ هایده مغیثی، «فمینیسم پوپولیستی و فمینیسم اسلامی»، کنکاش، امریکا، ش 13، ص 89 و محمدرضا زیبایی‌نژاد و محمدتقی سبحانی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام (چاپ دوم: قم، دارالنور، 1381)، ص 116 فمینیسم به مثابه ایدئولوژی فمینیسم از نقد آغاز کرد، سپس رنگ مکاتب مختلف فلسفی و اجتماعی، از جمله مارکسیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و لیبرالیسم را به خود گرفت، از این‌رو فمینیسم با این اشکال مواجه شده است که پیش از آن که نظریه‌ای منسجم در تحلیل وضعیت زنان، ریشه‌یابی، هدف‌گذاری و ارائه راهکار باشد، اعتراضی نسبت به وضعیت حاکم و مردانه است. بنابراین، نمی‌توان آن را در شمار مکاتب و نظریه‌های علمی قلمداد کرد. چنین اشکالی البته وارد به نظر نمی‌رسد، چه آن که بسیاری از نظریه‌ها و مکاتب از نقد آغاز کرده‌اند. اصولاً در مسیر تکامل اندیشه‌ها، نقد، نقطهِ آغازین راه و مقدمه‌ای برای شکل‌گیری و انسجام دیدگاه‌هاست. بنابراین، باید فمینیسم را در شرایط کنونی آن تحلیل کرد که آیا از ویژگی‌های یک ایدئولوژی و مکتب فکری برخوردار است یا نه؟ به عبارت دیگر، ممکن است با قدری تسامح فمینیسم موج اول را که در ظاهر صرفاً جنبشی اجتماعی در دفاع از حقوق برابر و حق رأی زنان است را فاقد ویژگی‌های یک مکتب فکری دانست، اما ورود به موج دوم با طرح فلسفهِ فمینیستی و پس از آن با طرح معرفت‌شناسی فمینیستی، چنین توهمی را برطرف می‌سازد، گرچه بر این باوریم که فمینیسم نظریه‌ای فاقد انسجام درونی و قدرت تفسیر پدیده‌هاست. بدیهی است که ناکار آمد بودن یک نظریه، مطلبی است و اصرار بر عدم وجود مکتب فکری، مطلبی دیگر. برخی مسئله را از زاویه‌ای دیگر مطرح کرده‌اند. بسیاری از فمینیست‌ها معتقدند که فمینیسم صرفاً یک جنبش اجتماعی است نه یک ایدئولوژی. ر.ک: نیره توحیدی، «فمینیسم اسلامی، چالشی دموکراتیک یا چرخشی تئوکراتیک»، کنکاش، امریکا، ش 13، پاییز 1376 به‌راستی چرا فمینیست‌ها از ایدئولوژیک دانستن فمینیسم طفره می‌روند؟ ایدئولوژی در معنای رایج آن در غرب که در مکتب مارکس هم فراوان به کار گرفته شده، به معنای شعور یا وجدان کاذب است. به این معنا که شخص، مدعی آگاهی است، اما ناآگاهانه واقعیت را وارونه جلوه می‌دهد. ایدئولوژی، چارچوبی است که شخص سعی میکند تمامی عینیّت را در آن چارچوب تنگ، تحلیل نماید. دور نمای ایدئولوژی، مجموعه‌ای از احکام و ارزش‌گذاری‌ها و پیش‌داوری‌هاست که به لحاظ تجربی، اثبات و ابطال بر نمی‌دارد. ایدئولوژی‌ها به ما کمک میکنند که چگونه تعارض میان ذهن و واقعیت را با تحلیل غفلت افزا از میان برداریم. عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، موسسه فرهنگی صراط (چاپ ششم: مؤ‌سسه فرهنگی صراط، 1378)، ص 79 با این تعریف، ایدئولوژیک دانستن فمینیسم، نوعی تحقیر و طعن به همراه دارد که فمینیست‌ها به آن رضایت نمی‌دهند، حال آن که می‌توان در کلام و اندیشهِ آنها به وضوح نگرش‌های ایدئولوژیک را به معنای مورد نظر یافت. فمینیست‌ها غالباً کوشیده‌اند با خلق نظریهِ فرهنگی و اجتماعی بودن تفاوت‌ها و مظلومیت تاریخی زنان، تمامی تفاوت‌های رفتاری، ذهنی، روحی و حتی اجتماعی را در چارچوب مفهوم پدرسالاری و مرد سالاری تحلیل کنند و در زیر چتر مبارزه با ایدئولوژی‌ها به اتخاذ مواضع ایدئولوژیک بپردازند. اگر ایدئولوژی را عبارت از مکتبی سازمان یافته و دارای ارکان مشخص که ارزش‌ها و آرمان‌ها را می‌آموزد و موضع انسان را در برابر حوادث و پرسش‌ها مشخص میکند و راهنمای عمل، و تعیّن بخش مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاقی قرار می‌گیرد، بدانیم، باز هم نباید در ایدئولوژیک دانستن فمینیسم تردید کرد. پرسش‌های اساسی‌ای که فمینیسم موج دوم خود را عهده دار پاسخ به آن می‌داند، ناظر به تعیین نقطهِ آرمانی برای زنان، تحلیل فرودستی آنان و بیان معادلهِ دست‌یابی به وضعیت مطلوب است. فمینیسم میکوشد با طرح یک دیدگاه جامع، تمامی تحولات اجتماعی و تاریخی زنان را در دستگاه فکری خود تحلیل، و بر اساس آن دیدگاه، تفسیر نماید. ر.ک: جرج ریتزر، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، پیشین، ص 417 فمینیست‌ها با وجود اختلافات کم و بیشِ خود کوشیده‌اند تا تصویری از ارزش‌های رفتاری، در خانه و اجتماع ارائه دهند و نگرش‌ها را تصحیح و نظام‌مند سازند. اصرار فمینیست‌های مسلمان بر غیر ایدئولوژیک بودن فمینیسم، گاه به این لحاظ است که خود را از اتهام انحراف از ایدئولوژی اسلامی به ایدئولوژی فمینیستی برهانند و نشان دهند که فمینیسم صرفاً یک خیزش تاریخی و اجتماعی است و از این انعطاف برخوردار است که می‌تواند خود را با هر مکتبی، از جمله اسلام وفق دهد. ر.ک: نیره توحیدی، «فمینیسم اسلامی، چالشی دموکراتیک یا چرخشی تئوکراتیک»، کنکاش، امریکا، ش 13، پاییز 1376، ص 101 فمینیسم یا فمینیسم‌ها اختلافات موجود میان نگرش‌های فمینیستی موج دومی در بیان آرمان‌ها، تحلیل وضعیت موجود و ارائه راهبردها از یک‌سو، و اندیشه‌های موج سومی متأثر از نگرش‌های پست مدرنیستی از دیگرسو، برخی دانشوران را به این باور سوق داده است که استفاده از واژهِ مفرد «فمینیسم» برای اشاره به تمامی آنها ناموجّه می‌نماید و باید از عنوان «فمینیسم‌ها» سود جست. ر.ک: رابرت اِکلشال و دیگران، مقدمه‌ای بر ایدئولوژی‌های سیاسی، ص 346 این بدان معناست که از دیدگاه آنان، گرایش‌های فمینیستی از حد جامعی میان خود برخوردار نیستند. این نکته می‌تواند برای فمینیست‌های داخلی خوشایند باشد، زیرا در پرتو آن می‌توانند برای فمینیسم اسلامی، ماهیتی متمایز از دیگر انواع فمینیسم معرفی کنند که نباید همسان فمینیسم غربی با آن برخورد کرد. باوجود این، می‌توان نقاط اشتراک مهمی را در میان فمینیست‌ها باز جست. فمینیسم، در بستر فرهنگ مدرن غرب پدید آمد و پیش‌انگاره‌های خود را از آن اخذ کرد. اعتقاد به اومانیسم و سکولاریسم، نقطهِ مشترک تمامی دیدگاه‌های فمینیستی است، حتی برخی فمینیست‌های اسلامی که پای‌بندی خود را به آموزه‌های وحیانی در حوزهِ روابط اجتماعی اعلام میکنند، در مقام عمل، به گزینش آرای فقهی می‌پردازند؛ گزینشی که فاصلهِ آنها را با مرز برابری به حداقل می‌رساند. از سوی دیگر، تقریباً تمامی گرایش‌های فمینیستی، نابرابری حقوقی، اقتصادی و سیاسی زن و مرد را غیرطبیعی و ناشی از نادیده‌انگاری یا ستم علیه آنان می‌دانند و از خانوادهِ سنتی و نقش‌های مبتنی بر جنسیت انتقاد میکنند. با این توضیحات می‌توان تفسیری از فمینیسم ارائه داد که بر اکثریت قریب به اتفاق آنان صادق باشد: «دفاع از حقوق زنان، مبتنی بر انگارهِ اومانیسم و سکولاریسم، با تأکید بر غیر طبیعی دانستن نابرابری‌های موجود، و حرکت به سمت برابری یا موقعیت برتر زنان». اخلاق فمینیستی اخلاق فمینیستی به مجموعه‌ای از مقوله‌های اخلاقی مربوط به زنان گفته می‌شود که به طور خلاصه می‌توان این مقوله‌ها را به دو دسته تقسیم کرد: دسته‌ای، به تبعیض‌ها و فشارهای اجتماعی و سیاسی اعمال‌شده بر زنان در طول تاریخ می‌پردازد، و آرای کسانی را که معتقدند زنان به لحاظ عقلانی، اجتماعی و حتی اخلاقی، تابع مردان هستند، نقد میکند. از آنجا که فمینیست‌ها معتقدند در حال حاضر نیز نسبت به زنان ظلم و تبعیض روا می‌شود، هدف اصلی اخلاق فمینیستی را ارائه ایدئولوژی یا طرحی برای پایان بخشیدن به ظلم‌ها و تبعیض‌های اجتماعی و سیاسی علیه زنان اعلام میکنند. دستهِ دیگر از مقوله‌های اصلی اخلاق فمینیستی عمدتاً با دو ادعا سروکار دارد: ادعای نخست، آنکه اخلاق سنتی مردمحور است، و ادعای دوم، آنکه براساس یک جهان‌بینی واحدِ زنانه می‌توان به یک نظریه ارزشی دست یافت. دلیل فمینیست‌ها بر مرد محور بودن اخلاق‌سنتی این است که این اخلاق براساس روش‌های رفتاری و فعالیت‌هایی نظیر فعالیت‌های اقتصادی، سیاسی و حکومتی که به طور سنتی در اختیار مردان بوده، سامان یافته و قواعد و قوانین انعطاف‌ناپذیر لازم برای تجارت و سیاست، الگوی قواعد، قوانین، حقوق و وظایف اخلاقی قرار گرفته‌اند، در حالی که زنان به طور سنتی عهده‌دار خانه‌داری، شوهرداری و نگه‌داری و پرورش فرزند بوده‌اند. ذکر این نکته شایسته است که نویسندگان فمینیست، رویکرد یکپارچه و یکسانی به اخلاق نداشته‌اند، چنانکه برخی از آنان صرفاً درصدد بوده‌اند که شأن و توانایی رشد اخلاقی زنان را اثبات کنند و برخی دیگر، با رویکردی افراطی، در پی ارائهِ اخلاقی زنانه و اثبات برتری آن بر اخلاق سنتی مردانه بوده‌اند. به عنوان نمونه‌ای از رویکرد نخست می‌توان از فیلسوف سیاسی بریتانیایی، خانم مری ولستون کرافت (1759 ـ 1796) نام برد. او در کتاب خود با نام اثبات حقوق زن ضمن انتقاد از پیش‌داوری‌های سنتی مردانه درباره سرشت و نقش اجتماعی زنان، می‌گوید: «عقل، مستلزم عدالت برای نیمی از انسان‌ها (زنان) است». به نظر او نویسندگانی نظیر ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778) معتقدند که زنان نمی‌توانند به فضیلت اخلاقی واقعی دست یابند، زیرا به لحاظ عقلی پایین‌تر از مردان قرار دارند. امّا به اعتقاد ولستون کرافت از آنجا که به زنان از کودکی چنین تعلیم داده می‌شود که آنان به لحاظ عقلی پایین‌تر از مردان هستند، زنان نیز چنین حالتی را از خود نشان می‌دهند. از این رو، راه‌حل مشکل این است که زنان به گونه‌ای تربیت شوند که توانایی‌های عقلی خود را شکوفا سازند. آن‌گاه چون پیشرفت فضیلت اخلاقی، معلول کارکرد عقل است، زنان به مثابه موجوداتی با شعور، کاملاً می‌توانند به فضایل اخلاقی دست یابند. امّا بسیاری از اندیشه‌ورزان فمینیست، به برتری برداشت و رویکرد زنانهِ اخلاق معتقدند، برای مثال نل‌نودینگز ، نویسندهِ کتاب اخلاق از منظر زنان می‌گوید: فیلسوفان سنتی معتقد بودند که به لحاظ اخلاقی، خوبی زن در اطاعت، سکوت و خدمت به مردان خلاصه می‌شود. به نظر او و بسیاری از فیلسوفان هم‌فکر او، نقش سنتی زن که عبارت از مراقبت از فرزند و همسر است، می‌تواند مبنای اخلاقی مبتنی بر توجّه و مراقبت و مهربانی قرار گیرد. ویژگی اصلی توجّه، مراقبت و مهربانی، همان مفهوم مسیحی از عشق خالصانه خدا به بندگان است. این دسته از فمینیست‌ها بر تقدم «نیازها بر حقوق، و عشق و محبت بر وظایف» تأکید میکنند و به اعتقاد آنان وظایف مادرانه بیشتر مستلزم خلاقیّت و جوشش درونی است تا پیروی کورکورانه از قوانین. بنابراین، با استفاده از تجربه زنان می‌توان الگویی برای نظریه اخلاق مبتنی بر توجّه و مراقبت خودجوش به دیگران ارائه کرد. براساس این الگو، فاعل اخلاقی خود را از شرایط و موقعیتی که باید در آن عمل کند، جدا احساس نمیکند و براساس توجه و مهربانی، رفتار می‌نماید. به گمان این دسته از فمینیست‌ها این چنین اخلاقی در مقابل اخلاق مرد محور سنتی است که در آن، فاعل اخلاقی به طور مکانیکی وظایف خود را انجام می‌دهد. از این رو گفته می‌شود رهیافت فیلسوفان اخلاق فمینیست به اخلاق، بر توجّه و مهربانی به دیگران مبتنی است. در غرب، رویکرد زنانه به اخلاق یا اخلاق فمینیستی، منتقدان جدّی دارد و بیشترِ اندیشمندانی که در این حوزه بحث کرده‌اند، این رویکرد را سطحی و درون ناسازگار دانسته‌اند، برای مثال مایکل لوین، فیلسوف امریکایی معاصر، در مقاله خود با نام «آیا اخلاق زنانه وجود دارد؟» می‌گوید: نقدهای فمینیستی بر اخلاق سنتی، درون ناسازگارند و اخلاق زنانه نمی‌تواند وجود داشته باشد. لوین نقد خود را با فهرست ادعاهای اخلاق فمینیستی علیه اخلاق سنتی آغاز میکند و چنین نتیجه می‌گیرد که فمینیست‌های طرفدار اخلاقِ زنانه، گرچه الگوی اخلاق مردانه را رد میکنند، امّا خود برای طراحی اخلاق زنانه، از همین الگو و احکام مطلق آن بهره می‌گیرند. به اعتقاد او فمینیست‌ها یا باید به نسبیت‌گرایی اخلاقی تن دهند که در این صورت دیگر نمی‌توانند از برتری اخلاق زنانه دم زنند، یا از الگوی اخلاق سنتی مردانه که قائل به احکام مطلق و ثابت است، بهره گیرند که در این صورت دچار تناقض خواهند شد. از دیگر نقاط ضعف اخلاق فمینیستی بی‌توجّهی آن به کارکردها و خدمات مثبت اخلاق سنتی به جامعه بشری است. به هر تقدیر، اخلاق فمینیستی از یک سو تقریری روشن از اخلاق مبتنی بر الگوی مادری را ارائه نمیکند و از دیگرسو همچون هر نظریهِ اخلاقی به تعمیم‌ها و احکام عام نیاز دارد که فاقد آن است. الهیات فمینیستی الهیات فمینیستی، در بستر فرهنگ و الهیات مسیحی پدید آمده و رشد کرده است، از این رو بدون درک درستی از الهیات مسیحی، قابل فهم نیست. این رویکرد، مانند بسیاری موضوعات جدید، بر پایه نوع نگرش جهان مسیحی به عالم و آدم شکل گرفته است و با مفاهیم، ارزش‌ها و نگرش‌های مسیحی، ارتباط تنگاتنگی دارد. این ارتباط در زمینه الهیات، جدی‌تر و گسست‌ناپذیرتر می‌شود، به طوری که مطرح کردن الهیات فمینیستی در فرهنگ بودایی یا فرهنگ اسلامی، در شکل فعلی‌اش امکان‌پذیر نیست و نیازمند تغییرات بنیادین است. این سخن، به معنای نادیده گرفتن مشترکات بسیار الهیات مسیحی و الهیات اسلامی نیست، بلکه تأکیدی است بر موارد اختلاف که در پاره‌ای از آنها مواضعی کاملاً متفاوت در دو طرف ایجاد میکند. بنابراین، برای فهم بهتر الهیات فمینیستی، لازم است ابتدا توضیحی کوتاه درباره الهیات مسیحی بیاوریم و نیم نگاهی به تفاوت‌های الهیات مسیحی و الهیات اسلامی داشته باشیم. الهیات مسیحی در الهیات مسیحی، همان صفاتی را به خداوندمتعال نسبت می‌دهند که در الهیات اسلامی نسبت داده می‌شود. خداوند متعال، واحد سرمدی است که خالق یگانه تمام هستی است و با قدرت همیشگی و جاودان، و علم مطلق خود بر همهِ هستی، سیطره دارد و خیرخواه بندگان است و نیکان را پاداش می‌دهد و بدکاران و کافران را به دوزخ می‌سپارد و برای هدایت و نجات بشر، پیامبران را فرستاده و نیک و بد را به انسان‌ها آموخته است. این مقدار از الهیات مسیحی برای همه پیروان ادیان توحیدی قابل فهم است. مسئله از آنجا آغاز می‌شود که یک سلسله مفاهیم دیگر در کار می‌آید که موجب جدایی راه الهیات مسیحی، از الهیات اسلامی می‌شود. مفاهیمی، همچون گناه ذاتی یا گناه اولیه، حلول و تجسد، تثلیث، فدیه، کلیسا و مانند آن، مفاهیمی، خاص مسیحیت است که موجب تمایز الهیات مسیحی از سایر ادیان توحیدی می‌شود. بر این اساس، انسان در گناه، زاده می‌شود زیرا نخستین پدر و مادر او گناهی کردند که اثر آن در سرشت ابنای بشر باقی ماند و تا ابد هر فرزند آدمی، در این گناه، زاده می‌شود؛ گناهی که موجب رانده شدن آدم و حوا از بهشت شد، و عامل آن گناه را هم «زن» معرفی میکنند. ر.ک: کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب سوم، آیه 6 البته سابقه این نوع نگاه به خطای آدم و حوا، به فرهنگ یهودی بازمی گردد و در این موضوع، مسیحیت و یهودیت، یکسان می‌اندیشند، هر چند راه رهایی از این گناه ذاتی در هر یک از دو دین، متفاوت است. اما در فرهنگ اسلامی، چیزی به نام گناه اولیه یا گناه ذاتی، وجود ندارد و خطای آدم و حوا، به ابنای آنها سرایت نمیکند، هر چند اثر وضعی آن، که خروج از بهشت است، باقی است. به هر حال، این به معنای گناه‌آلود بودن انسان نیست. هم‌چنین عامل خطای آدم، «زن» نیست، بلکه شیطان هر دو را فریب داد و زن و مرد با هم فریب خوردند. یهودیان راه رهایی از این گناه ذاتی را در «شریعت» یافته‌اند و معتقدند تنها با عمل به فرامین الهی که در شریعت موسی(ع) تجلی یافته است، امکان رهایی از این گناه ذاتی فراهم می‌شود. اما مسیحیان، عمل به شریعت را نیز تلاش گناه‌آلود بشر می‌دانند، زیرا در هر حال، عملی که بشر انجام دهد از ذات گناه‌آلودی است که هر عملی را آلوده می‌سازد. بنابراین، راه رهایی را باید بیرون از خود بشر جست‌وجو کرد. از اینجا بود که نیاز به دخالت الهی احساس شد. خیرخواهی و رحمانیت خداوند، اقتضا میکرد که برای نجات بشر از این دام، خود دست به کار شود، از این رو، خود در موجودی بشری حلول میکند و به تعبیر دیگر، فرزند خود را در قالب بشر، متجسد می‌سازد تا بشر را از این گناه ذاتی، پالوده سازد. مسیح در اندیشه مسیحی، یک موجود انسانی ـ الوهی است؛ یعنی دو ذات الهی و انسانی دارد و هم زمان از صفات متناقض برخوردار است؛ هم بی‌نهایت است و هم متناهی، هم قدرت مطلق دارد و هم بنده‌ای ضعیف است، هم می‌داند و هم نمی‌داند، هم غنی است و هم محتاج و.... از این جاست که دو مفهوم متضاد تعالی و تجسد الوهیت، پدید می‌آید و با هم پذیرفته می‌شود. طبق این مبنا خداوند، هم متعالی و منزه از محدودیت‌های عالم ماده است و هم متجسد است و در محدودیت‌های عالم ماده به سر می‌برد. بدین ترتیب، دو رکن از ارکان تثلیث شکل می‌گیرد؛ خدای پدر و خدای پسر. روح‌القدس نیز به عنوان رکن سوم تثلیث و به منظور تضمین عصمت کلیسا و روحانیون مسیحی و تضمین درستی مسیر حرکت جامعهِ مسیحی تا ظهور مجدد مسیح، در آخرالزمان تعبیه می‌شود و نقش خدای سوم را بازی میکند. سازوکار رهایشگری مسیح، مفهوم «فدیه» را تولید کرد. خداوند، فرزند خود را بر صلیب قربانی کرد تا به نیابت از بشر، فدیه گناه ذاتی او شود و هر کس این فدیه را با ایمان خود به مسیح بپذیرد، از رهایشگری وی بهره‌مند می‌شود. این اندیشه‌های خرافی در تفکر اسلامی پذیرفته نیست. گناه پدر را بر فرزند نوشتن، ناصواب و غیر عادلانه است؛ «و لا تزر وازره وزر اخری و ان تدع مثقله الی حملها لا یحمل منه شی و لو کان ذا قربی؛ (فاطر (35) آیهِ 18) رهایی از گناه نیز جز با ایمان و عمل صالح و تلاش خالصانه خودِ انسان، ممکن نیست،**«الا تزر وازره وزر اخری و ان لیس للانسان الاّ ما سعی و ان سعیه سوف یری ثم یجزیه الجزاء الأ‌وفی؛ (نجم (53) آیه‌های 38 ـ 42) و سعی و تلاش هیچ انسانی نادیده گرفته نمی‌شود؛**«و من اراد الاخره و سعی لها سعیها و هو مؤ‌من فاولئک کان سعیهم مشکورا (اسراء (77) آیهِ 19). هیچ فرد انسانی را نرسد که ادعای الوهیت کند، و مسیح بنده برگزیده و پیامبر بزرگ خداست، نه فرزند او.** «ا انت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون ا؛ (مائده (5) آیهِ 116)؛ «فلا تدع مع ا الهاً آخر فتکون من المعذبین؛ (شعراء (26) آیهِ 213). الهیات مسیحی، «مار» (نماد شیطان در کتاب مقدس) و «زن» را موجوداتی معرفی میکند که منشاء شرارت‌اند و با همکاری آن دو و تسلیم شدن زن نسبت به اغواگری شیطان، مصیبت بر آدم (مرد) باریدن گرفت. زن، موجودی درجه دو است که به تبع مرد و برای مرد و از دنده چپ او پدید آمد. شایان توجه است که در اینجا به مسائل حقوقی و اجتماعی و مشکلاتی که برای زنان در جامعه مسیحی وجود دارد، وارد نمی‌شویم و تنها به بُعد نظری و جهان‌شناختی و اعتقادی که زیربنای بسیاری از تفاوت‌های اجتماعی و حقوقی شده است، توجه داریم. امّا در اسلام به لحاظ اعتقادی و نظری، هیچ تفاوتی میان زن و مرد دیده نشده است؛ هر دو آنها به یک اندازه انسانند، و در پیشگاه خداوند، جایگاهی برابر دارند، «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندا اتقیکم؛ (حجرات (49) آیهِ 13). راه رستگاری به طور یکسان برای هر دو فراهم است «و من یعمل من الصالحات من ذکر او انثی و هو مؤ‌من فاولی یدخلون الجنه؛ (نساء (4) آیهِ 124). و آیات متعدد دیگر با همین مضمون. و بهشت به طور یکسان به هر دو تعلق می‌گیرد. «وعد ا المؤ‌منین و المؤ‌منات جنات تجری من تحتها الانهار خالدین فیها؛ (توبه (9) آیهِ 72). ناگفته نماند که روایاتی مشهور به اسراییلیات در جهان اسلام نیز وارد شده است که از رسوبات ذهنی یهودیانِ مسلمان شده‌ای است که داستان جعل حدیث به دست آنان در جهان اسلام، مشهور است. احادیث نقل شده به دست این گروه، همان روایات اسراییلی است که قرآن آنها را تأیید نکرده و اعتباری ندارند. جنبش دفاع از حقوق زنان، در سیر پیشرفت خود به مرحله‌ای رسید که خود را نیازمند بازنگری در مبانی نظری و عقیدتی دید، زیرا ریشه بسیاری تبعیض‌ها را در نوع نگرشی که در اندیشه یهودی ـ مسیحی نسبت به زن وجود دارد، یافت و چنان که گفتیم این اندیشه در الهیات وحیانیِ یهودی ـ مسیحی ریشه دارد. معرفت‌شناسی فمینیستی فمینیسم به عنوان جنبشی اجتماعی ـ فلسفی بر مبانی معرفت‌شناسیِ خاصی تکیه زده است. طرفداران این جنبش، اصول معرفت‌شناسی خاصی را پذیرفته و بر پایه این اصول، دیدگاه‌های خاصی در باب مسائل اجتماعی، سیاسی و علوم تجربی اتخاذ کرده‌اند. از این نظر، بررسی معرفت‌شناسی فمینیستی، برای فهم دیدگاه‌های طرفداران فمینیسم اهمیت بنیادی دارد و نگاهی به مبانی معرفت‌شناختی آنها مدخل خوبی برای آشنایی با موضع‌گیری‌های فلسفی ـ اجتماعی‌شان است. معرفت‌شناسی یا نظریه معرفت، شاخه‌ای از فلسفه است که از قدیم به بررسی سرشت معرفت، اقسام معرفت و منابع معرفت و... پرداخته است. معرفت شناسان، از چیستی معرفت و شرایط آن بحث کرده و آرای گوناگونی در این‌باره مطرح کرده‌اند. این‌گونه مباحث، از زمان پیدایش معرفت‌شناسی، همواره مطرح بوده و اکنون نیز معرفت‌شناسان معاصر بر سر آنها مناقشه میکنند. این، جریان معرفت‌شناسی رسمی بوده است. در حقیقت، معرفت‌شناسی فمینیستی، شورشی علیه این جریان است و باید آن را در سیاق نقد و رد معرفت‌شناسی رسمی فهمید. به عبارت دیگر، طرفداران فمینیسم با معرفت‌شناسی رسمی سر ستیز دارند و آرای‌شان در مقایسه با آن قابل فهم و ارزیابی است. نقطه آغاز معرفت‌شناسی فمینیستی، طرح مجددِ پرسش از معرفت با اندکی تغییر است. طرفداران فمینیسم پیش از همه، بر این باورند که به جای طرح پرسش از چیستی معرفت و شرایط آن، باید پرسش دیگری مطرح شود بدین مضمون که «معرفت چه کسی مورد نظر است؟» به عبارت دیگر، به نظر آنان، به جای پرسش از خود معرفت باید از فاعل شناسایی پرسید و به این نکته توجه داشت که معرفت چه کسی مورد نظر است؛ آیا معرفت‌شناسی به معرفت مردان نظر دارد یا معرفت زنان؟ زیرا به نظر فمینیست‌ها جنسیت در معرفت تأثیر دارد و پاسخ این پرسش که «چه کسی معرفت دارد؟» نسبت به این که زن باشد یا مرد، فرق میکند. از دیدگاه فمینیسم اگر چه به نظر می‌رسد معرفت‌شناسیِ رسمی با خود معرفت کار دارد و نه فاعل شناسایی، ولی در حقیقت، معرفت‌مردان را بررسی میکند. فمینیست‌ها به تفاوت جنس و جنسیت قائل‌اند. اصطلاح «جنس» بر تفاوت‌های بیولوژیکی مرد و زن دلالت دارد، اما «جنسیت» به ویژگی‌های شخصی و روانی، ناظر است که اجتماع آنها را تعیین میکند. هر جامعه‌ای تصویری خاص از نقش زن و مرد دارد، مثلاً در اغلب جوامع با این تصور که مردان از زنان قوی‌ترند، آنها را برای کارهای سختِ جسمانی مناسب‌تر می‌دانند، ولی برای زنان، برخی از شغل‌ها مانند پرستاری و آموزگاری را در نظر می‌گیرند. به هر حال، مردان و زنان از لحاظ موقعیت اجتماعی متفاوت‌اند و غالباً چنین تصور می‌شود که این تفاوت‌ها از تفاوت‌های بیولوژیکی مرد و زن ناشی می‌شود و به جنس ارتباط دارد. فمینیست‌ها گرچه تا حدی تأثیر تفاوت‌های بیولوژیکی را می‌پذیرند، ولی بسیاری از تفاوت‌های اجتماعی را در گرو آن نمی‌دانند و جنسیت را معلول مستقیم جنس به حساب نمی‌آورند. بنابراین، از نظر آنها بسیاری از تصاویری که جامعه از زنان در برابر مردان می‌سازد به تفاوت‌های بیولوژیکی آنها بستگی ندارد. فمینیست‌ها در معرفت‌شناسی هم بر تأثیر جنسیت در معرفت، تأکید دارند و بر این اساس معتقدند که باید پرسش از معرفت را به پرسش از فاعل‌شناسایی برگرداند و به تأثیر جنسیت و عوامل اجتماعی و سیاسی در بررسی معرفت توجه کرد. اما در معرفت‌شناسی رسمی، از نقش جنسیت و تأثیر عوامل اجتماعی و سیاسی غفلت شده است. یکی دیگر از ویژگی‌های معرفت‌شناسی رسمی که با طرح نقش جنسیت منافات دارد، فردگرایی است. طبق این دیدگاه، فاعل‌شناسایی، موجودی مستقل و مجزا از جامعه و شرایط اجتماعی در نظر گرفته می‌شود که در اثر تلاش‌های خودش به تنهایی به معرفت دست می‌یابد. در دوره جدید، از میان فلاسفه غرب بیش از همه دکارت چنین معرفت‌شناسی‌ای را مطرح کرد. او به طور روشی در وجود همه چیز شک کرد و سپس به دنبال راه حلی برای شکاکیت برآمد. دکارت به تأثیر عوامل اجتماعی و سیاسی در معرفت توجهی نداشت و فاعل‌شناسایی را در خلأ و فارغ از زمینه‌های اجتماعی در نظر می‌گرفت و آن‌گاه به این نکته توجه میکرد که آیا چنین کسی مبنایی مطمئن برای معرفت دارد یا نه. بسیاری از فلاسفه غرب بدین معنا فردگرا بودند فردگرایان، روش خاصی برای بررسی معرفت دارند. به نظر آنها، برای بررسی معرفت و دست‌یابی به آن باید عقل و ذهن را مستقل از شرایط و عوامل اجتماعی به کار گرفت، آن‌گاه جریان شکل‌گیری معرفت و ارتباط آن را با جهان خارج سنجید. اما فمینیست‌ها استقلال معرفت و عقل و ذهن بشر را از شرایط اجتماعی نمی‌پذیرند. به عقیده آنها علاوه بر شرایط اجتماعی، احساسات و عواطف بشر هم در عقل و معرفت تأثیر دارد. برخی از معرفت‌شناسان معاصر نیز بر تأثیر زمینه و شرایط اجتماعی در معرفت و روش تحصیل معرفت تأکید دارند. به نظر آنها، روش‌هایی را که مردم برای صورت دادن به باورهایشان به کار می‌گیرند از طریق اجتماع به دست می‌آورند و شرایط اجتماعی است که به آنها می‌آموزد کدام روش‌ها را به کار بگیرند. بنابراین، شرایط اجتماعی در باورهای افراد تأثیر می‌گذارند و در این امر، نقش تعیین کننده‌ای دارند. نکتهِ دیگری که فمینیست‌ها بر آن تأکید دارند، تأثیر دسته‌بندی‌ها، موقعیت‌ها و روابط اجتماعی در معرفت است. جنسیت، یکی از مهم‌ترین مبانی دسته‌بندی‌های اجتماعی است. زن و مرد از لحاظ دسته‌بندی اجتماعی تفاوت‌های عمده‌ای دارند، از این رو در معرفت آنها هم تفاوت‌هایی وجود دارد. به طور خلاصه، فمینیست‌ها دو ادعا دارند: 1. شرایط اجتماعی، در معرفت تأثیر می‌گذارد که برخی از فلاسفه نیز در این ادعا با آنها هم‌داستان‌اند. 2. جنسیت، جزء این شرایط اجتماعی است و بنابراین در معرفت تأثیر می‌گذارد. سخن فمینیست‌ها از چند جهت، قابل بررسی است و پرسش‌هایی در این‌باره مطرح می‌شود که عبارت‌اند از: 1. باتوجه به این که واژهِ تأثیر، معانی متفاوتی دارد، مراد از تأثیر شرایط اجتماعی در معرفت چیست؟ 2. آیا همه شرایط اجتماعی در معرفت، تأثیر می‌گذارند یا نه، تنها برخی از آنها اثر گذارند؟ 3. به چه دلیل جنسیت هم جزء این شرایط تأثیرگذار در معرفت است؟ به عبارت دیگر، آیا دلیلی وجود دارد که تأثیر کلی یا جزیی جنسیت را در معرفت نشان دهد؟ بدیهی است پاسخ به هر یک از پرسش‌های یاد‌شده، ما را هرچه بیشتر با دیدگاه فمینیست‌ها آشنا میکند. لذا به اختصار هر یک از آنها را بررسی میکنیم. یک. معنای تأثیر و شرایط اجتماعی در معرفت معرفت‌شناسان دربارهِ معنای تأثیر شرایط اجتماعی در معرفت، سخنان متفاوتی دارند: 1. برخی گفته‌اند: مراد این است که فاعل شناسایی به تنهایی به معرفت دست نمی‌یابد، بلکه برای دست‌یابی به معرفتی مطمئن، باید با دیگر اعضای اجتماع که با او در زمینه مورد نظر فعالیت میکنند، ارتباط برقرار کند و در جریان این روابط اجتماعی است که معرفت متولد می‌شود. علاوه بر این، برای ارزیابی معرفت نیز می‌توان از شرایط اجتماعی بهره گرفت. براین اساس، افراد گوناگون اجتماع علمی، یک ایده را نقّادی میکنند و نهایتاً به معرفتی مطمئن دست می‌یابند. 2. از نظر برخی دیگر، تأثیر شرایط و زمینه‌های اجتماعی بدین معناست که جامعه، روش‌های تحصیل معرفت را ابداع میکند و به اعضایش می‌آموزد. 3. برخی هم، رابطه علّی میان شرایط اجتماعی و دست‌یابی به معرفت را مطرح کرده‌اند. هر یک از این تعابیر و نیز تعابیر دیگری که در این زمینه هست نتایج گوناگونی دارند که پرداخت به آنها مجال وسیعی می‌طلبد، ولی توجه به این نکته لازم است که هیچ یک از تعابیر فوق، نشان نمی‌دهد که محتوای معرفت را هم افراد اجتماع می‌سازند، در حالی که زمینه و شرایط اجتماعی، دست‌یابی به معرفتی هماهنگ با واقع را امکان‌پذیر می‌سازد. دو. تأثیر کلی یا جزیی شرایط معرفت‌شناسان در این باره که همه شرایط اجتماعی در معرفت تأثیر می‌گذارند یا برخی از آنها، نیز اختلاف نظر دارند. برخی همه شرایط اجتماعی را در دست‌یابی به معرفت، مؤ‌ثر می‌دانند و بعضی هم تنها بر تأثیر برخی از این شرایط تأکید دارند. به عنوان مثال، کسانی که رابطه علّی را میان شرایط اجتماعی و حصول معرفت می‌پذیرند، همهِ شرایط را مؤ‌ثر نمی‌دانند، زیرا همه شرایط، نقش علّی ندارند. از این گذشته، عوامل مختلفی در شکل‌گیری باورها و معارف فرد دخیل‌اند که شرایط اجتماعی، تنها بخشی از آنها را تشکیل می‌دهند. به عنوان نمونه، حالات روانی اشخاص در چگونگی معرفت و قابل اعتماد بودن آن تأثیر دارد، در صورتی که این حالات با شرایط و زمینه اجتماعی تفاوت دارند. سه. تأثیر جنسیت در معرفت اگرچه فمینیست‌ها پاره‌ای از موارد معرفت را مطرح کرده‌اند که تأثیر جنسیت در آنها مشهود است، ولی ادعای کلی آنها را اثبات نمیکند. آنها در تشریح دیدگاه خود این نکته را خاطرنشان کرده‌اند که در جامعه، مذکر و مؤ‌نث بودن به عنوان دو قطب مقابل تلقی می‌شود و پسران از لحاظ فرهنگی تحت فشار قرار می‌گیرند تا هم ذکوریت خود را به گونه‌ای رشد دهند و هم هرگونه نشانه‌ای از جنس مؤ‌نث در آنها پاک و محو شود. از سوی دیگر، پسران، احساس استقلال شدیدی را در خود می‌پرورانند و رشد معرفتی‌شان با رشد استقلال شخصی آنها مرتبط است. آنها با جدا کردن خود از محیط و جنس مقابل، واقعیت را امری خارج از خود می‌یابند. به هر صورت معرفت مردانه، معرفتی است که در آن استقلال، حاکم است و چنین گمان می‌رود که جنسیت در آن تأثیر ندارد و فردگرایی نتیجه آن می‌باشد، حال آن که این، محصول استقلال از جنس مؤ‌نث است که در اثر تربیت در آنها ایجاد شده است. البته سخن فوق از این جهت نیز قابل نقد است که حتی اگر بپذیریم جامعه، کودکان پسر را چنین تربیت میکند که خود را مستقل ببینند، باز این دلیل نمی‌شود که آنها جهان خارج را مستقل از خود بدانند و این تأثیر جنسیت در معرفت باشد. میان این دو امر، یعنی استقلال از زنان و استقلال واقعیت از فاعل شناسایی، ارتباطی منطقی در کار نیست و نمی‌توان نتیجه گرفت که مفهوم استقلال واقعیت هم در اثر جنسیت شکل گرفته است. اهمیت دیدگاه در معرفت‌شناسی فمینیستی بحث دیگری که فمینیست‌ها بر آن تکیه دارند اهمیت دیدگاه در معرفت است. وقتی ما از منظرها و زوایای متفاوتی به اشیا می‌نگریم، تصاویر مختلفی از آنها به دست می‌آوریم. طرفداران فمینیسم می‌گویند زنان و مردان از زوایای متفاوتی به واقعیت می‌نگرند، لذا دیدگاه آنها نسبت به واقعیت، با یکدیگر متفاوت است. آنها هم‌چنین ادعا میکنند که نه تنها دیدگاه و منظر زنان نسبت به مردان متفاوت است، بلکه این منظر، امتیازی ویژه و مزیتی خاص بر منظر و دیدگاه مردان دارد. بنابر این، معرفت‌شناسیِ ناظر به دیدگاه (معرفت‌شناسی فمینیستی) چند مؤ‌لفه دارد: 1. معرفت، محصول منظر و زاویه‌ای خاص است. 2. منظرِ زنان نسبت به منظر مردان، متفاوت است. 3. منظر زنان از لحاظ معرفت‌شناختی نسبت به منظر مردان، تفوق و امتیاز دارد. 138 – 139 مفهوم «دیدگاه» برای نخستین بار در میان مارکسیست‌ها مطرح شد. مارکس قائل بود که طبقات مختلف اجتماعی موقعیت‌های گوناگونی دارند و همین امر موجب می‌شود که آنها دیدگاه‌ها و منظرهای متفاوتی نسبت به واقعیت داشته باشند. به عبارت دیگر، موقعیت‌های مختلفی که طبقات گوناگون دارند، منظرهای آنها را نسبت به واقعیت شکل می‌دهد و فهم آنها را از واقعیت متفاوت میکند. این منظرها نه تنها از نظر محتوا، بلکه از لحاظ دقت نیز تفاوت دارند. بنابراین، فهم طبقه کارگر از جامعه، بهتر از فهم دیگر طبقات از آن است. از این رو، مارکس هم به تأثیر منظر و دیدگاه در معرفت اعتقاد داشت و هم برای فهم از یک منظر، امتیازی ویژه قائل بود. معرفت به نظر مارکس از طریق درگیری فعّال با واقعیت‌های اجتماعی و طبیعی متولد می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، فهم جهان طبیعت یا اجتماع از کار افراد ناشی می‌شود و به این امر مربوط می‌شود که آنها با فرایند تولید چگونه درگیر شده‌اند. در نظام سرمایه‌داری، تقسیم کار به نحو خاصی صورت گرفته است و کار عقلی در این نظام، جایگاه اقتصادی ویژه‌ای دارد و تنها افرادی که کار عقلی انجام می‌دهند آفرینندگان معرفت‌اند و حال آن که، معرفت کارگران، یعنی کسانی که کار بدنی و فیزیکی انجام می‌دهند در این نظام، جایگاهی ندارد. در مقابل، فهم کارگران از واقعیت اجتماعی، دقیق‌تر از فهم دیگران است، زیرا از فعالیت‌های عملی آنها ناشی می‌شود برخی از فمینیست‌ها مانند نانسی هارتسوک و هیلاری رُز به حق، اخلاف مارکس هستند و همین مدل معرفت‌شناسی را نسبت به زنان به کار گرفته‌اند. آنها به این نکته اشاره کرده‌اند که تقسیم کار از لحاظ اجتماعی برای زنان و مردان یکسان نیست و زنان در حاشیهِ فعالیت‌های اجتماعی قرار دارند و همین امر سبب شده است که منظر آنها نسبت به واقعیت‌های اجتماعی، منظری ویژه و ممتاز گردد. البته فمینیست‌ها بر مارکس خرده گرفته‌اند که او به نقش جنسیت در معرفت توجه نداشته و به جای آن به نقش طبقات اجتماعی تأکید کرده است. به نظر مارکس، طبقه کارگر در حاشیهِ نظام سرمایه‌داری قرار گرفته است و حفظ این نظام، منفعتی را عاید این طبقه نمی‌سازد، لذا چون معایب آن را ندارد به معرفتی ممتاز دسترسی پیدا میکند. طرفداران فمینیسم هم می‌گویند که در نظام تقسیم کار موجود، زنان در حاشیه قرار داشته و حفظ این نظام، سودی برای آنان ندارد. از این جهت، آنان در جایگاهی ویژه قرار دارند و از منظری ممتاز به واقعیت می‌نگرند برخی دیگر، راه متفاوتی را برای نشان دادن امتیازِ منظر و دیدگاه زنان برگزیده‌اند. این گروه معتقدند زنان در نظام تولید اجتماعی، جایگاهی ویژه دارند. آنان برای تولید کالاهای مورد نظر، فعالیت‌های بیشتری انجام می‌دهند و فعالیت‌های آنها تفاوت ساختاری با فعالیت‌های مردان دارد. حتی زنان خانه‌دار نسبت به مردان، وقت بیشتری را صرف کار میکنند. زنان شاغل هم عموماً فعالیت‌های متفاوتی دارند. در نتیجه، نحوه زندگی زنان با نحوه زندگی مردان تفاوت دارد. هم‌چنین، آنها تجارب متفاوتی دارند و تفاوت تجربه آنها با تجارب مردان باعث می‌شود که جهان و حقایق اجتماعی را به گونه‌ای متفاوت بفهمند. تقریرهای دیگری هم برای امتیاز دیدگاه زنانه وجود دارد. برای نمونه، دسته سومی گفته‌اند تجارب زنانه از لحاظ معرفتی از این جهت ارزشمند است که آنها از موقعیتی دوگانه برخوردارند: از سویی، موقعیت آنها حاشیه‌ای است و از سوی دیگر، موقعیت آنها محوری و اصلی است. موقعیت محوری زنان به این دلیل است که آنها کارهایی انجام می‌دهند که برای حفظ نظام پدرسالارانه ضروری است. به عنوان نمونه آنها کارهایی در خانه انجام می‌دهند که پدر محبوبیت و احترام بیشتری داشته باشد. اما از آن جا که زنان درون نظامِ رایج کار، محور قدرت به حساب نمی‌آیند، موقعیت آنها در حاشیه قرار دارد. آنها هم نقش درونی دارند و هم نقش بیرونی، از این جهت که به حفظ نظام پدرسالاری کمک می‌رسانند نقش درونی دارند، و از این جهت که در حاشیه قرار گرفته و محور قدرت نیستند، نقش بیرونی دارند. زنان، نقش اجتماعی دوگانه‌ای دارند، در نتیجه تجارب آنها واقعیات را دقیق‌تر از تجارب مردانه، منعکس می‌سازد. زنان تجربه‌ای مستقیم از امور نامشهود برای مردان دارند. مردان نمی‌توانند به نقش دوگانهِ آنها پی ببرند و دریابند که آنها چگونه نظام مردسالاری را حفظ میکنند. تجربه آنها از این جهت دقت و عمق دارد که امور نامشهود برای مردان را منعکس می‌سازد. اسمیت جزو این دستهِ سوم است 142 فمینیسم و علم یکی از مباحثی که طرفداران فمینیسم در سال‌های اخیر به تفصیل به آن پرداخته‌اند، تحلیل فلسفی علم به عنوان پدیده‌ای بشری و الگوی معرفت است. آنها ذیل این بحث، پرسش‌هایی را از این قبیل مطرح کرده‌اند: آیا علم واقعاً می‌تواند الگوی معرفت بشری باشد؟ علم و معرفت علمی به چه معنایی پدیده‌ای بشری است؟ آیا جنسیت، مانند بسیاری از شرایط اجتماعی و سیاسی در علم تأثیر دارد؟ آنها با پرداختن به این پرسش‌ها مکتب خاصی را در فلسفهِ علم تاسیس کرده‌اند و ایده‌هایی را پرورانده‌اند که تأثیر زیادی در دیگر مباحث دارد. ادّعای اصلی فمینیست‌ها در این زمینه این است که علم جدید حقیقتاً محصول عقل مردانه است و اگر قرار بود آن را عقل زنانه به بار آورد سرنوشت این علم به گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد. معرفت علمی مانند هر نوع معرفت دیگری از این قاعده مستثنا نیست که شرایط اجتماعی و سیاسی و بالاتر از همه، جنسیت در آن تأثیر دارد. علم، کانال ساده و بدون رنگ نسبت به حقایق نیست. این کانال، کانالی است که مردان ساخته‌اند. ادبیات علم، ادبیات مرد محور و نژاد پرست بوده است. تشریح این نکته که چگونه ممکن است جنسیت در علم تأثیر داشته باشد می‌تواند دیدگاه فمینیست‌ها را روشن سازد. به طور کلی از دیدگاه فمینیست‌ها جنسیت می‌تواند از راه‌های گوناگون در علم تأثیر داشته باشد: 1. جنسیت در وهلهِ نخست، ممکن است در برخی از خطوط و روش‌های پژوهش علمی تأثیر داشته باشد و دانشمند را در جهت خاصی سوق دهد، مثلاً می‌توان به تحقیقات راجع به پایه زیست‌شناختی هوش اشاره کرد. اغلب دانشمندان به دنبال پی بردن به این امر هستند که مردان از زنان و یا سفیدپوستان از سیاه‌پوستان، هوش بیشتری دارند. ادبیات راجع به این مسئله غالباً جنسیت محور و نژادپرستانه بوده است. نتایج این تحقیقات هم تردیدآمیز است، زیرا این تحقیقات در فضایی شکل گرفته که همواره مردان برتر از زنان و یا سفیدپوستان برتر از سیاه پوستان به شمار آمده‌اند. 2. جنسیت و دیگر عوامل می‌توانند در پاسخ‌های مسائل مطرح در علم نیز تأثیر بگذارند، مثلاً می‌توانند به صور مختلفی در چگونگی تقریر و فرمول‌بندی فرضیه‌ها تاثیر بگذارند. دانشمندان عموماً پیش‌فرض‌هایی دارند و این پیش‌فرض‌ها در فرضیه‌هایی که برمی‌گزینند تأثیر دارد. 3. جنسیت و نژادپرستی ممکن است در تأیید فرضیه‌های مورد بحث نیز دخیل باشند. در مورد قبل، جنسیت در صورت‌بندی و چگونگی بیان فرضیه‌ها و گزینش فرضیهِ مورد نظر تأثیر داشت، ولی در صورت اخیر در تأیید و نحوهِ اثبات آنها مؤ‌ثر است. دانشمندان معمولاً به کمک تعدادی شواهد، فرضیه‌های خود را اثبات میکنند. گاهی ممکن است برخی از شواهد مرتبط، از دیدهِ آنها پنهان بماند یا به آنها دسترسی نداشته باشند، مثلاً دانشمندان برای آزمودن فرضیه‌هایشان نمونه‌های مختلفی را بررسی میکنند. گاهی ممکن است که زنان را جزء این موارد به حساب نیاورند. به عنوان نمونه، وقتی تأثیر استعمال آسپرین را در جلوگیری از حمله‌های قلبی بررسی میکنند، به زنان توجهی نداشته باشند. 4. گاهی جنسیت در گزینش مسائل علمی که به تبیین یا بررسی نیازمندند تأثیر دارد. معمولاً دانشمندان مسائلی را برای تبیین برمی‌گزینند که توجه آنها را جلب میکند، جنسیت می‌تواند در تعیین این مسائل، نقش داشته باشد . 66 ـ 68 یکی از مسائل فلسفی راجع به علم، تعیین وجه تمایز علم از غیر علم است. شیوهِ تحصیل معرفت در علم با دیگر زمینه‌ها متفاوت است. به نظر طرفداران فمینیسم، فلاسفه این وجه تمایز را به گونه‌ای تقریر کرده‌اند که زنان را از محدودهِ فعالیت‌های علمی کنار می‌گذارد. آنها مثال‌های فراوانی را برای نشان دادن ادعاهای فوق پیش کشیده‌اند. رابطه علم و ارزش یکی از مهم‌ترین مباحثی که طرفداران فمینیسم در باب علم مطرح کرده‌اند، رابطه علم و ارزش است. آنها معمولاً میان علم بد و علم معمولی تفاوت می‌گذارند. مثال‌هایی که دخالت جنسیت و برتری مردان را بر زنان در تئوری‌ها و برداشت‌های علمی نشان می‌دهند نمونه‌ای از علم بد هستند. در حقیقت، علم بد، محصول شیوه‌های نادرست علمی است. تفکیک علم بد از علم خوب یا معمولی را نباید در گران‌بار بودن یا گران‌بار نبودن از ارزش‌ها جست‌وجو کرد. به عبارت دیگر، علم خوب، علمی نیست که گران‌بار از ارزش‌ها نباشد و علم بد هم آن نیست که گران‌بار از ارزش‌هاست، بلکه به نظر فمینیست‌ها، علم همواره گران‌بار از ارزش‌هاست و علم عاری از ارزش‌ها نداریم و تفکیک علم خوب از علم بد بر مبنای دیگری استوار است. بنابراین با پذیرش گران‌بار بودن علم از ارزش‌ها، این تفکیک در نهایت به این سخن می‌انجامد که علم خوب علمی است که گران‌بار از ارزش‌های فمینیستی است و علم بد هم علمی است که مرد محور و نژادپرستانه است. اما به اعتقاد فلاسفه قدیم علم، علم فعالیتی مستقل از ارزش‌هاست یا به تعبیر دیگر، علم نسبت به ارزش‌ها بی‌طرف و خنثی است. از نظر آنها علم خوب، علمی است که از ارزش‌ها مستقل باشد، در غیر این‌صورت، علم منبع مناسبی برای معرفت نخواهد بود. طبق این دیدگاه، علم فعالیتی است که شرایط اجتماعی و فرهنگی و ارزش‌های خاص در آن تأثیر ندارد. این دیدگاه، درونی‌گرایی نام گرفته است، زیرا علم را فعالیتی درونی و فارغ از تأثیر ارزش‌ها می‌داند. از این رو، فمینیست‌ها تلاش گسترده‌ای را برای نقد درونی‌گرایی انجام داده‌اند .