رساله کشف الاسرار

نقد و معرفی متون
رساله کشف الأسرار تألیف مولانا حسین اردبیلی الهی(م 950 ه)
از قرن هفتم هجری به بعد است که آرا و اندیشه‏های ابن عربی به صورت مدوّن درمی‏آید و دامنه تعلیماتش به وسیله شاگردان و شارحان بعد از وی گسترش می‏یابد.بعدها یعنی در پایان قرن هفتم و در قرن هشتم، کار نوشتن کتب و رسالات درباره تصوّف و عرفان بالا می‏گیرد و آثار فراوانی در این راه به ظهور می‏رسد و این فعالیت عمدتا تا پایان قرن هشتم و آغاز عهد صفویه ادامه پیدا می‏کند. (1)
یکی از نگاشته‏های کوتاه عرفانی مربوط به اوایل سده دهم هجری، رساله«کشف الاسرار»است از نویسنده‏ای که تمایلی تمام به عرفان و تصوّف داشته است.مؤلف خود در معرّفی رساله چنین می‏نویسد:
«این ورق چند است، در استعارات و کشف اسرار که میان کاملان...شهرت تمام دارد.مشحون به فنون حقایق ارباب عرفان... که شریفترین مطلوبی است به لطیفترین اسلوبی...تا تنبیه باشد بر دلهای ارباب ذوق».
رساله حاضر، متنی است عرفانی در باب وجود و بعضی از مباحث مصطلح در عرفان و تصوّف.مصنّف در مقدمه به موضوع و مسائل و مبادی تصوّف پرداخته است.
قسمت اول رساله به بحث درباره وجود و اثبات این که اصل وجود، حقیقت حق تعالی است می‏پردازد.مباحث دیگر این قسمت عبارتند از:بیان حقیقت واجب، وجود مطلق است و استدلال به  وجوهی برای اثبات آن؛اشاره به این که کلی طبیعی در خارج موجود است.مؤلف در پایان این قسمت به بیان موجودات سه گانه کلیه یعنی:
حق تعالی، عالم و انسان و اصطلاحات قوم در این باب پرداخته است.
قسمت دوّم مربوط است به بیان اصول صفات و امّهات اسما (اسمای سبعه)و مظاهر معنوی آنها و سایر سبعیات، و اشاره به یکی از مباحث مهم که محلّ بحث میان حکما و عرفا و متکلّمان است، یعنی مسأله کیفیّت علم حق به اشیا و نقل کلام محقّق طوسی.مؤلف سپس با استشهاد به آیات و احادیث به بیان ظهور حق در مظاهر اسما و نیز بیان حقیقت ممکنات و کیفیت معیّت حق با اشیا پرداخته است.
در قسمت سوم ابتدا بحث مراتب و حضرات و شرح درجات بعضی از اسما و صفات و ذکر تنزّلات وجود در اصطلاح ارباب کشف و شهود آمده است و سپس به بیان روح اعظم و مراتب و اسمای آن در عالم انسانی پرداخته شده است.در انتها با اشاره به اسفار چهارگانه سالکان و مالکان و ذکر بعضی از اصطلاحات طایفه صوفیه، رساله به پایان می‏رسد.
از رساله-همان طور که خود در مقدمه بدان اشاره کرده است و ما نیز مشخص کردیم-برمی‏آید که مؤلف متأثّر از نوشته‏های عارفان بزرگ مانند ابن عربی و شارحان مکتب او بوده است.مؤلف عمدتا به تحریر و ترجمه و نقل عبارتهای آنها می‏پردازد.گرچه در متن رساله به صراحت مأخذ هر قسمت را ذکر نمی‏کند، ولی به صورت‏ غیر مستقیم به آن اشاره کرده و به اشاره‏ای که خود در مقدمه کرده است اکتفا میک ند.لذا ما عمده منابعی را که مصنف از آنها استفاده کرده است با ذکر مشخصات مأخذ در پایان هر قسمت نشان داده‏ایم.
درباره مؤلّف
مولانا حسین بن خواجه شرف الدین عبدالحق اردبیلی، معروف به اهی(م 950 ه)از دانشمندان و عارفان نیمه اول سده دهم هجری است.وی از شاگردان جلال الدین دوانی و امیر غیاث الدین شیرازی و از معاصران شاه اسماعیل اول است.چندی در هرات به ندیمی امیر علیشیر نوایی و شاهزاده غریب میرزا، فرزند سلطان حسین اختصاص یافت و از سال 902 ه که به آذربایجان بازگشت، به تدریس اشتغال ورزید.
سام میرزا در تذکره«تحفه سامی»می‏نویسد:
«مولانا اردبیلی عامل کامل و نکته‏دان فاضل بود.کواکب فضایل نفسانی از مطلع آن معلّم ثانی طالع، و انوار تجرد، در اکثر فنون و مقاصد علوم، از مواقف تألیف تحریرش ساطع...و در اکثر علوم معقول و منقول سرآمد ارباب کمال.این رباعی در توحید، از آن سردفتر ارباب تجرید است:
ای گشته ز ذات خود هویدا چون نور
ذرات جهان ز نور تو یافت ظهور
کنه تو ز دانش خرده‏ها مستور
وجه تو ز ادراک نظرها همه دور
از الهی بیش از سی جلد کتاب و رساله و حواشی باقی است. (2)
از آثار اوست:«تاج المناقب فی فضائل الائمة»، «منهج الفصاحه»در ترجمه و شرح نهج البلاغه، دیوان اشعار، شرح گلشن راز شبستری.
در چند جا از رساله کشف الاسرار یاد شده است. (3) برای تصحیح آن دو نسخه خطی موجود در کتابخانه آستان قدس رضوی -علی صاحبها آلاف التحیة و الثناء-در دست بود.یکی از آنها نزدیک به زمان مؤلف است که به شماره 6380، تحریر 1043 ه.نستعلیق، مختلف السطربه طرز چلیپایی نسخه اصل قرار داده شده است و دیگری به شماره 12297 و خط نسخ، تحریر 139 ه که با علامت B نشان دادیم.ما أقدم را اصل قرار داده و مقابله کردیم.رسم الخط نسخه در ضبطهایی مانند:«ب-ک»، به«پ-گ»تغییر یافته است، یعنی رسم الخط معمول رعایت شده است.رساله از انسجام و نظم در مطالب برخوردار نبود، لذا ما رساله را به مقدمه و سه قسمت تقسیم کرده‏ایم و با شماره نشان داده‏ایم و با توجه به اسناد و منابع عرفانی به آماده‏سازی آن اقدام نمودیم.امید که این کوشش ناچیز گامی باشد در معرّفی و مقام علمی یکی از عارفان شیعی.و منه التوفیق.
(1)-برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به:«مقدمه‏ای بر تصوّف»از دکتر ذبیح اللّه صفا.
(2)-درباره شرح حال و آثار مولانا الهی اردبیلی رجوع کنید به:
تذکره تحفه سامی؛دانشمندان آذربایجان؛الذیعه 4/261، 2/7-14/125، 1/511؛ریاض العلماء؛ریحانة الادب، 1/168؛روضات الجنات، 2/319؛طبقات اعلام الشیعه، قرن دهم؛فهرست کتابهای چاپی خان بابا مشار؛کشف الظنون، 1/50؛مستدرک الوسائل، 3/513.
(3)-فهرست نسخه‏های خطی(نشریه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران)، دفتر دوم.+فهرست الفبایی آستان قدس رضوی+ فهرست نسخه‏های خطی فارسی، احمد منزوی.
 [مقدمه مصنّف
سپاس و منّت واحدی را که سریان وجودش در جمیع مراتب ساری است، و درود بی‏حدّ و نهایت بر سرور کاینات و خلاصه موجودات و صدر صفّه صفا یعنی محمد مصطفی-صلی اللّه علیه و آله و سلم-و بر آل و اصحاب او باد. امّا بعد چنین گوید فقیر-عفو اللّه-العلی حسین بن عبدالحق الاردبیلی الالهی-وفّقه اللّه مولاه-که این ورق، چند است در استعارات و کشف اسرار و اشارات که میان کاملان مشرب حقیقت مجاز، شیوعی تام و شهرت تمام دارد؛مشحون به فنون حقایق ارباب عرفان، موصوف به صنوف دقایق‏ اصحاب ذوق و وجدان که شریفترین مطلوبی است به لطیفترین اسلوبی صورت انتظام یافته و پرتو مهر سپهر کشف و شهود بر آن تافته.پیش ارباب معارف هر آینه مناسب خواهد بود و هر مقداری مستقل از آن سخنان که ارفعند در مرتبه و انفع، تصدیر می‏یابد به کلمه«مطلع»، تا تنبیه باشد بر آنکه اسرار این گفتار از مطالع انوار کشف و شهود طالعند بر دلهای ارباب ذوق.
و وجود منه بدأ و الیه یعود. (1) بدان که موضوع [و]مسائل این علم، وجود مطلق است یعنی ذات هستی حق، بی‏آنکه هیچ نوع خصوصیتی به وی ملحق باشد از وجوب و امکان و آنچه تابع اینها است از صفات و امکان و غیر آن؛بلکه مطلق باشد از همه قیود و اعتبارات متوهّم تا غایتی که معرّا باشد از حیثیت اطلاق هم.
و محمولات این علم عبارت است از احوال و اوصافی که آن حقیقت را اعتبار تنزّلات و تجلّیات عارض می‏شود در اطوار عالم ملکوت از ارواح و عقول و نفوس و مظاهر عالم مثال و (2) ادوار عالم ملک از افلاک و عناصر و موالید و قوای منطبعه در آن و سایر امور متعلّقه به این امثال.و در آثار مظهر جامع که نشئه انسان است از مبدأ و معاد و احوال و مقامات و تجلّیات و کرامات اهل کمال.و مبادی این علم، امّهات حقایق است که لازم است مر وجود حقّ را که مسمّی است به اسماء ذات متعال و تابع آن اسماست، اسماء صفات و افعال. (3)
و علوم اهل تصوّف عبارت است از علومی که حاصل شده است ایشان را به کشف معنوی و ارث حقیقی بی‏کسب و استفاده از غیر.و آن، گاهی حاصل می‏شود بی‏واسطه که قول تعالی:«و علّمناه من لدنا علما». (4) [و گاهی حاصل می‏شود به واسطه عقلی کلی که قوله تعالی:«]ن و القلم و ما یسطرون» (5) چه مراد به نون«نفس کل»است و به قلم«عقل اول»و به«ما یسطرون»، آنچه می‏نویسند بر صحایف قلوب کمال‏[عباد]از عالم غیب به وسیله آدم حقیقی که پدر ایشان است و معبّر است به«عقل اول»و حقیقت انسان.و از این جهت است ارثیّت علوم عارفان؛زیرا که رسیده است به ارث معنوی به ایشان از پدر معنوی ایشان و لهذا عقل کل مسمّی است به آدم-علیه السلام-و نفس کل به حوا و کاینات بذریات صور و معنوی آنها.
حیات جاودان علم است و عرفان
ترا میراث از آدم نیست جز آن
. [1]
هر چه در خارج موجود است، در ترتّب آثار مختصّه وی برو، [یا[محتاج به وجود است که به وی منضمّ شود تا موجود بود، یا محتاج نیست.و آنچه محتاج است در موجودیت به انضمام، وجود ممکن است نزد ارباب ذوق و شهود؛زیرا که در ترتّب آثار بر وی، به وجود که غیر اوست حاجت دارد؛زیرا که تا موجد، ی را از عدم به وجود نیارد، آثار بر وی ترتّب ندارد؛چون زمین که آفتاب مثلا او را[تا]به نور منوّر نسازد، روشنی برو پرتو نیندزد. و آنکه در ترتّب آثار، محتاج نیست اصلا، نه به وجود و نه به هیچ از اغیار، واجب تعالی است که عین وجود است و به ذات خود موجود است، چون نور که در روشنی از حاجت به غیر در و نیست؛زیرا که نور به ذات خود انور است و اشیاء همه به نور، منوّر (6) «اللّه نور السموات و الارض». (7)
اگر کسی گوید که چرا نشاید که وجود، غر ذات واجب باشد ولیکن ذات واجب، وجود خود را اقتضا نماید، چون آفتاب وقتی که نور وی از او به وقوع آید و در این صورت اگر چه لازم می‏آید که واجب به وجودی که غیر اوست محتاج باشد، اما چون از مقتضای ذات است، این چنین احتیاج را با جوب منافات نیست، گوییم که اقتضای وجود بی‏آنکه مقتضی موجود باشد معقول نیست، خواه خود را موجود گرداند یا غیر خود را لباس وجود پوشاند؛پس اگر وجود سابق بر ایجاد، عین وجود لاحق باشد، توقف شی‏ء بر نفس خود لازم آید و اگر غیر بود، چون نقل کلام به وی کرده شود، اگر توقف به وجود لاحق عود نماید، دور لازم آید و اگر بی‏نهایت برود، تسلسل شود و این هر دو محال است.
اگر کسی گوید که بر این تقدیر، اتّصاف واجب به وجود، لازم است و واجب، زیرا که این اتّصاف به غیر از موصوف و صفت به موثّری احتیاج ندارد که آن اتّصاف را به وقوع آرد، پس این اتّصاف به سبب آنکه واجب است نه ممکن، تأثیر، قبول نمی‏نماید، (8) ، نه از ذات نه از غیر تا محال لازم آید؛ این چنین موجودی را ممکن گفتن نشاید، زیرا که اتّصاف ممکن به وجود را بعد از آنکه به موصوغ و صفت محتاج است، به موثّری هم احتیاج است، گوییم که محال است که اتّصاف به هیچ حال، خود به خود در واقع به وقوع آید، پس به ضرورت ذاتی باید که استناد این وقوع بدو شاید، و ما از موثّر در وقوع، اتّصاف نمی‏خواهیم، مگر ذاتی این چنین؛ چنانکه معلوم است نزد اهل اتّصاف.با وجود آنکه مراد ارباب شهود از وجود، ذاتی است که منشأ آثار باشد، و منشأ این که اثر که وجود است، در این صورت وجود نیست، بلکه ذات است، خواه منشأ به معنی موثّر باشد یا محتاج الیه.پس ذات اینجا به این معنی وجود خواهد بود.
ذات واجب محال است که در غایت کمال نباشد، بلکه چنان باید که اصلا احتیاج به غیر (9) ، گرد سرا پرده موجودیت وی به هیچ وجه راه نیابد. و از این جهت است که محقّقان عرفان و حکما بر آن رفته‏اند که آن ذات را در ترتّب آثار صفات، به صفات و قیام آن هم احتیاج نشاید، بلکه منشأ همه آثار، نفس ذات باید.قال امیر المؤمنین علی-علیه السلام-:«کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه». (10)
می‏گویم که واجب، وجود مطلق (11) است نه ذات متّصف به وجود، زیرا که نقیض وجود مطلق، عدم مطلق است و عدم مطلق ممتنع است که وقوع یابد.پس واجب است که وجود مطلق واقع باشد و اگر واقع شدن وی جایز باشد، جواز ارتفاع نقیضین لازم آید و این بدیهی البطلان است و ذاتی که وقوع او واجب باشد، جز وجود نشاید والاّ مکان تعدّد واجب لازم آید.
وجود مطلق، قابل عدم نیست و هر چه قابل نیست واجب است، زیرا که هر ممکن، قابل عدم است، پس وجود مطلق، واجب باشد.و اما آنکه قابل عدم نیست به جهت آنکه عدم، لا شی‏ء محض است، عارض چیزی نمی‏شود اصلا و به معنی زوال وجود، حقیقت وجود آن را قابل نیست والاّ لازم آید انقلاب‏[طبیعت‏]وجود به عدم، چه زوال وجود به اصالت عدم است، بلکه عدم به این معنی در حقیقت لاحق، ممکن هم نیست، زیرا که زایل در واقع اضافه حقیقت وجود است به ممکنات، نه وجود ممکنات، مانند زوال صور از مرآت.پس ظاهر شد که واجب بر حق، وجود مطلق است و موجود است به ذات‏[خویش‏]و مقدّم است بر همه مقیّدات.و در مرتبه اطلاق، منزّه است از همه اعتبارات و در مقام تنزّلات، عین همه کاینات است بی‏حصول تغیّر و تبدیل در ذات.
و از جمله اعتبارات آن ذات است وجود به معنی کون و حصول که مفهوم عام است و عارض همه موجودات است؛چه ممکنات را لاحق می‏شود نزد اقتران ایشان به حقیقت وجود، و عروضش واجب را بی‏آن اقتران خواهد بود.و بر همه‏ محمول می‏شود به اشتقاق.اما حقیقت وجود بر واجب، محمول است به مواطات و اگر از[صیغه‏] وجود به این معنی، موجود اشتقاق کنند، [وجود]به معنی ذوالوجود خواهد بود، عامتر از آنکه عین وجود باشد یا غیر وجود.
گفته‏اند که وجود مطلق امر و نهی است؛مراد به آن وجود بشرط است نه وجود لا بشرط که مثل کلّی طبیعی است و موجود است در واقع و عین جزئیات است، و وجود ذهنی و خارجی دو اعتبارند از اعتبارات آن ذات.
اگر کسی گوید که وجود لا بشرط کلی طبیعی است و هیچ کلّی طبیعی موجود نیست در خارج، مگر در ضمن فردی از افراد، پس محتاج باشد در تحقّق به افراد، (12) گوییم که کلّی طبیعی در وجود محتاج نیست به افراد، بلکه افراد به وی محتاج است در وجود؛زیرا که تا تعیّت منوّع یا مشخّص به وی عارض نشود، فرد را تحقق نبود.ظاهر است که عرض بر معروض و کل به جزء محتاج است.بلی کلّی طبیعی در ظهور شخصا یا نوعا در عالم شهادت محتاج است به تعیّنات و آن تعیّنات هم از وجهی عین وجودند، پس در ظهور نیز[به‏]تعیّن مطلق احتیاج نخواهد بود.
آنکه حقیقت وجود، واحد است که هیچ گونه کثرت حقیقی درو نشاید و توّهم افراد، از اعتبار اضافه او به ماهیّات آید و چون اضافه، جز اعتبار عدمی نبود، پس از برای وی افراد حقیقی متصوّر نشود. (13)
گر چه مهر روشن گشت از نور
ولیکن کی بود چون نور، مشهور
که نور آمد به ذات خویش روشن
ازو افلاک و ارکان گشت گلشن
بسان نور، واجب هم وجود است
که وی را هم به ذات خویش بودست
وزو ذرّات عالم گشته ظاهر
ولی فرط ظهورش هست ساتر
(14) چنانکه علوم اهل کمال با وجود انواع درجات، اصناف طبقات منحصر است در سه مرتبه به طریق اجمال که وحی است و الهام و کشف، به مقتضی ذات و صفات و افعال، به حکم امر و قدرت و ارادت، بر حسب شریعت و طریقت و حقیقت که صادر است از نبوّت و رسالت و ولایت، [پس‏] همچنان معلومات کلیّه منحصر است در مراتب ثلاثه اجمالیه که واجب است و ممکن و ممتنع.به عبارتی دیگر واجب است‏[و ممکن منقسم به‏] عرض و جوهر.یا حق-سبحانه-و انسان کبیر که عالم است و عالم صغیر که آدم است. (15) یا وجود مطلق که در غایت تنزّه است و تقدّس.و وجود مقیّد منقسم به آفاق و انفس و غیر آن از تثلیثاتی که واقع است ظهور بر آن.زیرا که حقیقت مطلق وجود را وقتی که ملاحظه کرده شود به اعتبار اطلاق و فعل و تأثیر و وحدت و علوّ رتبت، «مرتبه الوهیّت»است و این است حقیقت حق-سبحانه-.
و مر او راست وجوب ذاتی و قدم و امثال آن از صفات کمال و نعوت جلال.و بر عارف پوشیده نیست که وجود موصوف به این صفات، عین وجود مطلق است که واجب لذاته است.غایت امر آن است که در رتبه اطلاق، آن ذات عاری است از همه اعتبارات، نه آن که قسمی است از اقسام وجود عام، چنانکه مفهوم می‏شود از اقوال علماء انام (16) که وجود مطلق منقسم است به وجود واجب و وجود ممکن، و وجود واجب مقیّد است و حاصل از انضمام مطلق و قید با هم، با وجود آنکه ضروری است که مطلق بر مقیّد مقدّم باشد.[و]مطلق یا موجود خواهد بود یا معدوم، زیرا که واسطه منتفی است نزد محقّقان حکمت و سایر علوم و به هر تقدیر لازم می‏آید که موجودی یا مقدّم باشد بر واجب و محتاج الیه وی باشد و بر وی غالب، و این محال است به همه حال.
و عجبتر آن است که می‏گویند وجود مطلق نقیض عدم مطلق است و واحد است و خیر محض است و منشأ آثار و مظهر احکام است و مقسم وجودات است، لیکن موجود نیست اصلا، بلکه از اعتباریّات است.
و هرگاه که آن حقیقت و ملاحظه کرده شود به اعتبار تقلید و انفعال و تأثر و انتقال، حقیقت عالم است و مر او راست امکان ذاتی و حدوث و غیر آن از صفات، و این اعتبار تنزّل است به عالم معانی (17) و تجلّی او به صور علمی که معبّر است به اعیان ثابته و چون هر دو حقیقت جداگانه را لازم است از اصلی که دائم ایشان در وی واحد باشند و او در ایشان متعدّد، زیرا که واحد، اصل عدد است و عدد، تفصیل واحد، ناچار شد از حقیقت ثالثه که جامع باشد میان احکام و صفات ایشان؛مطلق باشد از وجهی و مقیّد از وجهی دیگر؛فعّال باشد به اعتباری و منفعل به اعتبار آخر و این حقیقت احدیت، جمع آن دو حقیقت است و او راست مرتبه اولیّت کبری و آخریّت عظمی.
ز فیض حق شده پر هر دو عالم
غریق ذات اوست آدم
درو شد متّحد اول به آخر
ازوشد متّفق باطن به ظاهر
ظهور او اگر چه هست اضداد
ولی او هست بری ز اضداد و انداد
ذات هستی در مرتبه اطلاق، از همه اسماء و صفات معرّاست و از جمیع نسب و اعتبارات مبرّا. اتّصاف او به این امور به اعتبار توجه اوست به عالم ظهور در تجلّی اول که بر خود تجلّی نمود، به سبب علم و نور وجود شهود، جلوه فرمود، عالمیت و معلومیت و ظاهریت و مظهریت و واحدیت و  موجودیت و شاهدیت و مشهودیت روی نمود. همچنین ظهور که لازم نور است مسبوق بود به بطون و بطون را تقدّم ذاتی و اولیّت بود بر ظهور، پس اسم اول و آخر و ظاهر و باطن پدید آمد به سبب نور.و همچنین در تجلّی ثانی و ثالث إلی ماشاءاللّه تعالی، اسماء و اضافات متکثّر گردید و کمالات غیر متناهی به ظهور رسید.و روشن است که او را به هر کمال، صفتی است و به هر صفتی اسمی و به هر اسمی فعلی و به هر فعلی مظهری و به هر مظهری سرّی و به هر سرّی علمی و به هر علمی حکمتی و به هر حکمتی حکمی که«لا یعلمها الاّ هو»و این است مراد به کلمات الهی نامتناهی. (18)
[2]
اما اصول صفات هفت است:حیات و علم و قدرت و ارادت و کلام و سمع و بصر.و اسم حیّ به مثابه ذات احدیت است و فعل حضرت، عزّت نمی‏باشد مگر بعد از کمال علم وی به آن فعل و به اشیاء، آنچنانکه هستند آنها و این علم موثّر نیست مگر به قدرت و قدرت تمام نمی‏شود مگر به ارادت پس به امر، پس به سمع، پس به بصر.زیرا که اگر ارادت ننماید، از آن کار نباید و امر بدو نفرماید و امر ناچار است از سخن، یعنی تکلم صوری یا معنوی به قول«کن»و سمع هم لابد است همچنان از برای استماع کلام قوایل اعیان و بصر نیز از برای مشاهده حال ایشان.[پس‏]سمیعی و بصیری و مریدی و متکلمی همه اینجا به انواع علم را جعند، نه به جوارح و اعضا و سایر صفات و اسماء که رسیده است شما را آن نبود و نه بلکه به هزار بلکه به اعداد بی‏پایام، همه توابع و خادمان این امامان‏اند. (19)
و مظاهر معنوی این ائمه سبعه، انبیاء سبعه‏اند که آدم است و نوح و ابراهیم و داود و موسی و عیسی و محمد مصطفی-صلی اللّه علیه و آله و سلم-و به‏ ظاهر صوری ایشان، کواکب سبعه سیاره است و عوالم سبعه کلیه، زیرا که شمس و عقل، مظهری حی‏اند و مشتری نفس مظهر علیم، و قمر و طبیعت از آن قدیر، و عطارد و هیولی از آن مرید، و زهره و جسم از آن متکلم، و زحل و افلاک از آن سمیع، و مرّیخ و ارکان از آن بصیر و همچنان اقالیم سبعه (20) بر ترتیب کواکب سبعه و ارضین سبعه و طوایف سبعه و حجیم سبعه و ایّام سبعه و سایر سبعیّات.و همچنانکه نظام احوال عالم صوری منتظم می‏شود به کواکب سبعه دور کننده در برج دوازده‏گانه، همچنان احوال عالم معنوی منتظم می‏شود به انبیاء سبعه ظاهره در طور اولیا دوازده‏گانه که معبرّند به ائمّه و اقطاب و اوصیا، زیرا که هر یکی را ازین انبیاء دوازده‏گانه، وصی بوده، چنانکه اسامی‏ایشان مذکور است در کتابهای خدایی و همه مظاهر، دایر و راجع به یک حقیقت‏اند و تغایر نیست مگر به اعتبار و چون هر کمالی که شیاء را لاحق می‏شود به واسطه وجود است، پس وجود متّصف خواهد بود به این صفات به ذات خود، نه به صفت زایده بر ذات والاّ لازم آید احتیاج در افاضه این کمالات به حیات و علم و قدرت و ارادت دیگر، زیرا که افاضه اینها ممکن نیست مگر از موصوف به اینها.و تغایر میان آنها نیست مگر به اعتبار.[اما]این در مرتبه اولیست، زیرا که در مرتبه ثانیه، صفات منغمرند در علم، از یکدیگر متکثّرند به تکثّر اسماء و مظاهر و اعتبارات.
قال اللّه-تعالی-«لیس کمثله شی‏ء و هو السمیع البصیر».«لیس کمثله»اشارت است به«وحدت ذاتی»و«هو السمیع البصیر»به طریق حصر به «وحدت صفاتی».جمهور مفسّران بر آن رفته‏اند که کاف زاید است و مثل به موافق در تمام حقیقت عاید است یا مراد، مثل از جمیع وجود است، زیرا که حق-سبحانه-واجب الوجود است از جمیع وجود، غیر ممکن الوجود است از جمیع وجود. می‏شاید که کاف زاید نباشد و مراد به مثل ذات باشد، یعنی نیست همچو ذات او چیزی؛چنانکه در عرف می‏گویند:لیس مثل یفعل ذلک؛ (21) نفس خود می‏خواهند با آنکه این قضیه سالبه است و وجود، موضوع نمی‏خواهد.پس جایز است نفی مثلیت از مثل او-تعالی-با وجود آنکه معدوم است.یا از قبیل نفی شی‏ء باشد به نفی لازمش، زیرا که مثل مثل او از لوازم مثل اوست؛چه اگر او را مثل باشد، هر یک ازین دو مثل، مثل خود خواهد بود.
اما عارف بر آن است که کاف زاید نیست به وجهی و اگر زاید است به وجهی، زیرا که زیادتی از جمیع وجود ضروری البطلان است نزد عارفان در قرآن، خواه لفظ باشد یا معنی.پس مراد آن است که او را مثل هست در صفات و چون انسان که مخلوق است بر صورت حق و اگر چه او را مثل نیست در ذات و مثل نیز از جمیع وجود در ممکن محال است.مثلا اگر زید را مثل جمیع وجود باشد، باید که هر چه زید داند، وی داند و نیز فرق است میان مثل و مثال و جایز است که مثال، از جمیع وجود موجود شود، اما مثل، جایز نیست.
تعالی اللّه زهی بحر مواهب
که هست از وی کمالات مراتب
همه در خویشتن بینند دمادم
تنی باشد ز هستی دو عالم
در امکان نیست مثلش را نشانی
ز غیرت غیر مطلق گشته فانی
ذات تقدّس حق تعالی عالمی است به ذات خود به اعتبار نفس ذات، دایما بی‏تصور زمانی و آن در آن.زیرا که جامع است همه کمالاتی را که لایق است و مناسب به ذات.و عالم است به اشیاء با آنچه عالم است به ذات خود، عزّ و علا-نه به چیزی دیگر، چنانکه بعضی از متأخران اهل نظر (22) گمان برده‏اند که علم او به اشیاء عبارت از وجود عقل اول با صوری که وی را متعقّل‏[و قائم به آن‏]است.و این باطل است، زیرا که واجب است که علم حق تعالی به وی بلکه بر همه اشیاء حاصل باشد پیش از مرتبه وجود وی با وجود آنکه عنایت الهی سابق است بر وجود همه ممکنات و آن مستلزم علم است به کمالات بر وفق استعدادات.
و از حاصل شدن صور کثیره بر علمیت در ذات، لازم نمی‏آید که ذات محل امور متکثّره حقیقی شود.زیرا که این صور از حیثیت وجود، عین ذاتند و غیریّت به اعتبار تعینات اعتباریه است با وجود آنکه در حقیقت، عروض و قیام هم نیست. بلکه همین نمودی دارند از ذات، مانند نمود صور از مرآت، چنانکه تحقیق آن در شرح می‏آید.
از جمله آن کمالات که لازم است به نسبت به ذات کمال، ظهور است به صور مظاهر غیر متناهی به حسب انواع و اشخاص بی‏پایان، بی‏وقوع تکرار در آن و اینکه آنجا قوابل و اعتبار ممکنه غیر متناهی هست که طالب وجودند به لسان حال و استعداد، و آن ذات متمکّن است از عطا کردن حقّ هر صاحب حقّی به حکم اسم«علیم»و«حکیم»و«مقسط»و «جواد».پس سزاوار است از ذات آفریده‏گار، اظهار این آثار بر طبق علم به ذات و به همه معلومات که ناشی است از علم به ذات.پس علم مطابق شده است با معلوم، و ظاهر با مظهر و ذلک تقدیر العزیر العلیم. و آن معلومات از حیثیت وجود نیستند مگر عین ذات، زیرا که حقیقت هر ممکن، صورت معلومیت ذات است متلبّس به شئون و صفات، چه صورت علمیه ذات خالق، مقیّد به شأن حقیقت از حقایق.و چون ممکنی را از خلایق، شرایط وجود عینی پدید می‏آید، وی را نسبتی خاصّ به ظاهر وجود«حصول می‏نماید و بدان جهت احکام و آثار عین ثابته آن ممکن در و انعکاس می‏یابد و ظاهر وجود به آن آثار  متعیّن می‏شود، وجود» (23) متعیّن به آن آثار موجودی است از موجودات عینی در نظر ابرار.و شئون ذاتیه نسب و اعتبارات ذات است که بالقوّه درو مندرجند، چون اندراج لوازم در ملزوم.و هرگاه که‏[آن نسب از قوّه‏]به فعل می‏آیند، آن را احکام و آثار خارجیه می‏نامند.
و مراد به انضمام و اقتران (24) و معیّت وجود حق به ماهیّت، ظهور آن نسبت است میان ایشان و این معیّت حق تعالی به اشیاء نه همچون معیّت جوهر است به جوهر یا معیّت ممکن به ممکن دیگر، بلکه معیّت وجود است به ماهیّت که ظهور دوام ماهیت در عین‏[ خارج‏]و ترتّب احکام عینی بر وی از مقتضای آن معیّت است.و واضح است بر ارباب عقول که ماهیات را بی‏اتّصاف به وجود، تقذّر و تلوّث، معقول نیست.پس از[معیّت‏] حقیقت وجود مطلق به اشیایی که تلوّث و تقذّر، از احکام عین ایشان است، ملابسه وی به قاذورات لازم نیاید با وجود آنکه قذارت جز امر نسبی نشاید، زیرا که فضله حیوانات به نسبت به طبیعت جعل مستقذر نشاید و نیز تلطّخ به قاذورات از خواص اجسام کثیفه است.نمی‏بینی که الوان و انوار لطیفه را از ملابسه اجسام مستقذره هیچ تلطّخ و تلوّثی لاحق نمی‏شود اصلا.پس منشأ انکار احاطه‏[و سریان‏] حق تعالی به همه اشیاء بنا بر لزوم ملابسه او به قاذورات-تعالی من ذلک-نشاید مگر قصور تعقّل و قلت تأمل.
چو آید بر افق خورشید انور
شود پاک پلید از وی منوّر
نه نورش از پلید آلوده گردد
نه پاکیش ز پاک افزوده گردد
نه بوی از مشک گیرد نه ز گل رنگ
نه عار از خار و نه از خاراش هم ننگ
از نقلیاتی که دلالت دارد بر ظهور آن ذات به‏ صور مظاهر و مقیّدات از قرآن مجید، آیات است که «اللّه نور السموات و الارض». (25) «هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکلّ شی‏ء علیم». (26) قوله تعالی:سنریم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبیّن لهم انّه الحقّ أو لم یکف بربّک انّه علی کلّ شی‏ء شهید.ألا انّهم فی مریة من لقاء ربّهم ألا انّه بکلّ شی‏ء محیط». (27) -«ما یکون من نجوی ثلاثة الاّ هو رابعهم و لا خمسة الاّ هو سادسهم». (28)
و دلالت امثال این آیات بر ظهور هستی ذات در مظاهر نزول واجب در مراتب ظاهر است.
و از احادیث مشاهده بر این معنی حدیث «عماء»که سؤال کرده‏اند از سیّد انبیاء-صلی اللّه علیه و آله و سلم-از مکان ربّ پیش از آفریدن خلق.در جواب فرموده است آن شاه عجم و عرب که«کان فی عماء ما فوقه هواء و ما تحته هواء».و عماء ابر باریکی‏[ رقیق‏]است که حایل باشد میان ارض و سماء، و پیش عارف، حضرت و احدیت است که حایل است میان حضرت احدیت‏[ذاتیه‏]و میان حضرت‏[خلقیه‏]ربوبیت، زیرا که حضرت الهیّت را در این، انحصار یابد، چنانکه به تفصیل می‏آید.و بعضی برآنند که عماء، حضرت احدیت است، زیرا که سائل سؤال کرده است از مکان پروردگار پیش از خلق آثار و حضرت و احدیت اول خلق و کثرات است و منشأ اسماء و صفات. (30) و بر عارف پوشیده نیست که ظاهر آن است مراد از خلق، ایجاد در عین اسن و در رتبه و احدیت هنوز آن ایجاد متحقّق نیست و مقوّمی این سخن است آنکه سؤال از مکان کرده است و واحدیت منشأ ربوبیت است، مگر آنکه خلق عامّتر باشد از ایجاد علمی.پس مراد به عماء درین حال حضرت احدیت خواهد بود که ذات هنوز در حجاب جلال است.و نیز حدیث «خلق اللّه تعالی آدم علی صورته» (31) مشعر است به آن، مانند حدیث«ما خلق اللّه خلقا اشبه به من آدم»و  حدیث«رأیت ربی لیلة المعراج فی احسن صوره» (32) و حدیث«وسعت قلب مؤمن» (33) آن حضرت را که آن وسعت ظهور است به صورت آن حضرت به وجه احسن و مروی است از حضرت ابوالحسن امیر المؤمنین علی-علیه السلام-که فرمود:
الصورة الانسانیة هی اکبر حجّة اللّه علی خلقه و هی الکتاب الّذی کتبه بیده و هی الهیکل الذی بناه بحکمته و هی مجموع صور العالمین و هی المختصر من اللوح المحفوظ و هی الشاهد علی کل غایب و هی الحجّة علی کلّ جاحد و هی الطریق المستقیم الی کل خیر و هی الصراط الممدود بین الجنة و النار. (34)
و تحقیق این قول با سایر آثار و اخبار و اطوار مشایخ روزگار در اثناء شرح، مذکور است و به تفصیل مسطور. (35)
اگر با چشم دل‏بینی رخ یار
کنی بر وحدتش بی‏شبهه اقرار
اگر بینی به هر دو چشم ظاهر
شوی بر وحدت آن وجه، منکر
اگر چه هست واحد روی دلدار
ولی شد ز آینه بسیار بسیار
دوئی را رها کن کان حجابست
که پرتو بیحد و یک آفتاب است
[3]
مراتب کلیه حقیقت وجود به اصطلاح ارباب کشف و شهود دوازده است، زیرا که چون حقیقت وجود را فرا گیرند به شرط آنکه با وی هیچ قیدی نباشد، «حضرت احدیت»خوانند که مستهلک است در آن همه اسماء و صفات و قیود و اعتبارات و آن را«جمیع الجمیع»و«حقیقت الحقایق»و «عماء»نیز نامند و اگر آن حقیقت را فرا گیرند به شرط جمیع اشیاء لازمه ذات از کلی و جزیی که مسمّی است به اسما و صفات، «حضرت الهیت» گویند و واحدیت و مقام جمعش هم خوانند و این مرتبه را به اعتبار آنکه مظاهر اسما را که حقایق و اعیانند به کمالاتی که مناسب استعداد ایشان است می‏رساند و در عین«مرتبه ربوبیت»می‏نامند.
و چون فرا گیرند وجود را نه به شرط شیی‏ء و نه به شرط لا شی‏ء، مسمّی است به«هویّت ساریه»در همه اشیاء.و چون مأخوذ باشد به شرط آنکه صور علمیه درو ثابت بود، این مرتبه اسم«باطن مطلق» است و اسم«اول»و«علیم»و رب اعیان ثابته.اگر مأخوذ باشد به شرط کلیات اشیاء، پس مرتبه اسم رحمان است و آن ربّ«عقل اول»است که مسمّی است به«لوح قضا»و«امّ الکتاب»و«قلم اعلی».و اگر مأخوذ باشد به شرط آنکه کلیات به تفصیل ثابت باشد در آن ذات، بی‏احتجاب وی از کلیات، مرتبه اسم رحیم، که ربّ نفس کل است و مسمّی است به «لوح قدر»نزد ارباب یقین که آن«لوح محفوظ» است و«کتاب مبین».و چون مأخوذ باشد به شرط آنکه درو صور مفصّله جزئیه متغیّره باشد، مرتبه اسم«ماحی»و«مثبت»و«محیی»و«ممیت»است که رب نفس منطبعه است در جسم کلی که مسمّی است به«لوح محو»و«اثبات».و چون مأخوذ باشد آن ذات به شرط قابلیت صور نوعیّه و روحانیّه و جسمانیّه، مرتبه اسم«قابل»است که ربّ هیولی کلیّه است که معبّر است در مشهور به«کتاب مسطور»و«رقّ منشور».و اگر مأخوذ باشد با قابلیت تأثّر، مرتبه اسم فاعل است که مسمّی است به«موجد»و«خالق»و«قدیر»که ربّ طبیعت کلیّه است.و چون مأخوذ باشد به شرط روحانیّت مجرّده، مرتبه اسم«علیم»و«مدبّر»است که ربّ عقول و نفوس ناطقه است.و آنچه حکما«عقل مجرّد»می‏خوانند، وی را اهل اللّه«روح»می‏گویند. و آنچه حکما او را«نفس مجرّده ناطقه»می‏نامند،  اهل اللّه آن را«قلب»می‏خوانند، وقتی که کلیات درو مفصّل و مشاهده باشد به شهود عیانی.و نفس نزد ایشان نفس منطبعه حیوانی است.و اگر مأخوذ باشد به شرط صور حسیّه عینیّه، مرتبه اسم«مصوّر»است [که‏]ربّ عالم خیال و مطلق و مقیّد.و چون مأخوذ باشد به شرط صور حسیّه شهادیّه، مرتبه اسم«ظاهر مطلق»و اسم«آخر»و ربّ عالم ملک است از عرش تا فرش، بلکه تا انسان که آخر مرتبه اکوان است.
و مرتبه انسان کامل عبارت است از[جمع‏] جمیع مراتب الهی و کونی و آن را نیز«مرتبه عمائیه» می‏خوانند که مشابه مرتبه الاهیّه است.و فرق میان ایشان به ربوبیت و مربوبیت است و از این جهت است که‏[سزاوار]خلیفه حضرت عزّت است.و نزد بعض مرتبه الهیّت، مرتبه عقل اول است به اعتبار جامعیّت اسن رحمان بر همه اسماء.اما ظاهر آن است که اسم رحمان هم در تحت حیطه اسم اعظم«اللّه»است و وی را تابع است چنانکه واقع است در بسم اللّه الرحمن الرحیم.پس ظاهر آن است که حقیقت«فعل اوّل»، مظهر اسم جامع«اللّه» است و ربّ وجود عینی او اسم«رحمان»است، چنانکه در شرح می‏آید تفصیل آن. (36)
جمال هستی از مرآت اعیان
همیشه جلوه‏گر گشته بصدشان
همه در خویشتن دیده محقق
غنی گشته ز بود غیر مطلق
چنانکه حقیقت انسانی را مظاهر و اسماست در عالم کبیر از عقل اول تا وجود کلّ-چنانکه در شرح می‏آید مفصّل-، همچنان مر او را مظاهر و اسماست در عالم صغیر.اما از مظاهر وی، اول صورت روحانی صغیر.اما از مظاهر وی، اول صورت روحانی مجرّد است مشابه صورت عقل کلّ، پس ذات با صور عقل مطابق صورت نفس کل، پس صورت نفس حیوانی موافق صورت طبیعت کل و نفس منطبعه فلکی، پس صورت روح حیوانی‏ که مناسب به هیولی کلی، پس صورت دموی که منزله صورت جسم کلی است، پس صورتهای اعضایی که به مثابه صورتهای اجسام آفاتی است. (37)
و اما اسماء به حسب ظهورات و مراتب به اصطلاح عرفا سرّست و خفی و روح قلب و کلمه و روع(به ضمّ راء)و فؤاد و صدر و عقل و نفس. قال اللّه تعالی:«فانّه یعلم السر و أخفی». (38) و قال: «الروح من امر ربی» (39) .«إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب». (40) و«کلمة من اللّه». (41) در حق عیسی-علیه السلام-:«ما کذب الفؤاد ما رای». (42) «ألم نشرح لک صدرک». (43) و«نفس و ما سوّاها». (44) و واقع است در حدیث صحیح:«روح القدس نفث فی روعی» (45) الحدیث.
اما سرّ مسمّی‏ست به اعتبار آنکه مدرک انوار او نیست مگر ارباب دل و راسخان در علم حق از عارفان کامل.و به خفی به جهت آنکه حقیقت او بر عارفان هم مختفی است.و به روح به واسطه ربوبیت او مر بدن را و مصدر بودن از برای حیات حیوانی و منبع فیضان شدن از برای جمیع قوای نفسانی.و به قلب به سبب تقلّب او میان وجهی که به جانب حق است و بدان مستفیض است و میان وجهی که به جانب نفس حیوانی است و برو به قدر استعداد مفیض است.و به کلمه به وسیله ظهور او در نفس رحمانی مانند ظهور کلمه در نفس انسانی و به فؤاد از حیث تأثّر او از مبدع بی‏علت؛چه فؤاد در لغت تأثر است و جراحت.و به صدر به موجب وجهی که به سوی بدن است، زیرا که مصدر انوار است از برای ابدان و تصدّر دارد بر آن.و به روع به اعتبار خوف و فزع بسیار او از قهر مبدع قهّار.و به عقل از جهت تعقّل او ذات خود را و موجد خود را، و مقیّد شدن او به تعیّن خاص، و حصر کردن مدرکات خود در آنچه تصوّر کرده است از اجناس  و اشخاص.و به نفس به اعتبار تعلّق او به بدن و درو تدبیر کردن و نزد ظهور افعال حیوانی به نفس حیوانی و به جهت غلبه قوای حیوانی بر قوای روحانی به نفس«امّاره».و نزد درخشیدن نور غیب بر دل، دریافتن قوّه عاقله، بدی عاقبت و فساد حالت به بدی مایل، مسمّی است به نفس «لوّامه».زیرا که ملامت و سرزنش می‏کند وی را بر کارها.و این مرتبه، مقدمه ظهور رتبه قابیه است و چون ملهم شد به درک خیرات و شرور و به نظر در عاقبت امور، نامیده شده است به نفس«ملهمه».و چون غالب گشت برو نور دل و سلطان او بر قوای حیوانی نازل شد و نفس را بر ان آرام حاصل گشت، مسمّی شد به«مطمئنّه».و چون مرآت تجلّی الهی و محل اشراق نور غیب نامتناهی گشت و کمالات بالقوّه درو به فعل آمد، مسمّی به«قلب»شد.که عرش اللّه است در میان کونین و مظهر جامع است و مجمع بحرین. (46)
در آفاق دو عالم ذات جامع
جز آدم آفتابی نیست طالع
در آن مجموعه بود اصل حقایق
کتاب هستی از وی گشت فایق
رخ عکس جمال وجه باقی
به بزم اهل وحدت اوست ساقی
سیر مخصوص است به باطن و سلوک به ظاهر. و اسفار چهار است نزد عارفان ماهر:اول سیر الی اللّه است در منازل نفس تا افق مبین که نهایت مقام قلب است و مبدأ تجلّیات اسمائی ربّ العالمین. دویم سیر باللّه است که اتّصاف است به صفات اله و تحقّق به اسماء تا افق اعلا که نهایت حضرت واحدیت است آنجا.سیّم ترقی به عین جمع و حضرت احدیت که مقام قاب قوسین است مادام که اثنینیّت باقی است در عین و چون مرتغع شود، مقام «أو أدنی»بود که نهایت ولایت است. چهارم سیر باللّه است عن اللّه از برای تکمیل که مقام بقاء بعد از فنا است و فرق بعد الجمع در نظر عارف آگاه.پس نهایت سفر اول، رفع حجب وحدت است از وجوه کثرت. (47) و نهایت سفر سیّم زوال تقیید است به ضدّین، ظاهر و باطن تا آنکه در احدیت عین جمیعت حاصل شود.سفر چهارم برو رجوع است از حق به خلق در مقام استقامتی که احدیت جمع و فرق است، به شهود اندراج حق در خلق و اضمحلال خلق در حق تا یک عین بیند در صور کثرت و صور کثرت در عین وحدت. (48)
بکن ترک همه ای صاحب سیر
(49) که دل صافی کن ز آلایش غیر
پس آنگه ره بری تا قرب درگاه
ز مطلوب حقیق گردی آگاه
اهل خلوت را گاه گاه در اثنای ذکر و استغراق، حالی اتّفاق می‏افتد که از محسوسات غایب می‏شوند در آن و بعضی حقایق امور غیبی منکشف می‏شود بر ایشان، چنانکه بر نائم در حال خواب، و «واقعه»می‏خوانند آن را اصحاب (50) [متصوّفه‏].و گاه باشد که در حال حضور بی‏آنکه غایب شوند، این معنی به ظهور آید و آن را«مکاشفه»نامند و واقعه مشابه می‏باشد در اکثر احوال با خواب، خصوصا در خطا و صواب، چه گاه صادق باشد و گاه کاذب غیر مطابق، اما مکاشفه همیشه صادق باشد؛چه مکاشفه عبارت است از تفرّد روح به مطالعه مغیبات در حال تجرد از علایق جسمانیات. و در بیشتر اوقات نفس با روح مشارکت می‏باشد و مداخل و درو بعضی مستقل و صدق صفت روح است و کذب صفت نفس مجروح.
و هر یک از واقعه و خواب منقسم می‏شود به سه قسم نزد ارباب صواب.اول«کشف مجرّد»است و آن، چنان بود که به دیده روح مجرّد، خالی از خیال صورت حالی که هنوز در حجاب غیب بود در  خواب یا در واقعه، مطالعه نماید و بعد از آن هم چنانکه دیده باشد به عینها در عالم شهادت به وقوع آید یا از حسّ ظاهر او غایب باشد و آنچنانکه هست ببیند بی‏آنکه جز وی در آن کاذب باشد.و ابواب ادراک این صورت اگر به طریق مشاهده مفتوح شود و مدرک آن بصیرت روح بود و اگر به اسماع هواتف و القاء سمع معلوم شود به واسطه سمع، روح مفهوم شود، زیرا که روح را از استعمال حواس هیئتی چند حصول می‏نماید که در حال تجرد از بدن، بدان هیئت محسوسات به ادراک او درمی‏آید و درین قسم، کذب اصلا محتمل نیست.
و قسم دوم«کشف مخیّل»است و آن، چنان که روح در خواب یا در واقعه بعضی از مغیّبات را مطالعه کند و نفس به جهت تعلّق بدو خود را با وی در آن شریک گرداند و به قوت متخیله آن را از خزانه کسوت، صورتی مناسب از محسوسات در پوشاند، پس در آن کسوتش ببیند طالب از صادق و کاذب، پس معبّر یا شیخ در تعبیر و تفسیر آن از صورت خیال عبور کند به وجه مناسب و حقیقت آن را دریابد و بیان نماید.و درین قسم اگر چه کذب راه دارد، اما ادراک روح آن را از حیطه کذب محض بیرون می‏آرد و اگر در حال ادراک روح، خواطر نفسانی با مدرک روحانی منضمّ نشود، آن‏[واقعه یا خواب‏]صادق بود.
و قسم سیّم«خیال مجرد»است و آن، چنان بود که خیل خواطر نفسانی بر دل تازد و روح را از مطالعه غیب محجوب سازد و خواب یا واقعه خاطر را قویتر گرداند و متخیّله هر یکی را کسوتی خیالی در پوشاند و در مشاهده آید یا صور آن خواطر را به عینها بی‏تصرّف متخیّله مشاهده نماید، چنانکه مرتاضی که داعیه قبول خلق او را بر ریاضت باعث بود، نه محبّت خالق، در واقعه بیند که مسجود خلایق است.معبّر داند که این مشاهده آرزوی نفس‏ است، لاجرم آن را منظور نظر اعتبار نگرداند و این نوع خواب را عارفان انام«اضغاث احلام»خوانند، یعنی باطلها.و خواب و آنچه باشد از آن باب از حدیث نفس، مایل به عصیان و وسوسه شیطان. (51)
زبان و دل چو بر وفق صوابست
یکی از موجبات صدق خوابست
وگر در عالم معنی مهارت
به حقّ یابد توجه پس طهارت
که تا باطن شود از هر غشی پاک
پدید آید درو صد گونه ادراک
رابطه در میان محبان و محبوبان، نتیجه مناسبت است میان ایشان.و آن مناسبت بر پنج نوع متصور است:اوّل، مناسبت ذاتی است که محبّ را میلی و انجذابی به محبوب حق و مطلوب مطلق در باطن پدید آید؛او را از خود یابد، نه تعیّن سببی تواند کرد و نه تمییز مطلبی.و علامت آن آن است که قهر و لطف محبوب نزد وی یکسان باشد.دویم مناسبت فعلی یعنی آن مناسبت به سبب معنی باشد زاید بر ذات که به سبب آن معنی، اثری به غیر رسد. سیّوم مناسبت حالی که آن معنی زاید را اثر به غیر نرسد و در محل خودش دوام و ثباتی باشد.چهارم مناسبت و مرتبتی آن معنی و اصل الاثر را در محل خود دوام و ثباتی باشد، مناسب و مرتبه باشد از مراتب؛چون نبوّت و سلطنت.پنجم مناسبت صفاتی که آن معنی ثابت و دایم در مناسب و مرتبه نباشد از مراتب و چون فعل و حال و مرتبه همه از قبیل صفاتند، پس محبّت و مناسبت یا ذاتی است و یا صفاتی و ما عدای محبّت ذاتی از قبیل اسمائی و صفاتی است که محبّ از بعضی از اسماء صفات محبوب، چون افضال و انهام و اعزاز و اکرام، بی‏ملاحظه وصول آثار به وی بر اضدادش اختیار کند.و یا از قبیل افعال و آثار است که بنابر وصول آثار آن را ایثار نماید.و این محبت لایزال درصدد
زوال و معرض انتقال است.
ز یار آید وفا، آویزی از وی
وگر بینی جفا بگریزی از وی
همان بهتر ز کوی عشق خیزی
چرا آب رخ عشّاق ریزی
مشاهده کنندگان صفت جمال در صورت انسانی چهار گروهند:اول:روشن‏دلانی که از شوب شهوت مصفّی شده‏اند و از لوث طبیعت مبرّا گشته، در مظاهر خلقیه مشاهده وجه حق کنند و در مرآت کونیه مطالعه جمال مطلق نمایند.دوّم:
پاکبازانی که احکام کثرت و آثار ظلمت طبیعت از ایشان به کلی زایل نشده باشد و ادراک معانی مجرد بی‏مظهری مناسب حال ایشان میسّر نشود؛لاجرم به رابطه معنی حسن صوری از مظهری تام بشری، خود را به سرحد جمال مطلق رسانند و خود را به وسیله عشق مجازی قابل محبت حقیقی گردانند. سیّوم:گرفتارانی که خود را از وادی عدم ترّقی، عرصه احتجاب بیرون نیندازند و چون از صورت جمیلی محبّت را منقطع سازند تا با صورت دلبری دیگر عشق بازند و دایما درین کشاکش مانده مشوّش باشند.
کسی کو بست در گلچهرها دل
ببماندش تا قیامت پای در گل
چهارم:آلوده‏گانی که نفس اماره ایشان نمرده است و آتش شهوتشان نیفسرده، وصف عشق محبت از ایشان منتفی است و آفت حالت لطافت در ایشان مختفی.و این محب شهوت مذموم است به نسبت با محجوبان و إلاّ به نسبت با اهل اللّه و محبّان از قبیل تجلّیات اسم«الظاهر»است و نزد صاحب «فصوص الحکم»از شهود اعظم است.
قال رسول اللّه-صلی اللّه علیه و آله و سلم-:حبّب الیّ من دنیاکم ثلاث:الطیب و النساء و قرّة عینی فی الصلوة» (52) با وجود آنکه اکمل وری است و نازل شده است در شأن او«ما زاغ البصر و ما طغی» (53) و آنچه بر عارفان می‏گذرانند صورت شهوت و طبیعت است، نه حقیقت آن تا محجوبان حال ایشان را بر خود قیاس نکنند و در وسواس نیفتند. (54)
مکن بر خود قیاس پاکبازان
مشو در آز و شهوت رخش تازان
از آن آتش که موسی شد دلفروز
بسی فرق است تا نار جهان سوز
و چون این مقدار از مقدمات و اصطلاحات
این طایفه معلوم کردی، هوش‏دار که رخش سرگردانی در بادیه حیرانی نتازی و خود را از صحبت اهل کمال که کاملان زمانند، محروم نسازی.
منت آنچه حق بود گفتم تمام
تو دانی و تدبیر خود والسلام
تمت الرساله تحریرا فی شهر رجب المرجّب سنة 1043.
یادداشتها
(1)-این عبارت به این صورت دیده شد:«منه بدأ والیه یعود».ر ک به:
کشف الحقایق، نسفی، تصحیح احمد مهدوی دامغانی-و نیز مشارق الدّراری، تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص 232 و 434.
(2)-در نسخه B:«در»ادوار عالم ملک...
(3)-برای آگاهی بیشتر از موضوع و مسائل و مبادی علم تصوّف رجوع کنید به:شرح مقدمه قیصری، ص 110؛رسائل قیصری صص 43-41 از جلال الدین آشتیانی، و«نصّ النصوص»سید حیدر آملی، تصحیح هانری کربن، صفحه 471 به بعد.
(4)-کهف/65.
(5)-قلم/1.
(6)-مناسب این مقام جامی می‏نویسد:«پس چون لفظ وجود بر واجب تعالی اطلاق کنند، موجودی خواهند که به ذات خود موجود است، نه به امری زائد، و وجود همه اشیاء علما و عینا به اوست.چون نور که به نفس خود روشن است، نه به روشنایی دیگر، و روشنی همه چیزها بدوست».نقد النصوص جامی، تصحیح ویلیام چتیک.
(7)-نور/25.
(8)-در نسخه B/«می‏نماید».
(9)-در نسخه B/عبارت«احتیاج به غیر»حذف شده است.
(10)-نهج البلاغه، خطبه یکم.
 (11)-محقّقان اطلاق را در مورد حق به معنای عدم قید دانسته‏اند، اگر چه این قید، اطلاق باشد.ر ک به:شرح رسائل قیصری، جلال الدین آشتیانی، ص 50.و نیز نص النصوص، سید حیدر آملی، ص 406.
(12)-جمعی حق تعالی را به منزله کلی طبیعی می‏دانند و از برای حقیقت حق، مقام و مرتبه‏ای غیر از وجود اشیاء ممکنه نمی‏دانند.ملاصدرا این قول را در اسفار باطل دانسته و از قائل آن به عنوان جهّال از متصوّفه یاد کرده است.ر ک به:شرح مقدمه قیصری، جلال الدین آشتیانی، ص 113.
(13)-برخی از عرفا به کلّی کثرت را از وجود نفی نموده‏اند و جمیع موجود را موهوم و اعتباری صرف می‏دانند.برای آگاهی بیشتر ر ک به:هستی از نظر فلسفه و عرفان، جلال الدین آشتیانی.
(14)-رباعی فیلسوف اکبر میرزا مهدی آشتیانی مناسب مقام است.
در دار وجود غیر او یاری نیست
وز روزنه چشم، نموداری نیست
هر چند نظر کنی تو در دار وجود
جز یار در این دیار دیّاری نیست
این رباعی را آقا محمدرضا ربّانی از تلامذه آن مرحوم، برای اینجانب قرائت فرمود.
(15)-این قسمت از عبارت مؤلف مأخوذ از کتاب سید حیدر آملی است که به قسمتی از آن اشاره می‏کنیم:اعلم أنّ المعلومات‏ الموجودة فی الحقیقة ثلاثة:الحقّ تعالی و العالم المعبّر عنه بالانسان الکبیر و العالم المعبّر عنه بالانسان الصغیر».نص النصوص، تصحیح هنری کربن، ص 85.
و نیز جامی می‏نویسد:«جمیع آنچه در عالم است مفصّلا، مندرج است در نشأت انسان مجملا.پس انسان، عالم صغیر مجمل است از روی صورت، و عالم، انسان کبیر مفصّل.اما از روی مرتبه، انسان عالم کبیر است، و عالم انسان صغیر».ر ک به:
نقد النصوص/تصحیح ویلیام چیتیک، ص 91.
(16)-در نسخه اصل:«ایّام».
(17)-در نسخه اصل:«علم معانی».
(18)-مؤلف در این قسمت به این آثار توجه داشته است:
«نص النصوص»سید حیدر آملی، اشعة اللمعات، لوایح و نقد النصوص جامی.
(19)-«این اسماء سبعه را ائمّه سبعه خوانند و این اسماء را هم امامی است، و بعضی امام ائمّه«حیّ»را دانند.و بعضی«علم را».ر ک به:شرح فصوص الحکم، خواجه محمد پارسا، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، ص 8.
(20)-در نسخه B«سبعه واقعه».
(21)-به نظر می‏رسد این عبارت و بعد از آن، اضطراب و افتادگی دارد.در شرح فصوص/فصّ هودی عبارت این طور است:
«کما یقال مثلک لا یغضب».احتمال دارد که عبارت، «لیس مثلک یفعل»باشد.
(22)-قائلان به این قول محقق طوسی و جمعی دیگرند ر ک به:اسفار، ج 3، جزء اول از سفر سوم، ص 180 و نیز مقدمه قیصری، فصل دوم.
(23)-در نسخه B عبرت داخل گیومه حذف شده است.
(24)-در نسخه اصل:«اقران».
(25)-نور/25.
(26)-حدید/3.
(27)-فصلت/54-53.
(28)-مجادله/7.
(29)-ر ک به:تصحیح ترمذی، ج 2، ص 188.
(30)-ر ک به:نص النصوص، ص 439، و نیز شرح مقدمه قیصری.
(31)-ر ک به:فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، ص 115.
(32)-ر ک به:لمعات جامی، تصحیح خواجوی، ص 73.
(33)-«لا یسعنی أرضی و لا سمائی ولکن یسعنی قلب عبدی المؤمن».ر ک به:احادیث مثنوی، ص 26.
(34)-ر ک به:نص النصوص، تصحیح کربن-عثمان یحیی، ص 441.
 (35)-مؤلف در این قسمت به این قبیل آثار توجه داشته است:
نقد النصوص، اشعة اللمعات، مقدمه قیصری(فصل دوم)و نص النصوص مؤلف همچنین در چهار مورد از رساله، خواننده را به«شرح»ارجاع می‏دهد؛شاید مرادش از شرح، شرح گلشن راز شبستری، اثر خود او، باشد.
(36)-این قسمت ترجمه فصل دوم از مقدمه قیصری است.
(37)-این قسمت ترجمه فصل هشتم(تنبیه آخر)از مقدمه قیصری است.
(38)-طه/7.
(39)-اسراء/85.
(40)-ق/37.
(41)-آل عمران/45.
(42)-نجم/11.
(43)-انشراح/1.
(44)-شمس/75.
(45)-«انّ روح القدس نفث فی روعی انّ نفسا لن تموت حتّی تستکمل رزقها».ر ک به:فصوص الحکم، فصّ شیئی.
(46)-ر ک به:مقدمه قیصری، فصل دهم.
(47)-عبارت مصنف ناقص است که با توجه به«اصطلاحات صوفیه» کاشانی کامل می‏شود:«نهایة السفر الاول هو رفع حجب الکثرة عن وجه الوحدة.و نهایة السفر الثانی هو رفع حجاب الوحدة عن وجه الکثرة العلمیّة الباطنیة و نهایة السفر الثالث هو زوال التقید بالضدّین الظاهر الباطن بالحصول فی احدیة الجمع.نهایة السفر الرابع عند الرجوع من الحق الی الخلق فی مقام الاستقامة و هو احدیة الجمع و الفرق لشهود اندراج الحق فی الخلق و اضمحلال الخلق فی الحقّ حتّی یری عین الوحدة فی صور الکثرة و صور الکثرة فی عین الوحدة»ر ک:اصطلاحات صوفیه، کاشانی، ص 129.
(48)-برای اطلاع بیشتر درباره اسفار اربعه به طریقه محققان از عرفا رجوع کنید به:جلال الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص 663.
(49)-در نسخه B«سرّ».
(50)-در نسخه اصل:«اصحاب الباب».
(51)-ر ک به:«مصباح الهدایة»عز الدین محمود کاشانی و نیز نقد النصوص جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، ص 159.
(52)-ر ک به:احادیث مثنوی، ص 68.
(53)-نجم/17.
(54)-ر ک به:اشعة اللمعات و لوامع جامی.