جایگاه مقولات در منطق ارسطو

«ارسطو»(384-322 ق.م)اولین فیلسوفى است که علم منطق را مدوّن نمود، هر چند اصول منطق صورى، پیش از او نیز در آرا و افکار فیلسوفان و اندیشمندان یونانى و غیر یونانى وجود داشت. بدین جهت ارسطو را عموما«مدوّن»علم منطق-و نه مؤ....آن-مى‏نامند.منطق ارسطو مشتمل بر هشت کتاب است که در دوره بیزانسى تحت عنوان ارغنون‏[Organon]به هم پیوسته و به صورت کتابى واحد درآمده است.هشت کتاب یاد شده عبارتند از:
1-مقولات(قاطیغوریاس یا کاتگوریاى) [Categories]
2-عبارات یا تعبیرات(بارى ارمیناس یا پرى هرمیناس)[De Interpretatione]
3-تحلیل(آنالوطیقاى)اول(یا آنالوتیکا پروترا)[Prior Analytics]
5-جدل(طوبیقا یا توپیکا)[Topics]
6-مغالطات سوفسطائى(سوفسطاقیا) [Sophistical Fallacies]
7-خطابه(ریطوریقا)[Rhetoric]
8-شعر(بوطیقا یا پرى پویتیکس) (1) [Poetics]
همانگونه که ملاحظه مى‏شود، کتاب مقولات نیز به عنوان یکى از آثار منطقى ارسطو در مجموعه ارغنون قرار دارد.با اینحال گفته شده‏ است که کتاب مقولات منسوب به ارسطو، در واقع نگاشته ارخوطس فیثاغورسى است که همزمان با افلاطون مى‏زیسته است.
شیخ شهاب الدین سهروردى در کتاب «تلویحات»، پس از ایراد اشکالاتى بر تقسیم رایج در مقولات، از زبان مخاطبان خود مى‏پرسد:
«سؤال:خالفت المعلّم الاوّل، ارسطاطالیس، و الجمهور؟»و سپس پاسخ مى‏دهد:
«جوابّ:امّا المقولات فلیست مأخوذة عن المعلّم، بل عن شخص فیثاغورى یقال له ارخوطس و لیس له برهان على الحصر فى العشره و البرهان هو الذى نتّبع.» (2)
آقاى شرف الدین خراسانى در پیشگفتار ترجمه خود از«متافیزیک ارسطو»، ذیل عنوان «نوشته‏هاى اصیل و نوشته‏هاى منسوب به ارسطو» مى‏آورند:«...امّا اکثر ارسطوشناسان معتقدند که آنچه اکنون زیر عنوان«مجموعه آثار ارسطویى» (Corpus Aristotelicum)در دست ماست، نوشته‏هاى اصیل ارسطوست و تنها درباره اصالت برخى از رسائل موجود شکّ و اختلاف نظر وجود دارد، مثلا اصالت کتاب مقولات و اخلاق بزرگ و... مورد اختلاف است.» (3)
از آنجا که تحقیق تاریخى صحت یا عدم صحت استناد کتاب مقولات به ارسطو، از حوصله این بحث خارج است، مطلب را با این فرض که کتاب مذکور نگاشته ارسطوست پى مى‏گیریم.
تعداد مقولات در نظر ارسطو
ارسطو، هم در مقولات(قاطیغوریاس)و هم در جدل(طوبیقا)از مقولات نام برده و تعداد آنها را بالغ بر ده مقوله دانسته است:
1)اوسیا(جوهر)یاتى استى(ما هو؟)(انسان یا اسب).
2)پوزون(کمّ)(سه متر طول).
3)پویون(کیف)(سفید).
4)پروس تى(نسبت به چه؟)(دو برابر).
5)پو(أین)(در بازار).
6)پوته(متى)(سال گذشته).
7)کیستاى(وضع)(مى‏نشیند).
8)اخئین(ملک)(با سلاح، با کفش).
9)پویئین(فعل)(مى‏برد).
10)پاسخئین(انفعال)(بریده با سوخته است).
امّا شماره مقولاتى که در آنالوطیقاى دوم دیده مى‏شود، هشت است؛کیستاى یا وضع و اخئین یا ملک، زیر سایر مقولات رده‏بندى شده است. بنابراین نمى‏توان گفت که ارسطو استنتاج مقولات را قطعى تلقى کرده است. (4) به دیگر سخن، اختلاف مزبور حاکى از آن است که تقسیم مقولات به ده مقوله، دست کم در دید ارسطو، مبتنى بر حصر عقلى نبوده است.در آینده بار دیگر به این مطلب باز خواهیم گشت.
ماهیت و حقیقت مقولات در نزد ارسطو
در این که مقصود ارسطو از واژه مقوله(category) چه بوده است، ابهاماتى وجود دارد.ارسطو، خود پیش از ارائه فهرستى از مقولات دهگانه، سخنى دارد که ترجمه عربى آن چنین است:
«کلّ من التىّ تقال بغیر تألیف اصلا فقد یدلّ اما على«جوهر»و«امّا على«کم»و إمّا على «کیف»...» (5) این در حالى است که قبلا، الفاظ را به دو بخش مرکّب و غیر مرکّب تقسیم کرده است:
«التى تقال:منها ما تقال بتألیف و منها ما تقال بغیر تألیف...» (6) از عبارات ارسطو در اینجا چنین استفاده مى‏شود که مراد او از مقولات، مفاهیم کلى الفاظ مفردى است که در قالب قضایا با الفاظ دیگر ترکیب نشده باشد.به اعتقاد ارسطو، هر یک از الفاظ مفرد بر یکى از مفاهیم کلى جوهر، کم، کیف، ...دلالت مى‏کند.از اینرو پس از ذکر فهرست مقولات، مى‏گوید:
«و کل واحد من هذه التى ذکرت اذا قیل مفردا على حیاله فلم یقل بایجاب و لا سلب اصلا...و التى تقال بغیر تألیف أصلا فلیس منها شى‏ء صادقا و لا کاذبا.و مثال ذلک:أبیض، یحضر، یظفر.» (7)
بنابراین شاید حق داشته باشیم که مقولات ارسطو را به عنوان قالبهاى کلى مفاهیم ذهنى که مدلول الفاظ مفرد واقع مى‏شوند، قلمداد کنیم. لیکن دست کم دو برداشت دیگر نسبت به چیستى مقولات-در نظر ارسطو-وجود دارد:در برداشت اول، ارسطو در مبحث مقولات در پى طبقه‏بندى الفاظ بر اساس تمایزات دستورى آنهاست، (8) آنگونه که فى المثل یک لفظ به عنوان اسم و لفظ دیگر به عنوان صفت و...در نظر گرفته مى‏شود. مطابق برداشت دوم، ارسطو در مقام طبقه‏بندى نمادهاى زبانى (9) نیست، بلکه مى‏خواهد متعلق این نمادها-یا به تعبیر دیگر«اشیاء»-را دسته‏بندى نماید.این برداشت، در مقابل صبغه زبانشناختى برداشت اول، رنگ و بویى وجود شناختى(Ontological)دارد. (10)
چنین به نظر مى‏رسد که عبارات گوناگون ارسطو، خود به نحوى زمینه‏ساز اختلاف برداشتها شده است و درست به همین دلیل است که شاید بتوان تألیفى بین این دیدگاههاى متمایز برقرار کرد.کلمه«کاتگورئین»به معناى محل کردن است و ارسطو در«جدل»مقولات را به عنوان طبقه‏بندى محمولات، یعنى طرقى که در آنها، درباره وجود به عنوان متحقق مى‏اندیشیم، ملاحظه مى‏کند.
مثلا ما درباره یک شى‏ء یا به عنوان یک جوهر مى‏اندیشیم، یا به عنوان یک تعیّن جوهر، که تحت یکى از نه مقوله‏اى قرار مى‏گیرد که مبیّن نحوه اندیشیدن ما درباره جوهر، به عنوان وجود متعیّن است.ارسطو در کتاب«مقولات»، مقولات را بیشتر به عنوان طبقه‏بندى اجناس در کتاب«مقولات»و انواع و افراد از اجناس عالیه(summa genera)تا موجودات فردى ملاحظه مى‏کند.اگر ما مفاهیم، یعنى طرق تصور اشیاء در ذهن خود را مطالعه کنیم، درمى‏یابیم که براى مثال، اجسام زنده، حیوانات(جنس فرعى)و گوسفند(نوعى از حیوان)همگى مندرج در مقوله جوهرند.
امّا مقولات در ذهن ارسطو، صرفا حالات تصور ذهنى یا قالبهاى مفاهیم نیستند؛آنها حالات بالفعل وجود را در عالم خارج از ذهننشان مى‏دهند و بین منطق و مابعدالطبیعه پل مى‏سازند.بنابراین، مقولات علاوه بر جنبه منطقى (و حتى زبانشناختى)جنبه وجودشناختى نیز دارند.
این ارتباط بیش از همه ریشه در دیدگاه رئالیستى و واقع‏گراى ارسطو در مسأله شناخت دارد:«کاتگوریها[مقولات‏]براى ارسطو، از یک سو شکلهایى را که ما در آنها به واقعیت بیرونى مى‏اندیشیم، نشان مى‏دهند.اما از سوى دیگر، و پیش ا زآن، نشان دهنده شکلهایى‏اند که واقعیت بیرونى یا دقیق‏تر بگوییم، هستنده‏ها به آن نحو در خود و براى خود وجود دارند....بر رویهم مقولات که موضوعهاى تفکر ما هستند، در عین حال و حتى پیش از آن، مقولات واقعى بیرونى به شمار مى‏روند.» (11)
بدین ترتیب، روشن مى‏شود که مى‏توان به مقولات از دیدگاههاى مختلفى نظر کرد و شاید از همین روست که پس از ارسطو، گروهى از حکماى مسلمان، بحث مقولات را در الهیات(امور عامه)و گروه دیگرى در کتب و رسایل منطقى خویش آورده‏اند.
«مقولات»در منطق شفاء
شیخ الرئیس ابن سینا در منطق شفاء بحث مقولات را به تفصیل و در خلال هفت مقاله مطرح کرده است.با مقایسه‏اى بین مباحث شفا با آراء ارسطو در مقولات، روشن مى‏شود که گر چه آراء شیخ، در اصل و اساس خویش، منطبق بر سخنان ارسطو در مقولات است، لیکن مطالب شیخ چنان پرورش یافته که نمى‏توان آن را صرفا «شرحى»بر مقولات ارسطو دانست؛خصوصا آن که شیخ در مطاوى بحث خود، به ایرادات وارده نیز نظر داشته و سعى در ارائه پاسخهایى در خور نموده است. *
از میان مقالات هفتگانه شیخ در مبحث مقولات شفاء، مقاله اول و دوّم بیشتر جنبه مقدماتى دارند.در خلال این دو مقاله، بحثهایى همچون:«غرض مقولات»، «تحدید عرض»، «امتناع اجتماع جوهریت و عرضیت در شى‏ء واحد»، «جنس نبودن عرض براى مقولات عرضى»و «انحصار عدد مقولات در ده مقوله»مطرح مى‏شود. در چهار مقاله بعدى، مقولات عشر به ترتیب مورد بحث قرار مى‏گیرند.این بحث، از مقوله جوهر آغاز شده و به مقوله«أن ینفعل»و«أن یفعل» پایان مى‏پذیرد.مقاله هفتم را نیز مى‏توان در حکم «خاتمه»بحث دانست.این مقاله مباحثى همچون «تقابل»، «احکام امور متضاد»و«تقدم و تأخر»را مورد بررسى قرار مى‏دهد.
ترتیب فصول و مقالات بحث مقولات شیخ، با ترتیب قاطیغوریاس ارسطو چندان بى‏شباهت نیست.دو مقاله نخستین در منطق شفاء، که شأنى مقدماتى دارند، تقریبا با جزء اول مقولات ارسطو که«ما قبل المقولات»خوانده مى‏شود، متناظرند. خاتمه بحث شیخ نیز مشابه آخرین جزء قاطیغوریاس، که«ما بعد المقولات»نامیده مى‏شود، است و بحث‏هاى اصلى نیز در هر دو منبع در بین مقدمه و خاتمه آورده شده است.
مقولات؛بحثى فلسفى یا منطقى؟
به نظر ارسطو، مقولات در کنار آن که از شأنى فلسفى و متافیزیکى برخوردارند، بحثى منطقى(و حتى زبانشناختى)نیز به شمار مى‏آیند.با این حال در میان شارحان ارسطو، اختلاف نظر شدیدى در این باب وجود دارد.گروهى بحث مقولات را بحثى صرفا فلسفى و متافیزیکى مى‏دانند و در نظر جماعتى دیگر، شأن اصلى این بحث، شأنى منطقى است:
از سخنان شیخ الرئیس در فصل نخست از مقاله اوّل کتاب مقولات منطق شفاء، چنین به دست مى‏آید که باید او را از گروه نخست به شمار آورد.وى پس از انکار ضرورت پرداختن به بحث مقولات در صناعت منطق، مى‏گوید:
«پس همانا دانشجوى منطق پس از شناخت احوال الفاظ مفرد و شناخت اسم و کلمه، مى‏تواند به مرحله آموختن قضایا و اقسام آن، و قیاسات و تعریفات و أصناف هر یک، و همچنین مواد اقیسه و حدود برهانى و غیر برهان یو اجناس و انواع آن منتقل گردد؛حتى اگر به ذهن او خطور نکرده باشد که مقولات دهگانه‏اى هم وجود دارد...و از ناحیه غفلت ورزیدن نسبت به بحث مقولات، خلل (*)ابن سینا در جایى نظر خود را نسبت به کتاب مقولات ارسطو(قاطیغورباس)چنین ابراز مى‏دارد:
«و لتعلم أن الکتاب المسمى بقاطیغوریاس، موضوع للشداة الّذین لم یتدربوا و لم یبلغ فیه من التحقیق ما ینبغى، بل قد یجوز فیه کل التجویز تخفیفا فکأن حال الانسان المصارع التى بها لا یصرع و یتوسطها یتمکن من أن یصرع غیره.»منطق شفاء، الفن الثانى فى المقولات، الفصل الرابع، (انتشارات مرعشى، ص 189). قابل اعتنایى به منطق وارد نمى‏شود و اعتقاد به کمتر یا بیشتر بودن تعداد آن وهنى براى منطق به شمار نمى‏آید» (12)
وى در ادامه، به این مطلب اشاره مى‏کند که بحث مقولات را از حیثیات مختلفى مى‏توان در علوم گوناگونى مطرح کرد که هیچیک از این علوم، «منطق»نیست!
«...بلکه شناخت این مطلب(جنس الاجناس بودن مقولات)یا از حیث کیفیت وجود است که بحث آن بر عهده فلسفه اولى خواهد بود و شناخت آن از جهت آن که نفس آنها را تصور مى‏کند، تا حدّى بر عهده علم طبیعى است و شناخت الفاظى که بر مقولات اطلاق مى‏شود، وظیفه صناعت دانشمندان علم لغت خواهد بود.» (13)
شیخ پس از ایراد این اشکال که براى منطقى، شناخت الفاظ وضع شده براى مقولات، نسبت به شناخت الفاظ وضع شده براى سایر کلیات، اولویتى ندارد، به تنها فایده بحث مقولات براى دانشجوى منطق اشاره مى‏کند:
«آرى، در اینجا مطلبى هست و آن این که دانشجو(ى منطق)گاهى اوقات از آموختن مقولات فایده‏اى مى‏برد و آن این است که براى او احاطه‏اى به امور پیدا مى‏شود و مى‏تواند مثالهاى متعددى بزند.» (14) با این حال شیخ در ادامه مى‏گوید:
«پس بر تو لازم است که بیش از این مقدار در این فن طمع نکنى و بدانى که بحث مقولات در منطق، دخیل و از آن بیگانه است و نویسنده این کتاب نیز آن را نه به عنوان تعلیم، بلکه بر سبیل تقلید مى‏آورد.» (15)
گر چه شیخ با«منطقى»بودن بحث مقولات مخالفت شدید مى‏ورزد، با این حال به اجبا رو از باب همراهى با قوم، بحث مقولات را در«منطق شفا»مى‏آورد.امّا این همراهى به کتاب شفاء محدود مى‏شود و شیخ در سایر آثارش به تدریج از این روش عدول مى‏کند.فى المثل در کتاب«نجاة» بحث مقولات به صورتى ضمنى و در خلال مبحث تعریفات مطرح شده است و در منطق«اشارات»و «منطق مشرقیین»هیچ اثرى از بحث تفصیلى مقولات نیست.
دلیل آن که«مقولات»بحثى منطقى نیست
ابن سینا در منطق اشارات، پس از«اشاره»به سلسله طولى اجناس و انواع و ضرورت متناهى بودن این سلسله، مى‏گوید:
«و امّا این مطلب که سلسله اجناس و انواع به کدام جنس(در تصاعد)و به کدام نوع(در تنازل) ختم مى‏شود و انواع و اجناس متوسط در این میان کدامند؟بر عهده منطقى نیست و اگر متکفل آن گردد، کارى اضافى انجام داده است....» (16)
خواجه نصیر الدین طوسى در شرح این سخن شیخ، دلیل اصلى منطقى نبودن بحث مقولات را ذکر مى‏کند:«مقولات عشر از سنخ معقولات اولى مى‏باشند، حال آن که موضوع منطق معقولات ثانیه(منطقى)است؛لذا منطقى را از آن حیث که منطقى است، کارى با مقولات نیست.» (17)
شیخ در ادامه، اشکالى را شبیه آنچه که در منطق شفاء آورده است، مطرح مى‏کند:
«امّا نظر کردن شخص منطقى در کمیّت اجناس عالى(مقولات)و ماهیت آنها، بدون بررسى اجناس متوسط و سافل‏[با این توجیه که‏] بحث اول مهم و بحث دوّم بى‏اهمیت است، سبب خارج شدن از انجام وظایف(علم منطق)است و چه بسا به انحراف اذهان از مسیر حق بینجامد.» (18)
خواجه پس از تأیید اصل اشکال شیخ، راجع به منطقى نبودن بحث مقولات، مطلب اخیر شیخ را مورد اعتراض قرار مى‏دهد:
«...امّا این حکم که بحث از اجناس عالى (یعنى مقولات)مشابه بحث از اجناس متوسط و سافل-از حیث مهم بودن یا نبودن در علم منطق- است، خلاف انصاف مى‏باشد.زیرا منطقى، براى یافتن تعاریف(حدود)و مقدمات(قیاس)به بحث مقولات نیاز دارد.زیرا مادام که نداند که معرّف (محدود)او و همچنین موضوع و محمول قضیه مطلوب او تحت چه جنسى قرار دارد، نمى‏تواند فصول مترتب آن و همچنین سایر محمولاتى را که تعاریف از آنها مستفاد مى‏گردد، به دست آورد.امّا در مورد اجناس متوسط و عالى که منحصر در عدد خاصى نیستند، شخص منطقى از طرح آنها بى‏نیاز است.» (19)
از سخن خواجه چنین استفاده مى‏شود که گر چه بحث از ماهیت مقولات عشر-به عنوان اجناس عالى-بحثى منطقى نیست، ولى مى‏تواند به عنوان بحثى«استطرادى»به شمار آید که منطقى را در یافتن تعریفات مناسب و مقدمات قیاسهاى مورد نیاز، مدد رساند و دست او را در ارائه مثالهاى متنوع و متعدد باز گذارد.وى در اثر گرانقدر خود«اساس الاقتباس»مى‏گوید:
«...و تحقیق مسائل این نوع بر منطقى نیست و اشتغال به این مباحث در منطق، محض تعسّف و تکلف باشد.امّا شبهت نیست که صناعت تحدید و تعریف و اکتساب مقدمات قیاسات بى‏تصور مقولات که اجناس عالیه‏اند و تمییز هر مقوله از مقوله‏هاى دیگر، ممتنع باشد و نیز وقوف بر این فن اقتدار بر ایراد امثله و نظایر در هر مسأله به سهولت که اسهل طرق ایضاح آن است، فایده دهد....» (20) .
طرح بحث مقولات در کتب منطقى و فلسفى
گر چه شیخ الرئیس و خواجه طوسى مبحث مقولات را-و لو به عنوان بحثى استطرادى-در کتب منطقى خویش آورده‏اند، دانشمندان دیگرى نیز هستند که از این کار خوددارى نموده‏اند. فى المثل امام محمد غزالى در«مقاصد الفلاسفه» اظهار مى‏دارد:
«علم به جوهر و عرض و احکام وجود از الهیات است.»و خود بحث جوهر و عرض را در ابتداى الهیات کتاب آورده است، (21) بدون آن که در بخش منطق ذکرى از مقولات به میان آورد.
قطب الدین شیرازى نیز بحث مقولات را در کتاب«درّة التاج»جزء مباحث الهیات عام آورده است. (22) همچنین، منطقیانى همچون أرموى در «مطالع الانوار»و کاتبى در«شمسیّه»از ایراد بحث مقولات اجتناب ورزیده‏اند.صدر المتألهین نیز در رساله موجز و ارزشمند خود«اللمعات المشرقیه» از روش متأخران پیروى نموده و سخنى از مقولات عشر نیاورده است.
البته گروهى از پیروان شیخ بحث مقولات را در زمره مباحث منطقى کتب خویش آورده‏اند که از این میان، علاوه بر خواجه طوسى در«اساس الاقتباس»و«منطق تجرید»، مى‏توان از زین الدین عمر بن سهلان ساوى نام برد. (23)
عدم امکان ارائه بحثى کامل از مقولات در علم منطق
ابن سینا در مواضع مختلفى از کتاب مقولات خویش در منطق شفاء، به این مسأله اشاره مى‏کند که بحث مقولات داراى نقاط ابهام فراوانى است که چه بسا موجب انحراف اذهان و تشویش افکار مى‏شود.وى در پایان فصل اول از مقاله نخست مى‏گوید:
«همانا این کتاب و قرائت آن چه بسا موجب تشویش خاطر خواننده گردد، تا آنجا که از خواندن آن امورى را تخیل کند که راهى براى تحقیق کنه آن در اینجا نیست؛پس براى او خیالاتى دور از حقیقت حاصل شود و مذاهب و آرایى شکل گیرد که موجب آلودگى نفس او گردد.» (24)
ظاهرا مقصود شیخ آن نیست که طبیعت بحث مقولات چنین لوازمى را به دنبال دارد، بلکه این مشکل از آنجا سرچشمه مى‏گیرد که بحث مزبور -که بحثى ذاتا فلسفى است-در«منطق»مطرح مى‏شود.حال آن که با توجه به مبادى و روش خاص منطق، نمى‏توان به کنه این بحث راه یافت و حق آن را کاملا ادا نمود!شیخ این معنا را در کتاب اشارات، در ضمن این عبارت کوتاه بیان مى‏کند:
«...و کثیرا ما الهم الأذهان زیفا عن الجادّة.» (25)
نکته دیگرى که توجّه ما را به خود جلب مى‏کند، آن است که طرح مبحث مقولات در منطق محدودیت دیگرى را نیز به دنبال دارد؛محدودیتى در ناحیه اثبات دعاوى. برخى دعاوى در باب مقولات نیازمند اقامه برهان است و گروهى دیگر مبتنى بر استقراء و استقصاء مواردند که هیچیک از این دو، با خصوصیاتى که در این بحث وجود دارد، در منطق قابل طرح نیست.از این رو بحث مقولات در منطق، به بحثى مبدل مى‏شود که بیشتر مدّعیات آن را باید به عنوان«اصول موضوعه»پذیرفت و ادله آن را در جایى خارج از منطق-مثلا فلسفه اولى-جستجو کرد.
شیخ در همان فصل اول مى‏گوید:
«و توجه به این مطلب لازم است که تلاش جهت اثبات عدد خاص براى مقولات دهگانه و عدم تداخل آنها در یکدیگر و این که هر یک خاصیتى دارند و نه تاى آن‏ها عرض و یکى جوهر است و امثال این مطالب، همگى مأخوذ از علوم دیگرند و[در منطق‏]در حق آنها کوتاهى مى‏شود. زیرا راه معرفت این امور، استقصاء است و راه استقصاء نیز راه یافتن به علمى است که فلسفه اولى نامیده مى‏شود.پس باید بدانى که غرض از این کتاب‏[یعنى کتا بمقولات‏]آن است که اعتقادیابى که اجناس عالیه دهگانه‏اى هستند که الفاظ مفرد بر آنها اطلاق مى‏شود و این اعتقاد بر سبیل اعتقاد به اصول عموضوعه و مسلّمات است و این که بدانى یکى از آنها جوهر و نه تاى دیگر عرض است بدون آن که بر عرض بودن آنها برهانى اقامه شود؛بلک هواجب است که این مطلب را[بدون برهان‏]قبول نمایى.» (26)
ظاهر سخنان شیخ در این مقام، حاکى از آن است که ضعف روش بحث از مقولات عشر(از جهت اصل موضوعى بودن آن و عدم اقامه ادله مناسب)اختصاص به موردى دارد که این بحث در منطق طرح مى‏شود؛لیکن بحث فلسفى از مقولات بحثى مستدلّ و مبرهن است که از این نقیصه مبرّاست.
با این حال شاید نتوان این مدعا را به صورت کامل پذیرفت.زیرا بحث مقولات، آن هنگام که در ضمن مباحث فلسفه(امور عامه)مطرح مى‏شود، بیشتر به بحث از جوهر و عرض اختصاص یافته و مقولات نه گانه عرضى کمتر به تفصیل مورد بحث قرار مى‏گیرند.علاوه بر این، به نظر مى‏رسد که در اثبات عرض بودن مقولات عرضى(خصوصا مقولاتى همچون اضافه، أین، متى و...که عرض بودن آنها محل تأمّل است) کمتر از«برهان»-به معناى واقعى کلمه» استفاده مى‏شود.
مقسم مقولات چیست؟ *
در این که مقسم مقولات چیست، اقوال گوناگونى در آثار حکما یافت مى‏شود.مجموعه این اقوال را مى‏توان در چند دسته زیر گردآورى نمود:
1-مدلول الفاظ مفرد(مفاهیم کلى):ارسطو -همانگونه که پیشتر دیدیم-در برخى کلمات خود، مقسم جوهر و اعراض را«مدلول لفظ مفرد» مى‏داند:
«هر لفظى که به صورت مفرد اطلاق مى‏شود پس گاه بر«جوهر»و گاه بر«کم»و گاه بر«کیف»... دلالت مى‏کند.» (27)
ناگفته پیداست که این قول متناسب با دیدگاهى زبانشناختى در بحث مقولات است.البته گفتیم که بر اساس برخى دیدگاههاى شارحان ارسطو، وى در واقع بحثى وجودشناختى دارد و لذا مقسم مقولات در نظر وى، «اشیاء خارجى» است و اگر سخنى از لفظ و مدلول آن در میان مى‏آید، از آنروست که مدالیل الفاظ یعنى مفاهیم، حاکى از اشیاء و موجودات خارجى‏اند.
2-موجود:شیخ الرئیس ابن سینا، در آغاز فصل اول از مقاله دوم الهیات شفاء، مقسم مقولات را«موجود»قرار داده است:
«...پس مقدم‏ترین اقسام موجود بالذات همانا جوهر است.زیرا موجود بر دو قسم مى‏باشد:اول، موجود در شیئى دیگر...و آن«موجود در موضوع» [عرض‏]است و دوم، موجودى که در شى‏ء دیگرى با خصوصیت گفته شده نیست...و آن جوهر است.» (28)
ساوى نیز به پیروى از شیخ، مقسم را«موجود» قرار داده است:«موجود یا جوهر است و یا عرض و...».
3-وجود:شیخ الرئیس در کتاب دانشنامه علائى، «وجود»را به عنوان مقسم مقولات مطرح کرده است:پس هستى به اولین قسمت بر دو گونه است:«یکى را جوهر خوانند و یکى را عرض». (29)
غزالى نیز مى‏گوید:«وجود به جوهر و عرض منقسم مى‏گردد و این انقسام به جوهر و عرض شبیه انقسام جنس به فصول و انواع است.» (30)
4-موجود حادث:از آنجا که متکلمان مناط نیاز شى‏ء به علّت را«حدوث»آن مى‏دانند و از سوى دیگر ذات«قدیم»الهى را خارج از مقسم جواهر و اعراض مى‏پندارند، مقسم مقولات را به«موجود حادث»اختصاص داده‏اند.تفتازانى در«شرح مقاصد»مى‏آورد:
«موجود اگر مسبوق به عدم باشد، قدیم و إلاّ حادث است.قدیم، همان واجب تعالى و صفات حقیقیه اوست و حادث، یا بالذات متحیّز است که جوهر و اقسام آن باشد، و یا در متحیز بالذات حلول مى‏کند و آن عرض باشد....» (31)
5-ممکن:خواجه نصیر الدین طوسى در تجرید الاعتقاد آورده است:
«ممکن یا موجود در موضوع است و آن عرض باشد و إلاّ جوهر است.» (32)
6-ممکن موجود:علامه حلى در شرح سخن خواجه در تجرید، گوید:
«هر ممکن موجودى یا موجود است نه در (*)ارسطو کتاب مقولات خودر ا با بحث از اسماء«متفقه»، «متواطیه»و«مشتقّه»آغاز مى‏کند و پس از شناساندن مفرد و مرکب، به اقسام چهارگانه موجود مى‏پردازد. حکماى مشائى-همچون شیخ-نیز به پیروى از ارسطو، بحثى از الفاظ موضوعه را در ابتداى مبحث مقولات خویش آورده‏اند.(براى نمونه ر.ک:منطق شفاء، کتاب مقولات، مقاله اول، فصل دوم، صص 17-9 و البصائر النصیریّه، ص 18، 19 و 20)البته کسانى چون خواجه طوسى، در کتاب«اساس الاقتباس»از این امر خوددارى کرده‏اند. موضوع، و آن جوهر است و یا....» (33)
آنچه گذشت مجموعه‏اى است از مهمترین اقوالى که در مقسم مقولات مطرح شده است. * با توجه به این که هر یک از این اقوال با سایر اقوال متفاوت است(هر چند ممکن است تفاوت مزبور، تفاوتى ظریف و به اصطلاح، «تحلیلى»باشد)ناگزیر باید یکى از آنها را به عنوان قول حق، برگزید. به نظر مى‏رسد که توجه به دو نکته امر گزینش را آسان خواهد نمود:
نکته اول آن است که ذات واجب تعالى از مقسم جوهر و عرض خارج است؛به گونه‏اى که نه مى‏توان بر آن اطلاق جوهر نمودو نه عرض. *
دوم آن که ظاهرا در اطلاق یکى از مقولات بر شیئى، وجود بالفعل آن(یا حتى حدوث آن در زمانى خاص و لو آن که پس از مدتى معدوم شده باشد)ضرورت ندارد.لذا مى‏توان ماهیتى خیالى همچون«عنقا»را در نظر گرفت و سپس آن را در یکى از مقولات(مثلا جوهر)طبقه‏بندى نمود.
بر اساس دو نکته یاد شده، به نظر مى‏رسد که دقیق‏ترین قول آن باشد که مقسم مقولات را «ماهیت ممکن الوجود»بدانیم؛یعنى ماهیتى که وجود آن ممکن(به امکان خاص)است، خواه وود بالفعل یافته باشد و خواه نه.بدین ترتیب، قول اول به دلیل داشتن نگرش غیر فلسفى از بحث خارج مى‏شود و قول دوم و سوم نیز از آن رو که مستلزم صحت اطلاق«جوهر»بر واجب تعالى است، باطل خواهد بود(با توجه به نکته اول)و قول ششم نیز اگر به معناى«ممکن موجود بالفعل» باشد(با توجه به نکته دوم)مخدوش است.
در مورد قول چهارم نیز مى‏توان گفت که حدوث(با توجه به آن که مقصود از آن در نزد متکلمان معمولا حدوث زمانى است)از مقسم جوهر و عرض اخصّ است؛زیرا مى‏توان موجودى را در نظر گرفت که با وجود قدیم بودن(زمانى) «موجود در موضوع»باشد(یا نباشد).به عبارت دیگر موجودیت در موضوع-که همان جوهریت است-یا عدم آن، مقیّد به حدوث نیست.
«موجود»، جسن عالى مقولات نیست
براى اثبات انحصار عدد مقولات در ده مقوله، دست کم دو مطلب را باید اثبات نمود:
اوّل آن که هیچیک از مقولاع داراى جنس برترى نیست، بلکه خود جنس عالى است.
دوم آن که هیچیک از مقولات متداخل نیستند، بلکه نسبت بین آنها(به لحاظ مفهومى) تباین است.(در آینده خواهیم گفت که براى این منظور، باید مطالب بیشترى به اثبات رسد.)
براى اثبات مطلب نخست، باید ثابت کرد که مفاهیم عامه‏اى همچون«موجود»، «شى‏ء» «ماهیت»و نظایر آن، مقولات نسبت به جنس نیستند.علاوه بر این، در خصوص مقولات عرضى، این مطلب نیز باید ثابت گردد که مفهوم«عرض» (*)البته اقوال دیگرى نیز نقل شده است که چندان محل اعتنا نمى‏باشند.مثلا ناصر خسرو در زادالمسافرین از گروهى از فلاسفه نقل مى‏کند که مقسم در مقولات، «موجودات عالم»اند.زادالمفاسرین، ص 30.
( *)ممکن است اشکال شود که این نکته، نوعى مصادره به مطلوب است؛چون خارج بودن ذات واجب از مقسم مقولات، فرع آن است که قبلا مقسم مزبور را تعیین کرده باشیم.در این جا به نظر مى‏رسد که تعیین مقسم مقولات بدون توجه به تعریف ما از جوهر و عرض ممکن نیست و به عبارت دیگر، این دو مطلب با یکدیگر تلازم دارند. فى المثل اگر در تعریف جوهر گفتیم:«موجودى که در موضوع نیست»، طبیعتا مقسم جوهر و عرض، «موجود» خواهد بود، و اگر بگوییم:«ماهیتى است که اذا وجد. وجد لا فى الموضوع»مقسم ما ماهیت به شرط وجود است و... جنس عالى مقولات مزبور نیست.
شیخ الرئیس در فصل اوّل از مقاله دوم کتاب مقلات شفاء بر این مسأله که«موجود»جنس مقولات عشر نیست، برهان مى‏آورد.چکیده برهان وى آن است که بى‏تردید، مفهوم«موجود»بر هر یک از مقولات قابل حمل است و این حمل از سه حال خارج نتواند بود:
1)اشتراک لفظى، 2)حمل تواطى، 3)حمل بر سبیل تشکیک.
حالت اول با توجه به بداهت اشتراک معنوى وجود و این‏که«موجود»در همه موارد اطلاق آن، داراى معناى عام و مشترکى است، باطل مى‏گردد. قسم دوم نیز باطل است؛چرا که وجود در برخى از مقولات(یعنى جوهر)أقدم و اولى و در برخى دیگر متأخر است.پس حمل«موجود»بر مقولات، بر طریق تشکیک است، حال آن‏که حمل جنس بر انواع خود به صورت حمل تواطى است.بنابراین «موجود»نمى‏تواند جنس عالى مقولات باشد.
حتى اگر حمل تشکیکى«موجود»را منکر شویم و آن را محمول«بالتواطى»بدانیم، باز جنس بودن آن ممنوع است.زیرا«موجود»دلالتى بر معناى ذاتى و مقوّم ماهیت مقولات ندارد.مثلا در تصور مثلث، ملاحظه مى‏شود که مفهوم«شکل»از مقومات ماهوى آن است و لذا تصور مثلث بدون تصور شکل ممکن نیست؛حال آن که تصور آن، بدون تصور مفهوم وجود امکان پذیر است. بنابراین، مفهوم موجود، از مقومات ماهوى اشیا نیست و لذا نمى‏تواند جنس چیزى باشد. (34)
شیخ پس از این برهان، به دلیل دیگرى اشاره کرده آن را ناتمام مى‏داند.تقریر این دلیل آن است که:اگر«موجود»جنس باشد، نیاز به فصل خواهد داشت و فصل آن یا موجود است و یا موجود نیست.اگر موجود باشد، لازم مى‏آید که فصل در مکان نوع قرار گیرد زیرا جنس‏[یعنى موجود]بر آن‏[یعنى فصلى که آن را«موجود» فرض کرده‏ایم‏]حمل مى‏شود[و این از مختصات «نوع»است‏]و اگر موجود نباشد، چگونه مى‏تواند ما به الامتیاز قرار گیرد؟
اشکال شیخ به این دلیل، آن است که فصول جواهر خود از سنخ جوهرند[یعنى جنس بر آنها حمل مى‏شود]و با این حال لطمه‏اى به جنس بودن آنها وارد نمى‏گردد. (35) به عبارت دیگر، شیخ در شق اول استدلال، یعنى موجود بودن فصل «موجود»، محذورى نمى‏بیند و آن را مستلزم قرار گرفتن فصل در جاى نوع«و تبدّل فصل به نوع که امر محالى است)نمى‏داند.
برهان ساوى بر جنس نبودن«موجود»براى مقولات
ساوى برهان دیگرى را بر جنس نبودن مفهوم «موجود»براى مقولات و جنس نبودن مفهوم عرض براى مقولات نه‏گانه عرضى، آورده است. حاصل برهان وى آن است که:هر یک از این دو مفهوم، براى جنس بودن نیاز به دو شرط دارد:
1)بر مفاهیم تحت خود به حمل تواطى حمل شود.
2)نسبت به مفاهیم مذکور، ذاتى باشد.لیکن هیچ یک از این دو شرط در مفهوم«موجود»و «عرض»نیست.
ذاتى نبودن این دو از آن روست که تصور شى‏ء بدون تصور ذاتیات آن، امکان پذیر نیست.حال آن که ما امور بسیارى را تصور مى‏کنیم، در حالى که در موجود بودن یا عرض بودن آن تردید داریم. پس این دو مفهوم، ذاتى امورى که بر آنها حمل مى‏شوند، نیستند.دلیل متواطى نبودن حمل این‏ دوم مفهوم نیز آن است که اطلاق«موجود»بر جواهر، بر اطلاق آن بر اعراض«تقدم»دارد و «عرض»نیز ابتدا بر«کم»و سپس بر«أین»و«متى» حمل مى‏شود.زیرا تا«کمّ»در موضوع خود وجود نیابد، أین و متى موجود نخواهد شد.بنابراین، مفهوم«موجود»و«عرض»هیچ یک از دو شرط معانى جنسى را ندارند. (36)
«عرض»جنس عالى مقولات عرضى نیست
شیخ الرئیس در فصل دوم از مقاله دوم مقولات شفا، به اثبات جنس نبودن مفهوم«عرض»براى مقولات عرضى مى‏پردازد.وى پس از نقل و ردّ برخى از ادله این باب، دلیل مختار خویش را چنین بیان مى‏کند:
«دلیل بر این مطلب آن است که لفظ عرض یا دلالت بر«وجود شى‏ء در موضوع»مى‏کند، که در این صورت مدلول آن، نسبت شى‏ء با چیزى است که در آن وجود دارد(و لذا ماهیّت امر عرضى بیان نشده بلکه صرفا بر نسبت آن با شى‏ء دیگرى دلالت شده است)، و یا آن‏که دلالت مى‏کند بر این که شى‏ء مزبور در ذات خود به گونه‏اى است که نیاز به موضوع دارد، امّا این نیز معنایى عرضى(و خارج از ذات آن شى‏ء)است.زیرا نسبت این معنا به اکثر اعراض، مانند کیفیت و کمیّت و وضع، امرى است که مقوّم ماهیت آنها نمى‏باشد؛چرا که گاه ماهیات اعراض مذکور تصور مى‏شوند، سپس در نیاز آن به موضوع(یعنى در عرض بودن آن) شکّ مى‏شود، تا آن که در صناعت فلسفه اولى، بر این مطلب استدلال شود.حتى جماعتى این امور را از سنخ جواهر دانسته‏اند.بنابراین نسبت «عرض»به ماهیات عرضى، مانند نسبت«موجود» به مقولات عشر است از آن جهت که هیچیک داخل در ماهیت(مقولات)نیستند.» (37)
آیا«جوهر»جنس عالى است؟
شاید پس از اثبات آن که«عرض»معناى جنسى نیست، بالافاصله این پرسش در ذهن خطور کند که:چرا مفهوم«جوهر»-که در مقابل عرض است- این گونه نباشد؟
این پرسش خصوصا آنگاه تقویت مى‏شود که مى‏بینیم، این دو مفهوم در کنار یکدیگر قرار دارند و تنها تفاوت آنها در سلب و ایجاب است.بنابراین ممکن است گمان شود که همان ادله جنس نبودن عرض، در مورد مفهوم جوهر نیز جارى است.پس سؤال اصلى در اینجا آن است که:آیا جوهر، معنایى جنسى است که از ذاتیان انواع تحت خود حکایت مى‏کند؟یا آن که همچون عرض، معنایى عرضى است که بر لوازم ذات انواع جوهرى دلالت دارد؟
اگر چه بسیارى از حکما، به پیروى از ارسطو
جوهر را جنس عالى دانسته‏اند، لیک گروه اندکى نیز با این رأى مشهور مخالف ورزیده‏اند که خواجه طوسى یکى از آنهاست.وى در«تجرید»سه دلیل بر جنس نبودن جوهر اقامه مى‏کند:
1)دلیل اول:«لتوقّف نسبة احدهما[یعنى الجوهریة و العرضیه‏]على وسط»ذهن براى حکم به جوهریت یا عرضیّت یک شى‏ء نیاز به دلیل (واسطه)دارد، حال آن که ثبوت ذاتى شى‏ء براى آن، «بیّن»است و بى‏نیاز از استدلال.فى المثل براى عرض بودن کمیّات و کیفیات و همچنین براى جوهریت نفس، نیاز به استدلال و اقامه حجت داریم.
2)«واختلاف الانواع بالاولویة».اگر جوهر، جنسن باشد، مى‏باید بر انواع خود به صورت «تواطى»حمل شود، حال آن که اینگونه نیست. مثلا اشخاص در جوهریت نسبت به کلیّات اولویت دارند(«زید»نسبت به جوهریت از«انسان»اولى‏ است.)
3)و«المعقول اشتراکه عرضىّ»آنچه که به عنوان امر مشترک بین عقل، نفس، جسم، ماده و صورت، قابل تعقّل و تصور است، خصیصه «استغناء از محلّ»مى‏باشد و بدیهى است که این معنا نسبت به انواع پنجگانه جوهرى، امرى عرضى و غیر ذاتى است. (38)
رأى خواجه، بر اساس ادله بالا، ، آن است که جوهریت نیز، همسان با عرضیت، یکى از معقولات ثانى فلسفى است و نسبت به انواع جوهرى، عرض عام مى‏باشد، نه جنس.
نقل دلایل جنس نبودن جوهر
فخر رازى نیز پس از اشاره به این مطلب که اکثر حکما قائل به جنس بودن جوهرند، مى‏گوید:
«حق با اقلیّت است اگر چه دلایل آنها ضعیف است».وى سپس دلایل مذکور را نقل و تضعیف مى‏کند و سرانجام دلایل مختار خود را ذکر مى‏نماید، دلایل ضعیف عبارتند از:
1)جوهر عبارت است از«موجود نه در موضوع»و«موجود»در هیچیک از ماهیات داخل نیست و«در موضوع نبودن»نیز به خاطر سلبى بودن، نمى‏تواند مقوّم ماهیتى باشد.بنابراین، هرگاه این دو مفهوم، به تنهایى داخل در ماهیت نیستند، در حال تقیّد یکى به دیگرى نیز چنین خواهد بود.
2)اگر جوهر جنس باشد، از آنجا که جوهر بر واجب تعالى نیز حمل مى‏گردد، مى‏باید ذات واجب مرکب از جنس و فصل گردد.
3)اگر جوهر جنس باشد، لازم مى‏آید که معلول اول(که از عقول است)مرکب از جنس و فصل باشد و از ذات بسیط واجب تعالى، امر مرکبى صادر شده باشد(که با قاعدة«الواحد» ناسازگار است).
4)جنس بودن جوهر مستلزم آن است که بر انواع خود به حمل تواطى حمل گردد.لیکن اینطور نیست.زیرا جواهر مفارق از اجسمام به لحاظ جوهر بودن، اولى مى‏باشند و همچنین است حال اجسام در مقایسه با هیولى.
5)کلیات اجسام از حیث ماهیت با جزئیات آنها مساوى نیستند، ولى لازمه جنس بودن جوهر، تساوى کلیات اجسام با جزئیات آنها خواهد بود که خود امر محالى است.
فخر رازى پس از نقل ادلّه یاد شده، به ترتیب به ابطال آنها مى‏پردازد:
1)دلیل اول مبتنى بر آن است که مقصود از تعریف جوهر آن باشد که وجود آن حاصل شده و با این حال در موضوع نیست.لیکن مراد از تعریف مذکور آن است که جوهر چیزى است که اگر متصف به وجود خارجى شود، بدون موضوع خواهد بود.
2)حلّ دلیل دوم به این است که جوهر، به معناى یاد شده، شامل واجب تعالى نمى‏گردد.
3)در پاسخ به دلیل سوم گفته مى‏شود که اولاّ، علّت(واجب تعالى)ابتدا در جزء فصلى تأثیر مى‏گذارد و به واسطه ایجاد آن، جزء جنسى ایجاد مى‏شود.بنابراین، صدور کثیر از واحد[در مرتبه واحد]لازم نمى‏آید.ثانیا، حق آن است که صدور کثیر از واحد، مستحیل نیست.
4)تقدم و تأخر جواهر نسبت به یکدیگر از حیث«وجود»است، نه از جهت«جوهریت»و گفته شد که«وجود»داخل در جوهریت نیست. همان‏گونه که برخى از اعداد، وجودا بر سایر اعداد تقدم دارند، اگرچه به لحاظ«کمّ»بودن، تقدم و تأخّرى بین اعداد نیست.
فخر رازى پس از احاله پاسخ دلیل پنجم به‏ سخنان قبلى خویش، چهار دلیل مختار خویش در این باب را ذکر مى‏کند:
دلیل اوّل:اگر جوهر، جنس باشد، مى‏باید انواع تحت آن با فصولى از یکدیگر متمایز گردند.فصول مزبور بر آنها از قبیل حمل جنس است و یا از نوع حمل لوازم خارجى شى‏ء بر آن.صورت اول(عرض بودن فصول)باطل است، زیرا تقوّم جوهر به عرض لازم مى‏آید که امر محالى است.
صورت دوم نیز باطل است؛زیرا در این صورت، فصول جواهر خود نوعى از جوهر خواهند بود و تبدّل فصل به نوع و تسلسل در فصول لازم مى‏آید.چرا که هر فصلى با نوع از حیث تقوم به طبیعت جنس، مساوى خواهد شد و از این‏رو نیاز به فصلى دیگر خواهد داشت.
دلیل دوم:نفس انسانى جوهرى مجرد و قائم به نفس است و از این‏رو علم آن به خویش علمى غیراکتسابى است.پس اگر جوهر، جنس نفس و از ذاتیان آن باشد، مى‏باید علم نفس به جوهر بودن خویش علمى دائمى و اوّلى باشد.لیکن واقعیت برخلاف این است؛پس ثابت مى‏شود که جوهر، جنس نفس نیست.
دلیل سوم:در حمل جوهر بر جسم، سه امر متصور مى‏شود:1)استغناى جسم از موضوع، 2) علیّت ماهیت جسم براى استغناى مذکور، به شرط وجود یافتن ماهیت و3)ماهیتى که علیت مذکور بر آن عارض شده است.
فخر رازى، در ادامه ثابت مى‏کند که هیچیک از امور سه‏گانه مذکور نمى‏تواند جنس بودن جوهر را تبیین کند.زیرا اگر مراد از جوهریت، معناى نخست باشد، چون امرى سلبى است نمى‏تواند جنس باشد.معناى دوم نیز، پس از تمامیت ماهیت، بر آن عارض مى‏شود؛چون مادام که ماهیتى«تمام»نباشد، نمى‏تواند علّت امرى دیگر باشد؛حال آن که جنس، از مقوّمات ماهوى ماهیت است.البته حق آن است که علیت ماهیت براى استغنا نیز، امرى سلبى است والاّ تسلسل پیش مى‏آید؛زیرا در صورت ثبوتى بودن، نیازمند علّت خواهد بود و....
دلیل چهارم:اگر جوهر بخواهد جنس ماهیتى باشد، ماهیت مزبور لزوما مرکب خواهد بود.زیرا براى ممتاز شدن از سایر انواع، نیاز به فصل دارد.این ماهیت مرکب، لامحاله از اجزاء بسیطى تشکیل شده است(زیرا هر مرکبى لامحاله از اجزاء بسیط تشکیل مى‏یابد).این اجزاء بسیط یا جوهرند، یا عرض:عرض بودن آنها محال است، چون مستلزم تقوّم جوهر به عرض خواهد بود.جوهر بودن آنها نیز، مستلزم آن است که شى‏ء بسیط جوهر باش و چون شى‏ء بسیط در تحت جنس قرار ندارد، جوهر«جنس» نخواهد بود. *
ظاهرا همانطور که فخر رازى در پایان سخن خویش اشاره کرده است، طرفدران به جنس بودن جوهر، برهاین بر اثبات این مطلب نیاورده و گویا آن را بى‏نیاز از دلیل و حجّت دانسته‏اند. *
(*)المباحث المشرقیه، ج 1، صص 142-146. صدر المتألهین نیز، پنج دلیل اوّل را در اسفار نقل کرده و با اندک تفاوتى به آنها پاسخ گفته است.وى همچنین در بخش دیگرى، تحت عنوان«ظنون و ازاحات»ادله شیخ اشراق بر نفى جنس بودن جوهر را آورده و به تفصیل پاسخ داده است.(ر.ک:ج 5، صص 246-248 و 253-263.
( *)فخر رازى مى‏گوید:«و امّا المثبتون لکونه جنسا فلیس لهم شبهة فى ذلک فضلا عن حجّة، حتى نحتاج الى القدح فیها.»(المباحث المشرقیه، ج 1، ص 146).پس از جستجو در مقولات شفا نیز، دلیل منقّحى بر جنس بودن جوهر ملاحظه نشد.
اثبات جنس بودن مقولات براى اقسام خود
فخر رازى در مقدمه بحث از احکام اعراض، پس از اشاره به این که عدد مقولات در نزد حکما ده مقوله است، چهار مطلب را قابل بحث مى‏داند:
1)اثبات آن که هر یک از مقولات دهگانه جنس‏اند.
2)اثبات آن که هر یک از مقولات دهگانه جنس عالى‏اند.
3)اثبات آن که اجناس عالى خارج از این ده مقوله نیستند.
4)بیان کیفیت انقسام مقولات به انواع خود.
اثبات مطلب نخست در گروى بیان پنج امر است:
الف)اقسام مندرج در تحت هر یک از مقولات وصفى از اوصاف با یکدیگر مشترکند زیرا اقل مراتب جنس، آن است که امر مشترکى باشد.این مطلب واضح و بى‏نیاز از دلیل است.
ب)جهت اشتراک، امرى ثبوتى است نه سلبى، زیرا جنس نمى‏تواند امرى سلبى باشد.
ج)امر ثبوتى مشترک بر اقسام تحت مقوله، به حمل تواطى حمل مى‏شود، نه بر سبیل تشکیک.
د)امر ثبوتى مشترک«مقول بالتواطى»، از ذاتیات اقسام خود است نه از عرضیات آن.
ه)امر ثبوتى مشترک و ذاتى مزبور، «تمام مشترک»بین انواع خود است.مانند:حیوان نسبت به انواع خود، نه مانند حساس و متحرک (39) [که تمام مشترک ذاتى نیستند].
البته به نظر مى‏رسد که براى اثبات جنس بودن مقولات، مطلب ششمى نیز باید بیان گردد، که شاید به دلیل وضوح آن در عبارات فخر رازى نیامده است.این مطلب آن است که مقوله، «تمام حقیقت»اقسام تحت خود نباشد، بلکه صرفا «تمام مشترک ذاتى»بین آن اقسام باشد، زیرا در غیر این صورت، نوع حقیقتى خواهد بود و نه جنس.
به هر تقدیر آنچه که مسلم است، تمامى مطلب یاد شده نسبت به تک‏تک مقولات مورد اثبات برهانى قرار نگرفته است و چه بسار انکار جنس بودن برخى از این مقولات به اختلاف در تعداد آنها انجامیده است.فى المثل اگر گفته شود که«کیف»، جنس انواع چهارگانه خود نیست، بلکه عرض عام آنها است، لازم مى‏آید که انواع مزبور، خود جنس عالى باشند و عدد مقولات به جاى ده، به سیزده مقوله بالغ گردد.
اثبات آنکه مقولات جنس عالى‏اند
فخر رازى در ادامه بحث خود اظهار مى‏دارد که براى اثبات«جنس عالى»بودن مقررات‏[در مقابل جنس متوسط یا سافل بودن آنها]باید ثابت شود که دو[یا چند]مقوله از مقولات دهگانه داخل تحت جنس دیگرى نیستند. (40)
به عبارت دقیقتر، اثبات جنس عالى بودن مقولات در گروى تحقیق سه امر است:
اول آن که هیچیک از این ده مقوله، در هیچیک از مقوله‏هاى دیگر داخل نیست و نوعى از آن به شمار نمى‏آید.
دیگر آن که دو یا چند مقوله را نمى‏توان در تحت جنس ثالث عالى قرار داد.
سوم آن که هیچیک از این ده مقوله با مفهوم دیگرى(غیر از مقولات)داخل در یک جنس عالى نیستند. (41)
فخر رازى سپس به این نکته اشاره مى‏کند که در کلمات حکماى پیشین برهانى بر«جنس عالى» بودن مقولات یافت نمى‏شود.وى در ادامه برخى سخنان شیخ در شفاء را نق مى‏کند که بر اساس آن، اقوال گوناگونى در تعداد مقولات مطرح شده است که منشأ آن، انکار جنس عالى بودن برخى از مقولات مى‏باشد. (42)
شیخ در فصل سوم از مقاله دوم مقولات شفاء به بررسى اقوال یاد شده مى‏پردازد.وى مى‏گوید:
«کسانى که تلاش کرده‏اند بعضى از مقولات را داخل در بعضى دیگر نموده، مقولات را در عدد کوچکترى منحضر کنند[بر چند دسته‏اند:] گروهى دیگر مقولات ششگانه باقیمانده را داخل در جنس پنجمى کرده و پس از شمردن چهار مقوله یاد شده‏[جوهر، کمیت، مضاف و کیفیت‏] گفته‏اند:مقوله پنجم عبارت است از«اطراف»....
شیخ سپس اظهار مى‏دارد که مسأله عدم تداخل مقولات در یکدیگر با توجه به تعاریف رسمى مقولات-که در آینده طرح خواهد شد- روشن مى‏گردد. (43)
شیخ در ادامه، به رد برخى از اقوال مذکور مى‏پردازد.فى المثل راجع به دخول مقولات ششگانه‏[این، متى، فعل و...]در مقوله مضاف، پاسخ شیخ آن است که:
«بزودى بطلان این قول روشن خواهد شد و در بحث مضاف خواهیم گفت که مضاف حقیقى به نحو حمل جنس(بر انواع خود)بر سایر مقولات حمل نمى‏شود، اما در هر یک از آنها وجود دارد. چون هر جا نسبتى باشد، مى‏توآن آن را با تکرر لحاظ کرد، تا مقوله اضافه پیدا شود.فى المثل:زید در خانه نسبتى به خانه دارد، ولى این نسبت از مقوله«أین»است نه«اضافه».با این حال، مى‏توان زید را از آن حیث که محوى مکانى است که آن مکان نیز حاوى زید است، ملاحظه کرد و این ملاحظه اضافه است.» (44)
انحصار مقولات در ده مقوله
بحث سوم(بعد از اثبات جنس بودن و جنس عالى بودن مقولات)بیان انحصا مقولات در عدد ده است.معلم اوّل، در مواضع گوناگونى از آثارش، مقولات را با تعداد مختلف ذکر کرده است و تنها در دو کتاب«مقولات»و«جدل»است که عدد مقولات به ده مى‏رسد.ظاهرا هیچ برهان و بیانى از سوى ارسطو، بر انحصار مقولات در عدد ده ارائه نشده؛بلکه این عدد، صرفا«بالاترین»رقمى است که در آثار او یافت مى‏شود.
با این حال به نظر مى‏رسد که پیروان ارسطو، براى این عدد، نوعى اصالت و حتى«تقدس»قائل شده و تمام تلاش خود را در جهت اثبات انحصار مقولات در ده مقوله، مبذول داشته‏اند و در این میان، انگیزه مخالفت با رواقیان را-که قائل به چهار مقوله بوده‏اند-نیز نباید از نظر دور داشت.
حکماى مشائى اسلام-و منجمله ابن سینا- نیز عدد مزبور را پذیرفته و در صدد دفاع از آن برآمده‏اند؛تا آنجا که در نظر ابن رشد، این عدد به هیچ وجه قابل نقد و اعتراض نیست. (45) اخوان الصفا، مطابق عادت همیشگى خود، تفسیرى رمزى از عدد مقولات به دست دادند.آنها مقولات و انواع و افراد آنها را به باغى تشبیه کردند که در آن ده درخت وجود دارد که هر درخت داراى تعدادى شاخه است که هر کدام تعدادى ساقه و برگ قرار دارد و زیر هر برگ تعدادى میوه هست که هر یک داراى طعم، رنگ و بوى خاصى است. (46)
ابن سینا در مقولات شفاء، پس از نقل بیان مشهور در وجه انحصار مقولات در عدد ده، مى‏گوید:
«این آن چیزى است که گفته‏اند و دانستى که این مطلب بر سبیل تقریب به ذهن است؛لیکن‏ مى‏توان پایه‏هاى آن را محکم نمود...»سپس صورت برهانى انحصار مقولات را بیان مى‏کند که چکیده آن بدین قرار است:
از آنجا که انحصار ممکنات در جواهر و اعراض به اثبات رسیده است، اگر انحصار اعراض در مقولات نه‏گانه ثابت شود، مطلوب حاصل خواهد شد.براى این منظور مى‏گوییم:
تصور عرض یا به تصور امرى خارج از موضوعش نیاز دارد یا نه.در صورت دوم، یا حصول آن به سبب حصول نسبتى در میان اجزاى محل است و آن مقوله«وضع»مى‏باشد و یا اینطور نیست.و این قسم، یا استعداد قبول انقسام لذاته دارد و آن مقوله«کم»باشد و یا ندارد و آن«کیف» است.و آن قسم از عرض که تصورش به تصور امرى خارج از موضوع نیازمند باشد، حتما نسبتى به آن امر خواهد داشت.این نسبت یا به گونه‏اى است که آن امر خارج هم نسبتى با این عرض دارد که مقوله«مضاف»است و یا نسبت، طرفینى نست.در این حالت، یا نسبت به جوهر است و یا به اعراض.لیکن حالت او نیز به حالت دوم باز مى‏گردد.
اعراضى که طرف نسبت‏اند یا خود نسبى‏اند و یا غیر نسبى، لیکن سرانجام(براى دفع تسلسل) باید طرف نسبت، عرض غیر نسبى باشد.این عرض یا«کم»است یا«کیف»و یا«وضع»[که قبلا ذکر شدند]
نسبت چیزى به«کم»در حالتى است که جوهرى داراى کم و اندازه معین، اندازه‏گیر جوهر دیگرى باشد و آن دیگرى را یا به مقدار ذات خود و یا به مقدرا صفتى از صفات خود اندازه‏گیرى کند، و چون براى هیچ یک از صفات جسم جز حرکت، مقدارى غیر از مقدار خود جسم نیست، پس اگر جسم مقدّر، به مقدار، خود آن جسم دیگر راتقدیر نماید، یا این‏گونه است که حاوى آن است یا محوى آن، و اگر به مقدار حرکت خود آن را تقدیر نماید، این تقدیر به زمان است.پس نسبت به کم یا نسبت به حاوى است یا نسبت به محوى است یا نسبت به زمان.
در نسبت به حاوى نیز، یا حاوى به انتقال محوى منتقل مى‏گردد و آن مقوله«ملک»است و یا منتقل نمى‏گردد و آن«أین»است و نسبت به زمان هم مقوله«متى»است.پس از نسبت به«کم» سه مقوله«أین»، «متى»و«وضع»حاصل مى‏شود.
امّا نسبت به«کیف»، باید دانست که هر کیفى نمى‏تواند جوهرى را منسوب به جوهرى دیگر قرار دهد، بلکه آن کیفى مى‏تواند در میان دو جوهر نسبتى ایجاد نماید که براى نسبت آن کیفیت، اثرى از این جوهر در آن جوهر و از آن جوهر در این جوهر باشد، و در این صورت حال آن جوهرى که اثر مى‏کند، مقوله«أن یفعل»و حال آن جوهرى که اثر مى‏پذیر مقوله«أن ینفعل»است.
شیخ پس از بیان بالا، خود به ضعف آن اعتراف مى‏کند و مى‏گوید:
«فهذا ضربّ من التقریب متکلّف لا أضمن صحته و مجاوبته لامتحان القانون، الاّ أنه أقرب ما حضرنى فى هذا الوقت.» (47)
از آنچه گذشت به دست مى‏آید که بر مدّعاى انحصار مقولات به عنوان اجناس عالیه در عدد ده، برهان مقبولى، دست کم در مباحث منطقى، اقامه نشده است.ساوى نیز در«البصائر النصیریه» گفته است:
«ما به این مطلب که مقولات عشر شامل تمامى موجودات-بدون هیچ استثنائى-مى‏گردند و نمى‏توان امور را در مقولاتى کمتر از آنها گردآورى نمود، نمى‏پردازیم و همچنین به این مطلب که دلالت مقولات بر اقسام تحت آن، دلالت‏ جنس‏[بر انواع خود]است...کارى نداریم، زیرا کار منطقى پرداختن به این امور نیست.»سپس تأکید مى‏کند که:«فکلّ ما قیل فى بیانه فهو تعسفّ غیر ضرورى». (48)
غزالى در کتاب معیار العلم، برهانى بر انحصار مقولات در ده مقوله ارائه مى‏کند که مبتنى بر سه مقدمه است:
1)اول آن که این ده مقوله، هر یک وجود دارد و این امر از راه ادراک عقلى و حسى، معلوم و روشن است.
2)دوم آن که در عالم وجود چیزى از این جمله بیرون نیست.این هم دانسته شد، چرا که هر چیزى که عقل آن را دریابد، یا جوهر است و یا عرض.و هر ذاتى که لفظى بر آن اطلاق شود و یا در خاطرى بگذرد، مى‏توان آن را در یکى از این مقولات وارد کرد.
3)دیگر آن که نمى‏شود مقولات را کمتر از این ده مقوله دانست که آن هم از راه تباین و اختلاف این اقسام با یکدیگر دانسته شود. (49)
همانطور که ملاحظه مى‏شود، بیان غزالى بیش از آن که صورت برهانى داشته باشد، به خطابه مى‏ماند و مقدمات و اصول آن قابل ایراد است.
اولا، این که هر یک از مقولات دهگانه به عنوان یک ماهیت جنسى، تحقق خارجى داشته باشند محل تردید است و حق آن است که بخشى از مقولات، همچون اضافه، أین، متى و...از معقولات ثانیه فلسفى‏اند نه از معقولات اولى، و تحقق آنها را تنها به مثابه مفاهیمى انتزاعى مى‏توان پذیرفت.
ثانیا، حتى اگر بپذیریم که-به لحاظ تقابل سلبى و ایجابى جوهر و عرض-هر یک از اشیاء عالم، یا جوهر است یا عرض، انحصار مقولات عرضى در نه مقوله، نیازمند اثبات است و چه بسا مقولاتى عرضى غیر از نه مقوله مشهور داشته باشیم.بدیهى است که دفع این احتمال امرى بدیهى نبوده، نیازمند دلیلى خردپسند است.
ثالثا، تباین مقولات عرضى با یکدیگر به صورت کلى، مطلبى است قابل تردید.همانطور که قبلا اشاره کردیم، اقوال متعددى مبنى بر ادغام برخى از مقولات در یکدیگر، وجود دارد که در صورت صحّت، نتیجه آن تغییر عدد مقولات خواهد بود *
خواجه طوسى پس از اشاره به اتفاق حکما بر وجود مقولات دهگانه، مبناى این قول مشهور را، به جاى برهان و استدلال عقلى، «استقرا»مى‏داند:
«جمهور حکماء بر آن متفق‏اند که معظم ماهیاتى که عقول و اذهان را به آن احاطتى تواند بود، در تحت این ده مقوله محصور است.و بیرون [از]امورى معقول که عام‏تر از این مقولات باشد و لازم اکثر ماهیات بود، مانند:وجود و وجوب و امکان، و یا چیزهایى که مبادى و نهایات بعضى انواع بود، مانند:وحدت و نقطه و آن که هر یکى از آن نوع حقیقى‏اند و لیکن در تحت جنس منطقى نیامده‏اند، چیز دیگر از اعیان موجوداتى که به دلالت لفظى در ذهن متمثل تواند شد، از این مقولات خارج نیفتد.و اعتماد در حصر این مقولات در این ده جنس هر چند در آن سخن بسیار گفته‏اند بر«استقراء»است». (50)
ناگفته پیداست که استقراى ادعا شده، از آن رو که استقراى«تام»نیست، نمى‏تواند مدّعا را به نحو کامل و یقینى اثبات کند.علاوه بر این، از آنجا که مقولات مورد بحث داراى معانى عقلى و غیر محسوس‏اند، حکم به دخول شى‏ء در یکى از مقولات، کار چندان ساده‏اى نخواهد بود.
(*)مثلا قطب شیرازى و شیخ اشراق قائل به چهار مقوله کم، کیف، اضافه و حرکت به علاوه مقوله جوهر بوده‏اند.
امتناع اجتماع جوهریت و عرضیت در شى‏ء واحد
دانستیم که در نظر جمهور مشّاء، مقولات از آن‏رو که اجناس عالیه‏اند با یکدیگر تباین ذاتى دارند و لذا دخول یک شى‏ء در مقوله یا بیشتر ممتنع است.با این حال، طبق نقل ابن سینا، گروهى پنداشته‏اند که دخول شى‏ء واحد تحت جوهر و عرض، یا به تعبیر دیگر، اجتماع جوهریت و عرضیت در شى‏ء واحد، ممکن است.شیخ در بحثهاى مقدماتى مقولات شفاء، ادله و شواهد این گروه را نقل مى‏کند و سپس به رد آنها مى‏پردازد. شواهد اصلى این گروه عبارتند از:
1)فصول جواهر، از یک سو جوهراند و از سوى دیگر داخل در مقوله کیف‏اند و لذا «عرض»مى‏باشند.پس فصول جواهر، هم جوهراند و هم عرض.
2)از آنجا که این سخن صادق است که صورت، «در»حامل صورت وجود دارد، به گونه‏اى که جزء آن نیست، [و این تعریف عرض است
پس صورت، عرض خواهد بود و از آنجا که جزئى از جسم(و جوهر)است، جوهر مى‏باشد.بنابراین صور جسمیه نیز، هم عرضند و هم جوهر.
3)«بیاض»جزئى از ابیض است؛زیرا ابیض، عبارت است از مجموعه جوهر و بیاض.پس بیاض در ابیض به نحو وجود جزء در کل موجود است و لذا تعریف عرض بر آن صادق نیست و از حیث وجود در ابیض، جوهر است.از سوى دیگر، بیاض، نسبت به موضوع خودش عرض است‏[چون«در» آن وجود دارد«لا کجزء منه»].پس بیاض از یک سو جوهر است و از سوى دیگر عرض.
شیخ در ادامه، ابتدا با بیانى کلى امتناع اجتماع جوهریت و عرضیت در شى‏ء واحد را اثبات مى‏کند و سپس به بررسى یکایک شواهد خصم مى‏پردازد.
بیان کلى وى آن است که:مقصود ما از جوهر شیئى است که حقیقت ذات او بدون آن که در موضوعى باشد، موجود مى‏شود و به دیگر سخن، حقیقت ذات آن در هیچ شیئى به نحوى که جزء آن شى‏ء نباشد، موجود نمى‏شود؛به گونه‏اى که نتوند از آن شى‏ء جدا شود.و عرض، آن چیزى است که براى وجود یافتن آن، لازم است که در شیئى از اشیاء به نحوى که جزء آن نباشد، موجود شود...پس ممتنع است که شى‏ء واحد از یک سو ماهیتش براى وجود یافتن، نیازمند وجود در شى‏ء دیگر باشد و از یک‏سو، چنین نیازى نداشته باشد و بنابراین، شى‏ء واحد نمى‏تواند جوهر و عرض باشد.
شیخ سپس به رد شواهد ذکر شده مى‏پردازد که به جهت اختصار، تنها ردّ او بر شاهد دوم را نقل مى‏کنیم:
صورت نمى‏تواند عرض باشد؛زیرا براى آن موضوعى نیست.دلیل مطلب آن است که صورت یا«در»ماده موجود است و یا«در»مجموع مادّه و صورت(یعنى مرکب حاصل از ماده و خود صورت).مورد دوم، نمى‏تواند ملاک عرض بودن صورت باشد؛زیرا صورت، نسبت به مجموع مذکور، «جزء»است، حال آن که در تعریف عرض خواهد آمد که باید«لاکجزء منه»باشد.وجود صورت در ماده نیز، بر سبیل وجود شى‏ء در موضوع خود نیست(چون ماده در تحقق خود نیازمند صورت است، حال آن که موضوع، نیازى به عرض ندارد.)
از سوى دیگر، اگر قرار بر عرض بودن صورت باشد، غیر از دو امر یاد شده-یعنى«ماده»و «مجموع مرکب از صورت و ماده»-امر دیگرى به عنوان موضوع آن قابل فرض نیست.بنابراین، با ابطال این دو فرض، ثابت مى‏شود که صورت، عرض نیست و نیاى به موضوع ندارد.بدین ترتیب، استشهاد به«صورت»به عنوان شیئى که محل اجتماع عرضیت و جوهریت است، مقرون به صحت نخواهد بود.» (51)
آنچه در نوشتار حاضر گذشت، بخش عمده‏اى از مباحث عمومى و احکام کلى مقولات از دیدگاه حکماى بنام مشاء، همچون ارسطو و ابن سینا، بود.در پایان این بررسى مختصر، مى‏توان نتیجه گرفت که در بحث مقولات، آن چنان که در دیدگاه مشائیان مطرح است، موارد ضعف یا ابهام فراوانى وجود دارد که پاسخ صریح و قانع کننده‏اى نیافه است.ناگفته پیداست که افزون بر احکام کلى، هر یک از مقولات دهگانه را احکامى خاص و مباحثى ویژه است که بررسى آنها مجال دیگرى مى‏طلبد.
یادداشتها
(1)-فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، ج 1، صص 315 و 317.شایان ذکر است که درنظر گروهى، دو کتاب اخیر، یعنى:«خطابه» و«شعر»خارج از مجموعه ارگانون قرار دارند.
(2)-شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هنرى کربن، پژوهشگاه، ج 1، ص 12.دکتر محمد ابراهیم آیتى در کتاب«مقولات و آراء مربوط به آن»این مطلب را از صفحه 21 کتاب مطارحات نقل کرده‏اند که ظاهرا صحیح نیست.
(3)-ارسطو، متافیزیک(ما بعد الطبیعه)، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانى، نشر گفتار، صفحه بیست و هفت از پیشگفتار مترجم.
(4)-کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 321.
(5)-منطق ارسطو، تحقیق و مقدمه عبد الرحمن بدوى، دار القلم ج 1، ص 35.
(6)-همان، ص 34.
(7)-همان، ج 1، ص 36.
(8).grammatical distinctions.
(9).Iinguistic symbols.
(10)-براى یافتن توضیح بیشترى از دیدگاههاى مختلف در این باب، ر.ک: Paul Edwards,ed,The Encyclopedia of philosphy,volume-1,Aristotle.
(11)-دکتر شرف الدین خراسانى، از سقراط تا ارسطو، انتشارات دانشگاه ملى ایران، ص 163 و 164.
(12، 13 و 14)-منطق شفاء، کتاب مقولات، انتشارات مرعشى، ص 5.
(15)-همان، ص 6.
(16 و 17)-ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، ج 1، ص 83.
(18)-همان، ص 83.
(19)-همان، ص 83 و 84.
(20)-خواجه نصیر الدین طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوى، انتشارات دانشگاه تهران، ص 34.
(21)-امام محمد غرالى، مقاصد الفلاسفه، ترجمه دکتر محمد خزائلى، انتشارات امیر کبیر، ص 79.
(22)-قطب الدین شیرازى، درّة التاج، به اهتمام سید محمد مشکوة، انتشارات حکمت، صص 524-589.
(23)-زین الدین عمر بن سهلان ساوى، البصائر النصریه، انتشارات مدرسه رضویه، ص 18.
(24)-منطق شفاء، کتاب مقولات، ص 8.
(25)-اشارات، ج 1، ص 83.
(26)-منطق شفاء، کتاب مقولات، ص 6.
(27)-منطق ارسطو، ج 1، ص 35.
(28)-الهیات شفاء، مقاله دوم، فصل اول، انتشارات مرعشى، ص 57.
(29)-ابن سینا، دانشنامه علائى، ص 72.
(30)-امام محمد غزالى، مقاصد الفلاسفه، ترجمه دکتر خزائلى، ص 79-البته غزالى«موجود»را نیز مقسم جوهر و عرض مى‏داند.
(31)-سعد الدین تفتازانى، شرح مقاصد، ج 1، ص 286 و 287.
(32)-خواجه نصیر الدین طوسى، کشف المراد، شرح علامه حلى، انتشارات علمى، ص 140.
(33)-همان، ص 140.
(34)-براى یافتن برهان شیخ ر.ک:منطق شفاء، کتاب مقولات، ص 59-62.
(35)-همان، ص 62.
(36)-عمر بن سهلان ساوى، البصائر النصریه، ص 23.
(37)-منطق شفاء، کتاب مقولات، ص 65 و 66.
(38)-کشف المراد، ص 140 و 141.
(39)-المباحث المشرقیه، ج 1، ص 164 و 165.صدر المتألهین نیز همین مطالب را در ابتداى بحث از احکام اعراض آورده است.ر.ک:اسفار، ج 5، ص 3.
(40)-المباحث المشرقیه، ج 1، ص 165.
(41)-دکتر محمد ابراهیم آیتى، مقولات و آراء مربوط به آن، دانشگاه تهران، ص 62.
(42)-المباحث المشرقیة، ج 1، ص 165 و 166.
(43)-منطق شفاء، کتاب مقولات، صص 66-69.
(44)-همان، ص 67-شیخ همچنین، اقوال کسانى که دو مقوله «فعل»و«انفعال»را در مقوله«کیف»و یا حرکت داخل مى‏کنند و اقوال مشابهى را مور بررسى قرار مى‏دهد.
(45)-ابن رشد، تلخیص المقولات، ص 12.
(46)-رسائل اخوان الصفاء، ج 1، ص 329-330.به نقل از مقدمه دکتر ابراهیم مدکور بر مقولات شفاء.
(47)-منطق شفاء، کتاب مقولات، صص 84-86.
(48)-البصائر النصریه، ص 23.
(49)-امام محمد غزالى، معیار العلم، ص 185. (50)-خواجه نصیر الدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 34.
(51)-منطق شفاء، کتاب مقولات، ص 46 و 47.