جایگاه عقل در اصول امامیه

مدخل
آنچه در این گفتار می‏آید معطوف است به گفتار پیشین در تحقیق مسلک اصولی با این وصف، به دلیل ژرفای بحثهای آن می‏تواند همچون یک گفتار منفرد تلقی شود.یکی از عمده‏ترین مسائل این مقال، مسأله ملاک علمی بودن نظریه‏های دینی به مفهوم مطلق است.این مسأله در راستای پاسخ به پرسش سوم که در بحث قبلی طرح شد، مورد تحقیق قرار می‏گیرد. هرگونه نقد یا تفسیر که درباره آن به انجام رسد، در همه مسائل دیگر در شناختشناسی دینی تأثیر می‏گذارد.
امروزه شناخت ماهیت نظریه‏های دینی بطور جدی و زنده مطرح می‏باشد.به ویژه که موج آن از مجامع تخصصی گذشته و در نشریه‏ها که بالقوه همگانی‏اند انتشار یافته است.
آنچه باعث شد در این مقال به بحث در ملاک علمی بودن نظریه‏های دینی بپردازم ملاحظات در نظریه‏هایی بود که در راستای این بحث ابراز شده است، این ملاحظات، غیرکافی بودن آن نظرها را اثبات می‏کنند. مبنای اشکال در نظرهای مذکور این است که یکی از مشهورات فلسفه علم را پایه خود قرار داده و با توجه به آن از مسائل شناخت دینی سخن گفته‏اند.
این اصل موضوع یا مصادراتی که در فلسفه غرب پس از رنسانس شهرت یافته-اما درست نیست-به این شرح است:یک گزاره آنگاه علمی است که یا آزمون‏پذیر حسی یا ابطال‏پذیر و یا تحقیق‏پذیر به مفهوم پوزیتیویستی باشد.
از اینرو فیلسوفان علم تجربی جدید به ویژه در غرب، می‏گویند:اگر فرضیه‏ای فاقد این خصلتها باشد و تن به هیچ گونه ارجاع تجربی ندهد علمی نمی‏باشد.و به این دلیل در برابر تئوریهای برآمده از تقریرات دینی یا به نفی گراییده‏اند یا به تعطیل و اهمال و یا به شک، در برابر متافیزیک نیز بدینگونه رفتار دارند.نفی یا تعطیل و اهمال و یا شک به دیدگاه آنان درباره شئ در خود(شئ فی نفسه)و نیز به دیدگاه آنان در مسأله معنی‏داری و تحلیل زبانی بستگی دارد.
در این معنی عده‏ای از محققان، چه در غرب و چه در شرق، بر این اصل موضوع یا اصل مصادراتی تاخته و آن را تخطئه کرده‏اند.
نگارنده در این مقاله درصدد بررسی تحقیقات آنان نیست، تنها دیدگاه خود را در مورد اصل یاد شده عرضه می‏کند.بحث حاضر نیز بر اساس این دیدگاه می‏باشد.
در مقاله‏هایی که در شماره‏های پیشین نشریه کیهان اندیشه انتشار یافت، مبنای دیدگاه یاد شده تا حدودی تشریح گردید.
محتوای این مبنی این است که:گزاره‏ها منطقا وابسته به آزمون‏پذیری حسی یا ابطال‏پذیری و یا تحقیق‏پذیری پوزیتیویستی یا تحلیل زبانی نیستند. آنچه گزاره را علمی می‏سازد، قابلیت نقد یا سنجش آن است، نه قابلیت ابطال یا آزمون و یا تحصیل. قابلیت نقد، عبارت است از اینکه اجزاء و روابط گزاره‏ها و نیز محتوای آنها به گونه‏ای باشند که بتوان با مراجعه به معیارهای مستقل نفس الامری و غیر ذهنی درباره آنها به داوری نشست و سرانجام بتوان از راست بودن یا دروغ بودنشان سخن گفت.چه بطور تجربی ابطال‏پذیر یا تحصیل‏پذیر و یا آزمون‏پذیر باشند یا نباشند.
اگر گزاره‏ای مانند:الف، ب است، قابل نقد نباشد، علمی نیست، چه در قلمرو حسیات به شمار آید و چه در قلمرو غیر حسیات.
تجربی بودن یا تجربی نبودن ذات گزاره اصلا مدخلیتی در قابلیت نقد و سنجش آن ندارد.اگر ذات قضیه‏ای تجربی باشد یا به نوع به تجربه باز گردد.اما نقدپذیر نباشد، البته علمی نیست و قابلیت تصویب یا تخطئه را ندارد.
به خواست خدا در طی همین گفتار در دنباله پاسخ سؤال سوم از مقاله پیش شرحی تطبیقی از نظریه نقدپذیری به عنوان مبنای علمی بودن قضایا خواهد آمد.
حال با ایضاحی که هم اکنون از مبنای پاسخ در این گفتار ارائه گشت گوئیم:گفتار پیش با عنوان تحقیق مسلک اصولی مطرح شد، و در روند بحث به مسأله جایگاه عقل نظری نزد امامیه رسیدیم.
برای ایضاح آن، سه پرسش عرضه گشت.برای هر یک از دو پرسش اول و دوم به اختصار پاسخی آمد، اما پاسخ پرسش سوم به دلیل کمبود وقت در آن مقال نیامد که اینک در گفتار کنونی به تشریح آن پاسخ می‏پردازیم.
پرسش سوم بدینگونه ارائه شده بود:چرا اسلام، دعوت خود را با تحدی مقرون ساخته است به این معنی که:چرا از مردم می‏خواهد اگر مردکی بر خلاف این دعوت دارند نشان دهند...
این اصل پرسش سوم بود.سپس از باب نمونه به یک آیه از کتاب خدا استناد شد که محتوایش این است:«اگر راست می‏گویید برهان بیاورید».(قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین).(بقره/111)
این آیه از جمله نصوص قرآن است که آشکارا به منطق و احتجاج فرا خوانده و به طور همگانی، تحدی می‏کند.
آنگاه در مقابل به دو دلیل که در ذیل می‏آید اندکی در توضیح تحدی و فرا خوانی اسلام برای احتجاج سخن رفت:نخست، برای اینکه پرسش مزبور روشنتر شود.و دوم، برای اینکه از موقعیت دیانت ختمی و خصلتهای دعوت پیغمبر(ص)و اوصیای معصومین(ع)در راستای تحدی و فراخوان عمومی، هر چند به ایجاز، ایضاحی به انجام رسد، تا زمینه برای تشریح پاسخ آماده گردد.
افزون بر توضیح گذشته در مورد تحدی، لازم است به موقعیت اساسی پرسش سوم، بذل توجه شود، زیرا پیام این پرسش، دعوت به منطق و بینه است، این پیام می‏گوید:معیار تشخیص حق از باطل، فقط عبارت است از مدارک واقعی و حجج و موازین مستقل و روشهای خردمندانه که از هر گونه ذهنیت و هوی و افراط و تفریط و نابخردی بر کنار باشند.
دعوت دین اسلام بر همین پیام مبتنی است.در این دین مردم به تعقل جدی و به مطالعه وجدان عمومی اخلاق فرا خوانده شده‏اند، و کسانی که هر ادعایی را بدون دلیل می‏پذیرند، به سختی مورد نکوهش قرار گرفته‏اند.
سراسر قرآن و احادیث رسول خدا(ص)و ائمه اطهار(ع)آکنده است از عناصر اصلی دو طریقه خردمندانه که بنیاد هر نوع علم و اخلاقند:
1-طریقه احتجاج و استدلال و ارجاع به اصول عمومی عقل نظری و عناصر وجدان اخلاقی.
2-طریقه دعوت به مطالعه دلیل در برابر هر قضیه یا هر ادعا، و اعراض از هر ادعایی که بدون دلیل حقیقی مطرح می‏شود.
هر یک از دو طریقه مذکور عناصری دارد که بخشی از شرح آنها در چندی از مقالات گذشته آمده است. بخشهای دیگر آن شرح در بحث کنونی و بحیهای آینده به تناسب موضوعات مورد پژوهش، عرضه خواهد شد.
اکنون با نظر به آنچه در گفتار پیش یاد شد و آنچه در مدخل آمد، پاسخ پرسش سوم مورد بحث قرار می‏گیرد.
پاسخ پرسش سوم:
پاسخ اینکه چرا اسلام منطق و برهان را معیار دعوت خود قرار داده است، به شرح ذیل می‏باشد که در چندین بند تلخیص می‏شود:
الف:اسلام، خود را مطابق با واقع و اخلاق و حکمت می‏داند، به این معنی که در قضایای توصیفی غیر ارزشی فقط به واقع نظر دارد.و اصول و مبانی آن در بخش متافیزیک با واقع متافیزیکی و در بخش تجربه با واقع تجربی و در بخش منطق محض با واقع منطقی مطابق می‏باشد.و در قضایای توصیفی ارزشی، با اخلاقیت محض که حقیقتی عینی و نفس الامری است تطابق دارد.
و در احکام و قوانین فردی و جمعی، هم به واقع توصیفی ناظر است، هم به واقع اخلاقی محض، و هم به حکمت حقیقی * که عبارت است از جمع بین دو واقع توصیفی و اخلاقی و ادغام غایات استکمالی توصیفی در غایات استعلائی اخلاقی، آنگونه جمع و ادغامی که بدون اخلال به هیچ کدام از واقعها و نظامها یک نظام جمعی پدید آورد که در سایه آن هر چیز بتواند خاصیت خود و آثار آن خاصیت را بروز دهد و در عین حال بتواند بر کمال مطلوبهای اخلاقی (ایده‏آلهای اخلاقی)انطباق یابد و با این همه بتواند در نظام فردی و گروهی استکمالی جایگاه خود را نگهدارد.
ب:اصل همه واقعیتها و اخلاقیتها و حکمتها خدا است.خدا هم پدید آورنده واقع امکانی می‏باشد و هم به عین موجودیت خویش ما به التقریر ماهیت اخلاق است، به حیثی که ماهیت اخلاق همانا عین نفس الامر کینونت صقع علم ربوبی است.
افزون بر این، هم وجود اخلاق عام را به تجلی ایجادی در سراسر ممکنات بطور سرمدی ابداع می‏کند، به وجهی که وجود اخلاق بر وجود جهان ممکنات به دو گونه رتبی و نفس الامری تقدم دارد.هم همه جهانهای ممکن را از حیز امکان صرف بر دو بنیاد اخلاق و حکمت در حیز ایجاد و ابداع و اختراع و تکوین و خلق و تصویر و تطویر و انشاء و تحریک و تکمیل و قضاء و قدر و دیگر اسامی ایجاد و تقریر قرار می‏دهد.و هم همه کائنات را از پایانه امکان تا ستیغ هستی‏های فراسویی به دعوت تکوینی، یا به دو دعوت تکوینی و تشریعی همراه دعوت اخلاقیتی محض به سوی خود فرا می‏خواند.
(*)این تفسیر از حکمت حقیقی الهی شاید برای نخستین بار است که در یک نوشتار بحثی ارائه می‏شود مبنای آن علاوه بر نظامهای وجودی و ماهوی عبارت از واقعیت خارجی داشتن اخلاقی محض است.این اخلاق در عین بساطت ثبوتی از عناصر و جهات گوناگون عینی فراهم می‏باشد. در نظام اخلاق الهی تقدم با حیث رحمت و مبدئیت اطلاق جود است که در ممکنات منشأ ظهور فتوت می‏شود فتوت در ممکنات بویژه در انسان همان طهور غیر مشروط اخلاق است که هنگام تضاد خواسته‏ها به عنوان ایثار بروز می‏کند اما رحمت و ماهیت آن و چگونگی بر وزش در انسان بر ضد قواعد روانشناسانه حاکم بر او از مقوله دیگری است بس عجب که شرحش بیاید.
ج:نظام امکانی، با همه ویژگیها و شگفتیها، تابعی از نظام ساحت ربوبی است که بطور سرمدی در صقع انکشاف الهی، قرار دارد.
د:پایه نظام جهانهای ممکن و واقع همانا عدل و رحمت و حیثیت مجهول العنوانی است که در اخلاق عام، مبدأ فتوت می‏شود و این سه حقیقت به محبت الهیه محفوفند و همگی در طیف اسماء واقعند، و این حقائق و اسماء و لوازم و آثار آنها ناشی از مبدئیت اطلاق فعلی می‏باشند.و چون این حیث مبدئیت، همانا عین ماهیت سبوحیت و اخلاقیت است، پس همه نظامهای ممکن، از جهت استناد به خدا، عبارتند از پیدایشهای عینی اخلاق عمومی محض در مراتب امکان و وجود.
ه:ماهیت دین عبارت است از تحقق عبودیت و اخلاقیت در جهانهای ممکن و واقع.از اینرو در جهان انسانی تنها بر اساس اخلاق محض که از عناصر اصلی آن عبودیت و تقدیس انسان نسبت به خدا است، ماهیت دین، پدید می‏آید.
برای ایضاح ماهیت اخلاق به پا نوشت ذیل مراجعه شود. *
(*)در ماهیت عقل عملی و اخلاق تاکنون چند نظریه ابراز شده است، اما با ملاحظاتی که برایم پیدا شد بر غیر کافی بودن آنها در تفسیر ماهیت اخلاق، آگاه شدم، بویژه در حین تتبع نصوص کتاب و سنت پیغمبر خدا و ائمه معصومین(ع)بر این اصل اطلاع یافتم که خدا همگی جهان را تنها برای تحقق یک عنصر ارزشی محض ایجاد کرده است و آن، عنصر پرستش خدا است، آنگاه با نظر داشت این اصل به تحقیق اخلاق پرداختم.نخست، ساختار آن را تجزیه کردم، سپس در جتسجوی مبادی هر جزء برآمدم و سرانجام به نقد و تفسیر بنیاد اصلی تأسیسات اخلاق دست زدم.نتیجه‏هایی که در پی تجزیه و تحقیق و نقد و تفسیر اخلاق استخراج شدند فهرست‏وار به این شرحند:
اول-عقل عملی، مانند عقل نظری، فقط کشف کننده اخلاق است، نه مبتکر یا سازنده آن و نه اعتبار کننده آن.
دوم-اعتبارات یا قرارات و یا تقنینات، هیچکدام عبارت از عناصر ماهیت اخلاق نیستند، بلکه به شرحی که در بحثهای اصول فقه به انجام رسانیده‏ام به گونه منفصله مانعة الخلو یا به حوزه اراده و طلب، یا به عرصه ادعا و استعاره، یا به منطقه تعمیمات مفهومی مجازی یا به گستره تعبیر عناصر ما قبل اراده که انگیزه‏هایند تعلق دارند، چه آن عناصر، از سنخ احساسها و تمایلها باشند چه از سنخ ارزشهای اخلاقی و چه ترکیب یا اتحادی از هر دو سنخ.
سوم-کمال و نقص، مصلحت و مفسدة، سود و زیان، رنج و خوشی، ملائمت و عدم ملائمت، سامان و پریشانی، بهنجاری و ناهنجاری، بهبودی و بیماری و جز اینها از پدیده‏های جهان انسانی و هر جهانی همانند آن، به حوزه حکمت، تعلق دارند، و در ماهیت خود نه ارزشند نه پاد ارزش، نه خاصیت اخلاقی دارند و نه خاصیت ضد اخلاقی.اخلاقیت یا ضد اخلاقیت آنها بالعرض است.اگر مطابق با حکمت الهی که مشتمل بر نظام احسن و بر اخلاقیت محض است باشند، دارای اخلاقیت بالعرض هستند و اگر نه در محدوده کار و خواست انسان یا از اخلاقیت تهی می‏باشند و یا ضد اخلاقند.
چهارم-عقل عملی یا وجدان اخلاقی از دو بخش فراهم آمده: نخست، حسّ اخلاقی است که خاصیت درون شناختی یا سوبژکتیو وجدان اخلاقی می‏باشد.برخی از احساسها و تمایلها به ملاحظه برخی گونه‏های آنها با این حس در تماس هستند و برخی دیگر بی‏تفاوتند.دوم، فاهمه اخلاقی که محتوای گزاره‏های ارزشی را درک می‏کند و با کمک عقل نظری آنها را از محتوای صرف به گزاره، دگرگون می‏سازد، و سپس قضایای کلی و جزئی و حملی و شرطی و انفصالی را در حوزه اخلاقیات تقریر می‏دارد.(این اشاره است به نظریه اینجانب در ماهیت عقل عملی که از نظریه مشهور فلاسفه ما(اسلامی)تمایز ماهوی دارد چنانکه بدینگونه از نظریه اعتبارات در اخلاق، نیز متمایز است و چون تشریح آن به مقدمات بسیاری نیازمند است، ناگزیر به گفتارهای آینده واگذار می‏شود، البته در متن همین گفتار برخی از جنبه‏های این نظریه جدید عرضه شده است).
پنجم-ماهیت اخلاق، نه به احساسها و میلها قابل تحویل است، نه به مصلحتها و مفسده‏ها، نه به سودها و زیانها، نه به نظم و اغتشاش(سامان و پریشانی)و نه به خوشیاند و ناخوشایند.افزون بر اینها، اخلاق، نه به مشهورات عقلایی و توافق بین الاذهانی ارجاع‏پذیر است، نه به کمال و نقص و نه به اعتبارات همگانی.
چیزهای یاد شده همه از چیستی اخلاق محض بیرونند و در خود دارای بار اخلاق نیستند، البته برخی احساسها استثناء هستند، به این معنی که بخودی خود بار اخلاقی دارند و با اینکه موجودیت بشری آنها درون شناختی و سوبژکتیو است به خودی خود اخلاقی‏اند و از اینرو عینی و برون شناختی و ابژکتیو می‏باشند و این از غرایب اخلاق در اینگونه احساسها است.مصلحتها نیز در ذوات خود بدون نظر داشت اخلاقیت محض و نظام تکوینی از موقعیت لا بشرطی برخوردارند اگر با معیارهای اخلاق و تکوین مطابقت یابند اخلاقی می‏شوند و اگر مخالفت داشته باشند از اخلاقیت عینی بهره‏مند نیستند.
ششم-اخلاق چون از سنخ آنچه یاد شد نیست، پس به دلیل اکتشافی بودن مطلق درک آن از آن جمله است درک اخلاقی، چه از سنخ حس باشد و چه از سنخ فهم، از اینرو ماهیت آن، ماهیتی عینی است که مانند هر واقع عینی فقط می‏توان از آن اطلاع یافت.
هفتم-این ماهیت عینی اخلاق چون با هیچگونه عنصر امکانی نمی‏تواند تفسیر شود، بدین جهت متحد است با حاق علم ربوبی، بدانگونه که این ماهیت همانا عین متعلق آن علم از حیث التفات آن علم به عناصر ارزشی محض می‏باشد و این متعلق عینی اخلاقی جز ساحت نفس الامری سبوحیت الهی نیست که موجودیت سرمدی و واجب الوجودی او عین حیث اخلاقیت محض می‏باشد، چنانکه عین حیث علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و سایر اسماء حسنی است، بدون هیچ تکثر و تجزی در ذات بسیط و بی‏عیب او، چون حیث ذات خدا حیث احدیت است و حیث احدیت عین حیث جمیع کمالها و فعلیتها و اسمها می‏باشد و همین حیث احدی به تمامیت خود تمامیت سبوحیت و اخلاقیت است.
و:خواستگاه بندگی و نیایش( عبودیت و تقدیس)در انسان و هر موجود همانند آن در این جهت بطور مانعة الخلو، یکی از چند چیز است که به شرح حاضر گارش می‏شود:
1-تمامیت وجدان اخلاقی:اگر خواستگاه پرستش عبارت باشد از تمامیت وجدان، در آن صورت است که انسان خدا را به حقیقت خواهد پرستید.اینگونه عبودیت همان است که امام اول امیرالمؤمنین(ع)در چند فراز جاودان بر سینه روزگارش نگاشته است ( سپس برای اسکان آسمانها و آبادسازی گستره برین از ملکوت خویش خلقی بدیع از فرشتگانش آفرید و به آنان بازه‏های مسیرها و تهیگاه فضاهای ملکوت را آکنده ساخت آنسان که اندر گذرگاه هر دره و تهیگاه هر فضایی مویه تسبیحگران آنان بلند و در حظیره‏های قدس و سراپرده‏های حجب و سرادقهای مجد، ضجه تسبیحشان طنین انداز است.نهج البلاغه، خطبه 91). این چند فراز از نهج البلاغه بیانگر این است که تقدیس یا تسبیح، جنبه خارجیت دارد بدانگونه که مطلوب با لذات خلقت است و آبادی آسمانها به آن می‏باشد چنانکه آبادی سطح زمین به کشت می‏باشد. از اینگونه پرستش نمی‏توان به سان یک کار، گزارش کرد، مقوله کار فقط نمادی از آن را بیان می‏کند، اما ماهیت آن در پس مقوله کار همی پنهان است.این ماهیت بر پایه نظریه عینی اخلاقی و نظریه فنای اکتشاف و اکتشاف کننده در حیثیت متعلق آن دو و نیز بر پایه نظریه فنای عقل عملی و آثار با لذات آن در حاق اخلاق واقعی و غیرذهنی، عبارت است از به فعلیت رسیدن مرتبه‏ای از فنای وجدان اخلاقی محض در موقعیت عبودیت و تسبیح خدا، از آن رو که عبودیت و تسبیح همانا تحقق اخلاقیت عینی در حوزه ممکنات است.
2-محبت یا عشق:این دو خواستگاه در عین اشتراک با یکدیگر هر کدام نوعی ویژه از دوست داشتن است. محبت، انواع و مراتبی دارد که در مرحله تفرق وجودی با هم تقابل با تخالف پیدا می‏کنند، اما در مراحل ترکیب و تألیف از تقابل یا تخالف آنها کاسته شده، تا آنکه در مرحله جمعی همگی در اخلاق روی به استحاله می‏گذارند.
3-انگیزه کسب کمال و گریز از نقص:که به صورت کمال خواهی و نقص گریزی بروز می‏کند، چندگونه است که مرحله جمعی آنها به ماهیت اخلاق راجع است.
4-خشوع در برابر شکوهمندی و بزرگی خدا:چه از محض جلال باشد و چه از محض جمال و چه از جلال و جمال با هم، چهار نوع دارد:
یک:خشوع تکوینی یا وجودی که از مقهوریت در برابر وجود أقوی ناشی می‏شود.این خشوع از ذاتیات وجود امکانی در ساحت عظمت خدا است، بلکه از ذاتیات ماهیت امکانی نیز می‏باشد، چنانکه نگارنده می‏گوید.
دو:خشوع علم الجمالی که از شکستگی و حیرت و بهت در برابر سطوت زیبایی پدید می‏آید.
سه:خشوع اخلاقی محض که از احترام و بهت و خیره شدن در برابر خدا به عنوان نفس الامر اخلاقیت نشأت می‏گیرد.این خشوع در مراتب فروتر در برابر اخلاقیت امکانی که تابعی از اخلاقیت محض الهی است نیز وجود می‏یابد، چنانکه دو نوع دیگر هم در مراتب فروتر امکان وجود دارند، ولی در حقیقت، نمودهایی از خشوع در برابر حیثیات اسماء و صفات واجب می‏باشند.
چهار:خشوع جمعی که عبارت است از تراکم همه گونه‏های خشوع در موجود امکانی سالک، و سپس استحاله شدن همگی آنها در خشوع اخلاقی محض در برابر خدا، و اینگونه خشوع است که خواستگاه عبودیت اخلاقی است، آنگونه عبودیتی که خدا را در ژرفای واقع تسبیح و تقدیس می‏کند به آن چنان تسبیح و تقدیسی که مجلای ظهور سبوحیت الهی در کائنات می‏شود، بی‏آنکه این عبودیت و تسبیح و تقدیس به اعتبارات یا حساسات قابل تحویل باشد و نیز بی‏آنکه صرفا به پدیده‏هایی درونشناختی و سوبژکتیو باز گردند، زیرا بر طبق نظریه اینجانب ماهیت اخلاق یک ماهیت عینی(ابژکتیو)است که‏ عقل عملی فقط آن را کشف می‏کند، آنگاه انسان خود را مصداق آن می‏سازد.
5-سپاس یا شکر در برابر خالق:از آنرو که مبدأ هر بهره و نعمت اوست، این سپاس چند گونه است:
1-سپاس تکوینی، 2-سپاس احساسی، 3-سپاس اخلاقی، 4-سپاس جمعی که عبارت است از تراکم همه انواع آن سپاسها در یک مصداق و آنگاه استحاله شدن آنها در سپاس اخلاقی محض که به فتوت مطلق بازگشت دارد.
6-دریافت پاداش و گریز از کیفر:پرستشی که به انگیزه دریافت پاداش و گریز از کیفر باشد، با اینکه پرستش است و به گونه‏ای با سپهر ارزشهای عینی (اخلاق محض)پیوند یا یگانگی دارد، لیک آرمان نیست، و از راه آن حقیقت عبودیت به فعلیت نمی‏رسد.
بدین جهت در قرآن و حدیث با اینکه این گونه از پرستش، به امضاء رسیده و برای آن از طرف خدا، بهشت و جایگاه جاوید به وعده حتمی مقرر شده است، اما بندگان به مرتبه‏های ژرفتر از آن فرا خوانده شده‏اند.در آن مرتبه‏ها گرچه بنده در عین عبودیت از خدا پاداش نمی‏طلبد، ولی خدا هم بر آن گونه پرستش پاداش می‏دهد که یکی از مصداقهایش بهشت است که خود گونه‏ها و مرتبه‏ها دارد و هم آن را به سانی که به وصف نیاید دریافت می‏کند.و آنگاه از دریافت الهی بر عبد در مقام صلاحیت او حمد و شکر و جز اینها القاء می‏شود که از این القاء باز حمد و شکری از عبد به سوی خدا روانه می‏گردد و این دورات بروزات عینی اخلاق هماره تا ابد می‏پاید تا همیشه غایت با لذات ایجاد تحقق داشته باشد.
ز-جهان ممکنات بدلیل استنادش به صقع ربوبی از سه نظام همانگ پرداخته شده است:
نخست:نظام اخلاقی محض که هم به گونه رتبی و هم به گونه نفس الامری بر دو نظام دیگر تقدم دارد، و فرجام غایی آن دو نظام می‏باشد.نظام اخلاقی ممکنات، تابعی ناب از نظام اخلاق الهی محض است که عین کینونت صقع ربوبی می‏باشد و نظام اخلاق الهی عبارت است از نفس الامر قضایا و تأسیسات اخلاق محض بدانگونه که صدق و عدم صدق گزاره‏های اخلاقی فقط با عرضه آنها بر این نفس الامر قابل تشخیص است.
دوم:نظام تکوینی عام که ابداع و اختراع و خلق و تطویر و دیگر عنوانهای بیانگر ایجاد الهی را شامل می‏شود.این نظام، با اینکه ماهیتی جدا از نظام اخلاق امکانی دارد در مرحله وجودی از آن جدا نیست، زیرا نظام تکوینی تابعی از نظام احسن وجوبی در علم خداست، از اینرو در عین تکوینی بودن اخلاقی است.و این یگانگی تکوین و اخلاق است که موجب تحقق حکمت و تدبیر در نظام آفرینش می‏باشد، زیرا حکمت در خلقت، برآیند اتحاد تکوین و اخلاق است.
سوم:نظام تشریعی که به حوزه دین و مسئولیت و اختیار، تعلق دارد و بر پایه تکوین جهانی و تکوین انسانی(و دیگر تکوینهای مسئولیت‏آور)درصدد تحقق بخشیدن به نظام اخلاقی محض در منطقه اختیار می‏باشد.این منطقه در قیاس با سایر منطقه‏های امکانی یک منطقه باز * است، و به همین (*)باز بودن یک حوزه یا یک نظام وجودی سه مفهوم می‏تواند داشته باشد الف:مفهوم استطاعت یا آزادی و توان، باز بودن به این معنی، مساوی است با مسئولیت یا به سخن دقیق، مساوی است با تحقیق ملاک مسئولیت.ب:مفهوم عدم تعین، این مفهوم هم در متافیزیک طرح شده و هم در فلسفه فیزیک و تاکنون چند تفسیر از آن ارائه گشته است اما باز بودن به مفهوم دوم در هیچکدام از آن تفسیرها مساوی با مسئولیت یا ملاک آن نیست نگارنده در اینکه سیستم کائنات، باز است یا بسته، فرضیه‏ای دارد که با توفیق خدا در مبحث رابطه نظام اخلاقی با نظام تکوینی مطرح خواهد شد.ج:محدود نبودن در یک مقطع وجود یای ماهوی.اگر چیزی در مقطعی، محدود باشد آن چیز نسبت به مقطعهای بعدی بسته است نشان دادن نمونه برای اینگونه بسته بودن در بادی امر آسان می‏نماید لیک در فرجام بسی دشوار است جماد، نبات و جز انسان در روی زمین نمونه‏هایی از موجودات بسته‏اند و انسان نمونه‏ای حقیقی از نظام تکوینی و جمعی باز است انسان بر روی همه مرحله‏ها همه جهانها و همه کمال مطلوبهای( ایده‏آلها)ممکن باز می‏باشد و در هیچ مقطع وجودی یا ماهوی، محصور نیست به این معنی که توان آنرا دارد که از هر مقطعی بگریزد گریز از شبکه‏های وجودی یا ماهوی، نشانه اصلی باز بودن جهان بشری است هر گریزی عبارت است از رویکرد به یک کمال مطلوب از اینرو کمال مطلوبها موجب قطبی شدن گریزها هستند این خاصیت برای انسان از طریق شناسائی علائم باز بودن قابل اثبات است. دلیل، با جهان اخلاق، در پیوستگی است و مسئولیت‏پذیر می‏باشد، چون عنصر اصلی مسئولیت، همانا آزادی و توان است که در آغاز به صورت گزینش یا اختیار آشکار شده، سپس به صورت اراده یا خواست به نمایش در می‏آید و با اینکه هر یک از اختیار و اراده، عبارتند از بروز آزادی و توان(استطاعت به مفهومی که در متون روایت شده از ائمه اطهار(ع)ارائه و تفسیر شده است)در عین حال اختیار و اراده بر آزادی و توان، مترتبند و از آن دو نشأت می‏گیرند.
از اینرو حیث استطاعت که جامع آزادی و توان است، مقدم می‏باشد بر اختیار و اراده، اختیار نیز به نوبه خود پیش از اراده است.
ح:برای پژوهش و اکتشاف، سه روش کلی وجود دارد:
1-روش خردورزانه یا تعقلی محض که در متافیزیک و ریاضی ناب و منطق بکار می‏رود.این روش در اصطلاح رایج به روش قیاسی موسوم است، از اینرو در بین محققان، این نظر که روش قیاسی در مقابل روش استقرایی می‏باشد رواج دارد، اما این نظر مقرون به صحت نیست، زیرا قیاس، صورت ضروری و منطقی هر گونه روش استدلالی است.آنچه در مقابل روش استقرایی هست، روش تعقلی می‏باشد نه روش قیاسی-چیزی به نام روش قیاسی وجود ندارد.
2-روش تجربی تعقلی که با بهره‏گیری از اول و مقدمات عقلی با استناد به تجربه درصدد طرح و کشف و آزمون بر می‏آید.این روش در دانشهای تجربی و استقرایی بکار گرفته می‏شود، و از گذشته‏ای دور معمول بوده است، اما در سده‏های اخیر، بسی مورد اهتمام واقع شده، تا آنجا که بسیاری از دانشمندان از آن به مثابه-تنها روش علمی یاد کرده‏اند، بویژه پس از هیوم و کانت بود که روش تجربی در چنین موقعیتی قرار گرفت.تاکنون تفسیرهای چندی از این روش ارائه شده، اما هیچکدام از آن تفسیرها روش تجربی را بدون خصلت عقلی تقریر نکرده‏اند.برخی از آنها که خواسته‏اند از قید و بند خصلت عقلی خلاص شوند، از عهده آن بر نیامده‏اند، که نمونه روشن آن پوزیتیویسم منطقی است.
3-روش مختصات و علایم(ویژگیها و نشانیها)که شکلی استعلائی از روش تجربی تعقلی می‏باشد.این روش، گرچه در رشته‏های گوناگون مورد استفاده قرار می‏گیرد، اما در روش همگانی استقرایی حل شده است و از آن افراز نگردیده و گویا در نوشتارهای اینجانب است که به عنوان روش علمی جداگانه مطرح می‏شود.
سه روش یاد شده، همه سپهر دانش را فرا می‏گیرند، هیچ داشنی نیست که از کاربرد اینها بیرون رود، همه گزاره‏ها، حتی گزاره‏های اخلاقی، در میدان روشهای مزبور واقعند و با محکهای تعبیه شده در آنها سنجش‏پذیرند.
پس اگر گزاره‏هایی تن به این محکها نداده و از منطقه این سه روش بیرون افتند، یا علمی نیستند و یا اینکه فرا علمی می‏باشند * هر چند که در طبع (*)با توجه به روشهای سه گانه یاد شده در متن و بر پایه نظریه نقدپذیری، دیگر میان علم و علم تجربی، اینهمانی برقرار نیست، علم تجربی، شاخه‏ای از علم است که سپهری گسترده‏تر از تجربه حسی دارد، پس اگر گزاره در منطقه روشهای سه گانه پژوهش بوده و نقدپذیر باشد علمی است.حال با این توضیح درباره علم و علمی گوییم:مقصود از فرا علمی آنگونه گزاره است که در هنگام سنجش آن دست ما از حداقل عناصر لازم برای داوری کوتاه باشد.
فرضیه‏هایی که بخودی خود قابل سنجش و انتقادند ولی به دلیل نبود یا کمبود عناصر نمی‏توان درباره آنها تصمیم گرفت، فرضیه‏هایی فراعلمی می‏باشند، و همینها اگر روزی عناصر لازم فراهم شد از سپهر فرا عملی بیرون شده و در زمره فرضیه‏هایی علمی بشمار می‏روند.برای نمونه فرضیه ماوراء سرعت نور در فیزیک را در نظر می‏آوریم، این فرضیه با اینکه همه مشخصه‏های علمی بودن را دارد، باز فراعلمی است، چون در حال حاضر هنوز حداقل عناصر برای محک زدن آن فراهم نیست، بگذریم از اینکه تئوری نسبیت عام آن را رد می‏کند، یا دست کم نفی آن را از مبانی خود محسوب می‏دارد، اما این رد یا نفی هنوز فراعلمی است و به منطقه علم گام نگذارده است. افزون بر این در برخی گفتارهای پیشین فرضیه‏ای را مطرح کردم:که می‏گوید:پدیده‏هائی در طبیعت کیهانی هستند که بی‏فرض سرعتهای ماوراء نور تفسیرناپذیرند بلکه خود نور نیز بدون سرعتهای فرانوری تفسیرپذیر نیست چه موج باشد یا ذره یا آمیزه‏ای از آن دو و چه فوتون باشد یا روانه‏ای که در برشها و موقعیتهای گوناگون از خود خاصه‏هائی متفاوت نشان می‏دهد و یا عنصری دیگر از طبیعت که بر خلاف دیگر عناصر آن پیوندی ژرف با کانون اصلی دارد بسانیکه هر اختلالی در آن کانون می‏تواند حرکت و حتی در ساختار این عنر را دستخوش دگرگونی سازد. خویش خلت علمی دارند.
ط:تاکنون فلسفه از علم جدا بود، زیرا تئوریهای تجربیگر می‏گفتند:چون روش جاری در حوزه تجربه از روش جاری در متافیزیک جدائی دارد، پس آنچه در متافیزیک مطرح است علم نیست.اما با مطرح شدن نظریه نقدپذیری و تنظیم روشهای سه گانه تحقیق، دیگر موجبی برای تمایز دو حوزه فیزیک و متافیزیک از جنبه علمی بودن در بین نمی‏اند.البته دو حوزه مزبور هر یک در داخل خود ماهیتی جداگانه دارد، اما این دلیل نمی‏شود که یکی علم باشد و دیگر جز علم. آنچه دلیل بر اینگونه تمایز می‏شود:چیستی روش هر کدام است، آن هم در صورتی که قبلا تفسیری از معیار علمی بودن فراهم شده باشد.فلسفه‏های گراینده به تجربه بر این رأی هستند که معیار علمی بودن عبارت است از نوعی قابل تجربه بودن.این رأی به دلیل که در بحثهای پیش آمد از مرز اصطلاح فراتر نمی‏رود و صحیح نیست.
این معیار تنها در طرح قابلیت انتقاد و روشهای سه گانه پژوهش، تحقق می‏یابد.
این طرح از یک سو ماهیت قضایای علمی را بیان می‏کند، و از دیگر سو شیوه‏های کلی تحقیق در آن قضایا را عرضه می‏دارد.
یک قضیه شاید علمی باشد، اما شاید که به شیوه ویژه خود به بررسی گرفته نشود.به عنوان نمونه:
اگر قضیه‏ای تجربی به شیوه عقلی محض بررسی گردد، علمی بودن قضیه مزبور از میان نمی‏رود، بلکه علمی بودن تحقیق آن منتفی می‏شود، از اینرو هر نتیجه‏ای به دست آید غیرعلمی است.
ی:با توجه به نفس الامری بودن اخلاق و بر پایه معیار نقدپذیری که علمی بودن فرضیه‏ها را مشخص می‏کند، اخلاق نیز در منطقه علوم وارد می‏شود، زیرا گزاره‏های اخلاقی را می‏توان به وسیله عناصر پیشین و همگانی اخلاق مورد نقادی قرار داد، از اینرو تصویب یا تخطئه فرضیه‏های اخلاقی، مانند فرضیه‏های متافیزیک یا علوم تجربی، امکان‏پذیر است.
ک-از آنچه گفته شد دانسته می‏شود که سه گونه گزاره داریم:
1-گزاره علمی و آن هر گزاره‏ای است که بتوان با معیارهای مستقل و غیرذهنی درباره‏اش داوری کرد و با یکی از روشهای سه گانه علمی(روش تعقلی، روش تجربی و روش مختصاتی و علائمی)به پژوهش محتوای آن پرداخت.
بنابراین، قضایای متافیزیک و علوم تجربی و اخلاق از سنخ گزاره‏های علمی می‏باشند.قضایای فقه و اصول فقه نیز در این رده قرار دارند، و هم با شیوه علمی می‏توان به پژوهش آنها دست زد.
2-گزاره غیرعلمی و آن هر گزاره‏ای است که هیچگونه معیار مستقلی برای قضاوت درباره‏اش وجود ندارد.چنین گزاره‏ای در طبع خویش قابل نقد نیست و از همین رو علمی نیست.
مسأله اشتراک لفظی وجود در فلسفه اولی از این قبیل است، چون نه تنها ملاکی برای داوری درباره آن نیست، بلکه حتی طرحی که بتواند آن را توضیح دهد وجود ندارد.از اینرو اشتراک لفظی وجود، گذشته از اینکه غیرعلمی است، مهمل و بدون محتوا است، البته مهمل بودن در اینجا به مفهوم پوزیتیویستی آن نیست.غیرعلمی بودن بر دو نوع است:یک، غیرعلمی بودن بطور مطلق:به این معنی که سرشت فرضیه مورد نظر بدون هیچ شرطی برخوردار از وصف علمیت نیست.دو، غیرعلمی بودن بطور مشروط:به این معنی که تنها اگر صدق فرضیه‏ای فرض شود آن فرضیه به فرضیه‏ای غیرعلمی تبدیل می‏شود، وگرنه بخودی خود علمی و قابل پژوهش و نقد است، مانند حجیت مطلقه ماهیت ظنون که پس از اینکه مورد تصدیق، واقع شد غیرعلمی شده و از هر انتقادی شانه تهی می‏کند و از قضاوت هر معیاری می‏گریزد.
اما به ذات خود چنین نیست، چون می‏توان به واسطه معیارهای مستقلی حجیت مطلقه ظنون را به مورد بحث و سنجش گذارد و درباره اثبات یا ابطال آن به قضاوت نشست.
فرضیه حجیت قطع برای غیرقاطع نیز از همین‏ قبیل است که بطور مشروط غیرعلمی می‏باشد، ولی بخودی خود اینگونه نیست و بدین جهت امکان دارد که این فرضیه را با دلیل رد کرد یا پذیرفت.
3-گزاره فراعلمی و آن هر گزاره‏ای که به طبع خویش علمی است، لیک چون عناصر لازم برای نقد آن فراهم نمی‏باشد، داوری درباره آن ممکن نیست.
این تیره از قضایا بر دو گونه است:
نخست، آنگونه قضیه‏ای که مطلقا معیارهای لازم برای اکتشاف و انتقاد آن وجود ندارد، چنین قضیه‏ای مطلقا فراعلمی و غیرقابل بحث و نقد است.
دوم، آنگونه قضیه‏ای که بطور نسبی فاقد معیارهای لازم برای کشف و نقد است.به این معنی که دانش ما هنوز بر اصول و عناصری که بتوانند آن قضیه را مورد قضاوت قرار دهند مطلع نشده است، اگر روزی اطلاع بر آنها یافتیم آنگاه اینگونه قضیه به گزاره‏ای علمی تبدیل می‏شود.
ل-دعوت بر دو نوع است 1-دعوت حق که در این نوشتار از آن به عنوان دعوت یاد می‏شود، 2- دعوت باطل که در این نوشتار به عنوان ادعا، نامیده شده است.محتوای دعوت حق همان دین حق است و محتوای دعوت باطل نیز همان کیش باطل می‏باشد.
هر کدام از این دو، عناصر و مختصاتی دارد که موجب شناسایی آن خواهند شد.انسان یا هر موجود همانند آن در وظیفه مخاطب اصلی دعوت است.این اوست که باید با عقل و وجدان اخلاقی خود دعوت حق را از میان انبوه ادعاهای باطل شناسایی کند، و این اوست که باید با خرد و اخلاق و علوم خود محتوای دعوت حق را تشخیص داده و سره از ناسره را جدا سازد، و این اوست که باید کیشهای باطل را پس از شناسایی آنها طرد کند.شناسایی، تشخیص و داوری در مورد دعوتها و ادعاها از وظایف بشری است، از اینرو شناخت حاملان راستین دعوت حق که انبیاء و ائمه معصومین(ع)می‏باشند، بر عهده وی هست و عقل و وجدان اخلاقی بشر موهبتی است که برای این مقصود کفایت می‏کند.تشکیک در کفایت عقل و وجدان اخلاقی منطقا ناممکن است و فرض آن مساوی است با فروپاشی منطق و اخلاق.
م-چون معیار اصلی شناسایی حق از باطل، عناصر و اصول و صور عقل و اخلاق عام است از اینرو نخستین نشانی امکان صدق دعوت این است که خردمندانه باشد و با اصول اخلاق عام به هیچ بهانه‏ای در ستیز نباشد.
اگر خردمندانه نباشد و با ارزشهای مطلق اخلاق در ستیز باشد، دیگر دعوت نیست، بلکه ادعا است و و همین نشانی در تخطئه آن کافی است.
اکنون به آیه‏ای از قرآن درباره خردورزی استشهاد می‏کنیم‏«و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون»(و پلیدی را می‏گذارد بر کسانی که خرد نمی‏ورزند).
این آیه تکان دهنده است.انسان را فرا می‏خواند تا عقل را از لایه‏های رسوب کرده تعصبها، گمان گراییها و خصومتها خلاص کرده و بر کرسی داوری بنشاند. پیغام این آیه این است که سنخ پلیدی، محصول ضدیت با خردمندی است و همین پیغام، تمام حکمت است.
در اصول کافی شریف کلینی-در کتاب عقل که نخستین کتاب آن است-ارزش عقل و مختصات عقلگیری از کلام معصوم(ع)ارائه شده است.در آنجا معیار اصلی، عقل قلمداد شده و همو نیز مخاطب اصلی تکلیف و دعوت بشمار رفته است.
فرازی که در احادیث کتاب عقل بسی شگرف می‏باشد، یگانه شمردن عقل نظری است با عقل عملی و یگانه شمردن هر دو با کانون وجودی و ماهوی انسان به نام قلب.
این یگانگی بین عقل و وجدان و قلب، به گونه‏ای است که می‏توان گفت:یک حقیقت به نام عقل عام وجود دارد که در سه حیثیت وجودی و ماهوی خود را ابراز می‏کند، بی‏آنکه ذات عام آن در خلال این ابراز از میان برخیزد.توضیح بیشتر این نظر باشد برای بحثهای نقادی عقل.
ن-مخالفت ادعای یک کیش با اصول عمومی عقل که هیچ دلیلی بدون آنها ارزش ندارد، مدرک کافی و تمام برای بطلان آن است.
همچنین مخالفت آن با وجدان اخلاقی عام، دلیل کافی بر بطلان چنین ادعایی می‏باشد.
به سخن دیگر، نابخردانه بودن یک ادعا برای بطلان آن کفایت می‏کند.از اینرو موافقت دعوت با عقل و اخلاق عام، شرط اساسی حقانیت آن است، اما شرط کافی نیست، بلکه شرط لازم است.زیرا برای مستند بودن دین به خدا علاوه بر موافقت با عقل و وجدان اخلاقی عام، شروط دیگر ضرورت دارد که برخی از آنها به گزارش ذیل می‏باشند:
1-نبودن هیچ خطایی در دعوت و محتوای آن.
2-معصوم بودن پیغمبران و امامانی که حامل آن دعوت و ابلاغ کننده آن از طرف خدا هستند، چه ابلاغ حدوثی باشد مانند الاغ انبیای اولواالعزم(ع)و چه ابلاغی بقایی مانند ابلاغ ائمه معصومین(ع)که پس از ختم نبوت به عنوان اوصیاء رسول خدا عهده‏دار ابلاغ دین از طرف خدا شدند.
3-بهره‏مند بودن حاملان آن دعوت از علم لدنی و غیر کسبی، به گونه‏ای که همه به آنان در علم نیاز داشته باشند و آنان به هیچکس جز خدا در علم نیازمند نباشند.
4-همراه بودن دعوت با بینات و زبر و کتاب منیز. دعوت دینی باید ثابت کند که حق است و به خدا استناد دارد، و این دین است که همه مسئولیت اثبات حقانیت خویش را بر عهده دارد، و این حاملان دین و ابلاغگران آنند که باید پیغام حقیقی دین را به عقلها برسانند.دیگران تنها لازم است که به دعوت گوش فرا دهند و آنگاه که به راستی، حقانیت آن را فهمیدند بر طبق آن باشند و تا حدودی که دین رخصت داده و با شرط و شروطی که مقرر داشته دیگران را نیز از آن آگاه سازند، بی‏آنکه از پیش خود دفاعی بیافزایند اینگونه دفاعیات فقط برداشتهای شخصی را حراست می‏کنند و اصلا به مقوله علم که تعبیر حصولی دین است تعلق ندارند.
دفاع از پیش خود هر چند با حسن نیت باشد کم کمک به خلوص دین آسیب زده و سرانجام به مسخ آن می‏انجامد.برای نمونه سرنوشت آیین یهودیت و مسیحیت بسی عبرت‏آموز است.
بگذریم از اینکه عاملهای دیگری نیز جز دفاعهای از پیش خود در جریان دگرگونی آنها سهیم بوده است که از آن میان ناپدید شدن متون اصلی کتب انبیاء و تغییر و تحریف در تورات و انجیل دو عامل عمده در روند محو و مسخ این دو آیین می‏باشند.
وظیفه محقق در برابر دین همان وظیفه‏ای است که در برابر هستی دارد.این وظیفه، کار عالمانه است که با روش اکتشافی امکان‏پذیر می‏شود.هر اندازه و هر گونه کاهش و فزونش از آن کار محقق را به کار غیر عالمانه تبدیل می‏کند.
بنابراین آوردن بینات برای حقانیت دین از شئون انبیاء(ع)و اوصیاء(ع)است، اما نشر آن بینات و ایضاح آنها بی‏هیچ فزونی و کاستی در ضمن حدود و شروط از جمله مسئولیتهای متدینان به دین است.در اینجا تفکیک میان دفاع از پیش خود و فرضیه‏پردازی که با گمانه‏زنی آغاز می‏شود، ضرورت دارد، آنگونه دفاع چون علمی نیست مردود است.اما فرضیه‏پردازی برای تفسیر و تبیین عناصر و قضایا و قرارات دینی یک کار علمی است، به این شرط که به یکی از شیوه‏های سه گانه پژوهش باشد.و نیز به این شرط که فرضیه‏پردازی از مسیر اکتشاف بیرون نرفته و به چرخه دفاعیات و جدلیات دچار نشود.
افزون بر این تفکیک دیگری باید و آن تفکیک فرضیه‏پردازی از تفسیر به رأی و تأویل به رأی است(به شرحی که از این دو عنوان، مقصود این گفتار می‏باشد).فرضیه‏پردازی یکی از مراحل انتقال علمی به سوی کشف مجهولات است.این انتقال، آنسان که در بحثهای پیشتر گذشت، بر پایه صور منطقی و قضایای اولیه که تقدم منطقی دارند و هم بر پایه نگرشها از برخورد محتوای دانش پیشین و نگرشهای نخستین با آگاهی پسین آغاز می‏گردد.
در آغاز برخوردها جهان و من در مجموع همچون‏ جز من بر شناخت عرضه می‏شود.محتوای پسین این جز من از طریق ملاحظات یا مشاهدات مخالف آن گرفتار نقض می‏آید.[ تجربه‏ها دچار ابطال می‏شوند].
با هر نقضی یک پرسش در آگاهی بروز می‏کند، پرسش یک مسئله جدی است که از شکست حدس در برخورد با واقع به وقوع می‏پیوندد.آنگاه در برابر پرسشها زمینه برای فرضیه‏پردازی آماده می‏شود.و پس از آن مسأله‏های جدید پدید می‏آند و این چرخه از مسأله به فرضیه و از فرضیه به مسأله و سپس به اکتشاف و آنگاه به مسأله‏های تازه‏تر و فرضیه‏های جدیدتر همواره دوام می‏یابد، از اینرو بشر غیرمعصوم را گریز و گزیری از گمانه‏زنی و فرضیه‏پردازی و آزمون و سنجش نیست، که هر کدام کاری علمی است.اما تفسیر به رأی و تأویل به رأی نه تنها به این دلیل که مورد نهی شارع هستند بلکه به این دلیل که علمی نیستند مردودند.
اکنون پس از گزارش اصول و مبانی عقلی و اخلاقی که در شناسایی دعوت دینی، سهم عمده‏ای دارند، زمینه برای عرضه طرحی فشرده و کوتاه از مسأله خیر و شر که از جمله ارکان پاسخ از پرسش سوم می‏باشد آماده شده است.
ظرح مشروح آن بخواست خدا در گفتاری مستقل بیاید.هر گونه تفسیری که از این مسأله ارائه شود در کل نظام شناخت دینی و شناخت متافیزیکی اثر می‏گذارد.این مسأله با اینکه پیشینه‏ای دراز در تاریخ دین و فلسفه دارد، هنوز از زندگی علمی سرشار است، و هنوز معضله‏ای برای اندیشه بشری در متافیزیک و اخلاق به شمار می‏رود.
در تاریخ اندیشه بشر غیرمعصوم شاید تاکنون کمتر مسأله‏ای این اندازه عقل وی را به چالش واداشته و در پیچ و تابش انداخته و سردرگمی و پس‏نشینی او را سبب گردیده است.اگر همانندی برای مسأله خیر و شر در دشواری باید نشان داد، از مسأله جبر و اختیار یا مسأله بداء یا مسأله ارتباط حادث به قدیم و یا مسأله صدور کثیر از واحد می‏توان نام برد.
در ادیان حنیف، به ویژه در دین حنیف اسلام، در قرآن و احادیث پیغمبر(ص)و اوصیای دوازده گانه او از این مسأله بسیار یاد شده و در هر موقعیت، شرحی از آن آمده و معضله‏های آن در مقطعهای گوناگون حل شده است.مجموع این شرحها و حل مشکلها دیدگاهی فراژرف را پدید آورده که نتوان آن را در عنوانی گنجاند.
تعلیمهای قرآن و روایات رسول خدا و ائمه اطهار(ع) در این زمینه و زمینه جبر و اختیار:( واداشت و گزینش)و زمینه قدر و بداء و دیگر زمینه‏های سرنوشت‏ساز، آنچنان ژرف و نیز گسترده‏اند که هر اندازه پژوهش شوند باز برای درک بیشتر آنها نیاز به پژوهشهای بیشتر داریم.
امید آنکه خدا توفیق دهد تا در بحثی جداگانه از تعالیم پیغمبر(ص)و اوصیاء(ع)به قدر فهم قاصر خود شرحی عرضه دارم.در بحث کنونی فقط از نظرگاههای بشری و غیرمعصوم از دیدگاهی که به ضرورت این چنین است سخن می‏آید.
شرح دو دیدگاه فلسفی در مساله شرور
تاکنون از دیرباز، در افت و حیزهای اندیشه، چندین دیدگاه در مسأله خیر و شر( خوبی و بدی) پدید آمده که از آن میان دو دیدگاه از برجستگی و آوازه بلند برخوردار شده‏اند:
یکی، دیدگاه تقسیم‏گرانه وجودی است.و دیگری، دیدگاه تحلیلگرانه عدمی.
پیش از ورود به شرح هر کدام باید در نظر داشت که فرضیه‏های مطرح شده در هر یک از آن دو به دو مقصود انجام گرفته‏اند، یا می‏توانند انجام گیرند، چنانکه دیدگاه عدمی شاید در آغاز برای دفع اشکالهای ثنویگری بوده است، اما این توان را دارد که برای دفع اشکالها بر عدل نیز وارد عرصه شود:
1-دفع اشکالهای ثنوی‏گری و چندگرایی در مسأله خداشناسی.
2-تقریر عدل الهی و دفع اشکالهایی که بر آن ایراد گشته است.
مقصود سومی هم از طرح این مسأله می‏توان در نظر داشت که عبارت است از کشف هماهنگی نظام تکوینی عام با نظام اخلاقی محض و با نظام رحمت الهیه که با اینکه عین اخلاقیت محض است فراتر از آن می‏باشد.
پی‏گیری این مقصود مسأله خیر و شر را در طرازی آن سوتر از جایگاه کنونی آن قرار داده و پژوهش را در سمتی دورتر از ستیزه و جدل به راه می‏اندازد.
حال پس از پیشگفتاری که یاد شد مسأله شرور را بطور کوتاه در سه مرحله بررسی می‏کنیم که در مرحله نخست:شرح دو دیدگاه مشهور می‏آید و در مرحله دوم نقد هر کدام، و در مرحله سوم:به دیدگاهی که به نظر قاصرم رسید اشاره خواهد شد.
مرحله نخست:شرح دو دیدگاه مشهور در حل مشکل شرور
نخست:دیدگاه تقسیمگرانه وجودی:که پس از تبیین خیر و شر از تعیین اصطلاح مورد نظر درباره آن دو وارد مرحله استدلال می‏شود.این دیدگاه نسبت به وجودی یا عدمی بودن شرور ساکت است، گر چه در خلال تقریر آن از عدمی بودن شرور بهره‏گیری شده است، با این وصف در اینجا از آن به نام دیدگاه وجودی تقسیم‏گرانه یاد شده است.
دلیل این نامگذاری این است که هم دیدگاه مذکور توجه خود را در خیر و شر به شئی موجود، معطوف داشته و هم احتمالات عقلی صرف را بر مقسم موجود بررسی کردن و می‏گوید:چیزی که به عنوان موجود در نظر گرفته می‏شود، یا خیر محض است، یا خیر غالب و کثیر و یا خیر و شر برابر( مساوی)یا شر غالب و کثیر(اکثری الوجود)و یا شر محض.
پس پیش از نگرش به واقع از جنبه فرضی صرف که همان احتمال منطقی مجرد از تطبیق بر واقع است، برای موجود از جنبه خیر و شر پنج احتمال هست، نه کمتر نه بیشتر.
اما پس از نگرش به واقع دانسته می‏شود که سه احتمال از آن میان، محال است:
1-شر محض، 2-شر غالب و کثیر، 3-شرمساری با خیر.می‏ماند دو احتمال که امکان ذاتی دارند:
1-خیر محض، 2-خیر غالب و کثیر.
خیر محض امکانی در اصطلاح فلسفه تنها در حوزه ماوراء طبیعت عنصری امکان‏پذیر است.حوزه طبیعت عنصری، به خیر غالب اختصاص دارد و در این حوزه است که مسأله شرور قابل طرح می‏باشد، زیرا خیر غالب و کثیر بطور منطقی با شر مغلوب و قلیل، متلازم است.
این دیدگاه را در تاریخ فلسفه به ارسطو مشهور به معلم اول اسناد داده‏اند.
حکیم سبزواری در تعلیقه شرح منظومه(طبع افست قدیم، ص 155)در شرح این بیت«فکم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن»می‏گوید:«گفته می‏شود او( ارسطو)به این دفع(ورد شبهه ثنویه) تفاخر کرده زیرا آنچه را ملاک شبهه است که تقسیم وجود به خیر و شر باشد ملاک دفع‏[آن‏]قرار داده است.....».
اینک با ایضاح انجام گرفته به تلخیص استدلال این دیدگاه می‏پردازیم:
تقریر کوتاهی از استدلال دیدگاه وجودی در مسأله خیر و شر
اگر شر محض و شر غالب و شرمساوی محالند و هیچکدام در نظام هستی از امکان موجودیت برخوردار نیست، و اگر فقط خیر محض و خیر غالب، امکان پذیرند، پس خیر محض بی‏گمان باید موجود باشد، زیرا خدا که مبدأ هر چیز است چون خیر مطلق و محض است، خیر محض امکانی را هم ایجاد می‏کند وگرنه امساک جود و منع فیض و تعطیل ایجاد لازم آید، گذشته از اینکه اگر ترک آن همراه با ترک خیر غالب باشد، شر محض به اصطلاح اعم تحقق می‏یابد و اگر همراه آن نباشد ترجیح مرجوح که محال است محقق می‏شود، خیر غالب هم باید موجود باشد، زیرا از ترک ایجاد آن شر کثیر لازم آید.گذشته از محذور تعطیل‏ ایجاد و امساک فیض که از ترک نظام امکانی واقع در حیز خیر مطرح می‏گردد.
پس گزاره انفصالی( جداگرانه)پنج عنصری که پنج احتمال را مفروض می‏داشت، سه احتمال خود را با نظر به واقع از دست می‏دهد که به ترتیب عبارتند از احتمال شر محض و احتمال شر غالب و احتمال شر برابر با خیر می‏ماند دو احتمال که یکی خیر محض امکانی است و دیگر خیر غالب و کثیر.اما خیر محض، پس گزیری از بودن آن نیست.بخش برین نظامواره کائنات همانا موجوداتی می‏باشند که از هر گونه شری بر کنارند.
بخش زیرین این نظامواره که مستند است به واجب الوجود از طریق بخش برین، همانا جهان طبیعت عنصری است که ستیز و جدایی و سکون و حرکت و انحلال و ترکیب از خواص همیشگی آن می‏باشد، و با اینکه خیر است خیر محض نیست، فقط خیر غالب و کثیر است که به دلیل خاصه‏های خود اندکی شر را استلزام می‏دارد.از این دیدگاه چون شر قلیل از لوازم خیر کثیر است و ترک خیر کثیر برای پرهیز از آن خود شر کثیر است، گریزی از موجودیت آن همچون تابعی از خیر کثیر نیست.
بنابراین سراسر نظامواره هستی امکانی از خردهای برین و نورهای آغازین، تا عقلهای همتراز، تا نفسهای کلی و نورهای اسفهبدی و صیصی، تا فرا عنصری‏ها، تا طبیعت عنصری و تا ماده نخستین، همگی معلول واجب الوجود و مستند به او هستند.شر قلیل نیز به عنوان لازمی از نظام خیر کثیر، به ذات او استناد دارد. و چون ترک شر قلیل.مستلزم شر کثیر است، از اینرو وجود شر قلیل در صمیم نظام هستی امکانی با عدل الهی تنافی ندارد.
نتیجه اینکه شر اندک در کلیت نظام ضروری بر طبق این دیدگاه که به ارسطو نیز استناد داده شده نه با توحید ربوبی متنافی است و نه با عدل الهی.
تتمیم دیدگاه وجودی درباره شرور
الف-موجود بالذات، برحسب زنجیره علل غایی، عبارت است از مقصود بالذات، و این مقصود با لذات در افعال باری تعالی بر طبق نظریه رایج در فلسفه اولی و فلسفه الهی خاص همانا متعلق بالذات عنایت در صقع ربوبی است، بی‏هیچگونه ضمیر یا قصد زاید.
آنچه چنین نیست، مانند شر قلیل، اگر وجودی، فرض شود موجود بالعرض می‏باشد که به پیروی از وجود خیر کثیر در قضاء راه یافته وگرنه خود شر قلیل در عنایت اولیه مقصود نیست، و چون بالعرض به بالذات باز می‏گردد، شرور نیز که بالعرض می‏باشند راجعند به مقصود بالذات که خیر کثیر باشد، چنانکه موجودیت بالعرض آنها در منظره علل غایی به موجودیت بالذات خیر کثیر در این منظره رجوع می‏کند.
ب-از تقریر فوق دانسته می‏شود که شر به عنوان بالعرض تنها از منظره علل غایی موجود بالعرض است، اما در منظره علل فاعلیتی محض و همچنین در منظره مطلق هستی هرگز بالعرض نیست، البته در اینجا انتقادی دارم که در نقد این دیدگاه بخواست خدا خواهد آمد.در آنجا خواهم کوشید رابطه مسأله شرور را با مسأله بخت و اتفاق توضیح دهم، آنگاه درصدد نقادی آن برمی‏آیم و برخی از نمونه‏هایی را که محققان فلسفه برای تفسیر چگونگی موجودیت شرور آورده‏اند مورد نقد قرار می‏دهم.
پ-از دیدگاه تقسیمگرانه وجودی، گرچه شر اندک به گونه بالعرض داخل در قضاء است و از اینرو از اقسام موجود همچون یک مقسم به شمار می‏آید، اما همینگونه موجودیت بالعرض برای شر فقط نسبت به این یا آن شخص در نظام تنها فردی است نه نسبت به وجود مطلق یا مطلق وجود و نه نسبت به نظام کلی و نیز نه نسبت به شخص از آنرو که بخشی از نظام همگانی هستی می‏باشد.
ت-شرور به مثابه موجودات بالعرض در قضاء نیز بالعرض داخلند، لیک در قدر به گونه بالذات تحقق دارند، زیرا قدر تفصیل بالذات مندرجات قضاء الهی است، از اینرو در قدر جایی برای بالعرض نیست، مگر آنگونه موجودهایی که مطلقا بالعرض باشند، مانند رده‏ای از محمولات که به وجود موضوعاتشان موجودند.اما شرور چون بالعرض مطلق نیستند، بطور بالذات در قدر داخلند، بلکه می‏توان گفت:آنچه مطلقا بالعرض می‏باشد در عین حال در قدر به نحو بالذات مندرج است، زیرا قدر به تمامی خود تفصیل دهنده همه مندرجات قضاء از حیث اندراجشان در قضاء است- چه موجود بالذات باشند چه موجود بالعرض-و همچنانکه بالذات تفصیل جهات بالذات است بالذات نیز تفصیل جهات بالعرض می‏باشد.
میرداماد معلم سوم در قبسات(قبس دهم)گوید: «شروری که لوازم خیرات بسیارند همگی در قضاء اول، بطور بالعرض داخلند، اما در قدر بالذات ورود دارند نه بالعرض، چون قدر تفصیل بالذات آنچه است که در قضاء الهی داخل شده پس معقول نیست اعتبار بالعرض در قدر به هیچ روی».
ث-بر طبق یک قانون در فلسفه اولی علت فاعلی و علت غایی برای موجود بالعرض همانند خود آن بالعرض می‏باشند، علت مادی و علت صوری نیز همین حکم را دارند.حال با نظر داشت این قاعده یادآور یک قاعده تقسیمی در فلسفه می‏شویم، آن قاعده این است که موجود بالعرض دوگونه است:
1-بالعرض مطلق که بالعرض بودنش از حیث ماهیت آن در مرحله وجود است، مانند سلبهای عدولی و عدمهای ملکات که در فلسفه مشهور از گروه موجودهای بالعرض قلمداد شده‏اند.
2-بالعرض نسبی که بالعرض بودنش به مقایسه آن با چیز دیگر است.شرور از این قبیلند چون ماهیت آنها بخودی خود موصوف به شریت نیستند.اینگونه بالعرض از آن جهت که بالعرض می‏باشد علتهای فاعلی و غایی و مادی و صوری بالعرض دارد، اما از جهت ماهیت اصلی و غیرنسبی خود بدانگونه که موجود بالذات است علت فاعلی آن نیز بالذات است، دیگر علتهای آن نیز بالذات می‏باشند.
به سخن دیگر، علیت فاعلی الهی به گونه بالذات، مبدأ هر موجود است، و جز او مبدئی وجود ندارد، اگر موجود از گونه بالعرض باشد باید منتهی به موجود بالذات شود و از این طریق به فاعلیت الهی استناد دارد و اگر موجود بالذات باشد خود بی‏هیچ حیثیت میانجی به مبدأ کل، مستند است.با این وصف موجودات امکانی از دو جهت به واجب الوجود باید مستند باشند.
یکم-جهت طولی و ترتبی در زنجیره علت و معلولی.
دوم-جهت اطلاقی و غیر ترتبی در وراء زنجیره علت و معلولی، بدانگونه که این جهت اطلاقی دارای تقدم با لذات بر سلسله تعلیلی است.
با ایضاح بالا درباره دو گونگی موجود بالعرض و در این باره که موجودیت شرور از گونه دوم است، دانسته می‏شود:که این قبیل از موجودهای بالعرض از دیدگاه فلسفه باید ناشی از علت فاعلی با لذات باشند، و اگر باید چنین باشد پس غایت با لذات هم دارند که مترتب است بر ذوات آنها از حیث آن ذوات نه از حیث مقایسه آنها با دیگرها یا دیگران.بنابراین هیچ رویدادی در نظام تکوینی بخودی خود رویداد تصادفی، نیست به گفته حکیم سبزواری در متن منطومة الحکمة«ما لیس موزونا لبعض من نغم ففی نظام الکل کل منتظم»(نغمه‏هایی که برای برخی آهنگ موزون بشمار نمی‏رود در نظامواره کل، همگی، سنجیده و برخوردار از نظمند).
ج-در تقسیم‏بندی احتمالات خیر و شر دو شیوه است که به نظر اینجانب در محتوا با هم فرق دارند. شیوه نخست:همان است که در فلسفه مشهور انجام می‏گرد و موجود را بدون هیچ مقایسه‏ای با موجود دیگر به اقسام پنجگانه خیر و شر، تقسیم می‏کند.و شیوه دوم:آن است که میرداماد در قبسات(قبس دهم)به کار برده است.این شیوه موجود را از جنبه خیر و شر بودن نسبت به دیگر موجودات سنجیده و اینگونه تقسیم می‏کند:اشیاء به اعتبار بود و نبود شرّ بالعرض به تقسیم عقلی چنین انقسام می‏یابند:1- اشیائی که وجودشان از هر جهت، مبرا است از موجب شدن شر و اختلال و تباهی، 2-اشیائی که وجودشان‏ یکسره تهی از شر نیست و امکان ندارد که بطور کامل به کمالی که از آنها انتظار می‏رود موجود شوند، مگر آنکه لازم آید آنها را که در وجود بگونه‏ای باشند نسبت به برخی اشیاء از آنها شری عارض شود، اما آن شر لازم بسی ناچیز است نسبت به خیرات آنها، 3-اشیائی «فرضی»که شریت مطلقه دارند، آنچنانکه هر چیزی از آنها آسیب بیند، 4-اشیائی که شر بالعرض آنها غالب است بر خیرشان و بیشتر چیزها را آسیب رساند، 5-اشیائی که آنگونه‏اند که شر بالعرض آنها با خیر بالعرضی که دارند یکسان است، بهره رسانی و آسیب رسانی آنها به یک اندازه می‏باشد.
سه قسم اخیر از اشیاء که نه خیر مطلق و محضند و نه خیر غالب در نظام وجودی جایی نداشته و امکان ناپذیرند، آنچه ممکن است و از صقع ربوبی روا می‏باشد، دو قسم اول و دوم است.
چ-میرداماد در قبس دهم از قبسات که تحقیق در چگونگی راهیابی شرور در قضاء را عهده‏دار است، شرور را از لوازم ماهیات به شمار می‏آرود، وی ایضاحی که مشخص سازد شرور چگونه و چرا از لوازم ماهیاتند و از چه نوع لوازم ماهوی می‏باشند ارائه نداده است از اینرو می‏سزد بلکه می‏باید که:
نخست، شرحی فنی از اقسام لوازم به انجام رسد. دوم، روشن گردد که شرور با وجود و ماهیت و با نظام هستی چه نسبتی و چه پیوندی دارند، و آیا بنیاد شرور بر شانس( صدقه)است یا بر تلازم با اشیاء می‏باشد و اگر تلازم است چگونه در عین تلازم در زمره رویدادهای اقلی الوجود به شمار رفته‏اند.و سوم:امکان شرور از وقوع شرور تفکیک شده و تحقیق گردد که کدامیک از لوازم اشیاء محسوب می‏شوند.
ح-ابن سینا در الهیات شفاء(مقاله ششم فصل 6) بحث از چگونگی موجودیت مبادی شر می‏کند.از این بحث برمی‏آید که موجودیت شر، از موجودیت مبادی آن متمایز است.موجز سخن وی در فصل مذکور از شفاء این است که:غایات بر سه گونه‏اند 1:غایات ذاتی 2:غایات عرضی ضروری 3-غایات اتفاقی
مبادی شرور به گونه دوم از غایات که عرضی ضروری باشد تعلق دارند، از اینرو مبادی و حیثیات استلزام کننده شرور در نظام خلقت با اینکه وجودشان تصادفی نیست.[از نوع بخت و اتفاق در باب علل غائی نمی‏باشد]اما مقصود ذاتی نظام کل نیستند.بنابراین وجود آنها فقط از لوازم مقصود ذاتی نظام کل است و آن مقصود ذاتی چیزی جز خیر محض یا خیر غالب از آنرو که خیر است نمی‏باشد.
بخشی از عبارت ابن سینا در مقاله 6 فصل 6 از شفاء ایسنت:«و اعلم ان وجود مباد الشر فی الطبیعه هو من القسم الثانی»:[بدان پدید آمدن مبادی شر در طبیعت از قسم دوم است‏]منظور وی از قسم دوم همان غایات عرضی ضروری است که به نوبه خود به نوع انقسام می‏یابند.
خ-بر پایه آنچه از ابن سینا در بند«ح»گزارش شد این پرسش پیش می‏آید که چه فرقی است میان وجود شر که وجودی بالعرض می‏باشد و میان وجود مبادی شر که آنهم از گونه موجود بالعرض محسوب می‏شود، البته اگر حیثت مبدئیت شر در آنها ملحوظ گردد.
در پاسخ این پرسش در بخش کنونی گفتار به یک پیشگفتار کوتاه به شرح ذیل بسنده کرده، پاسخ اصلی را به بخش دوم گفتار حاضر که نقادی بخش کنونی است موکول می‏داریم:
الف:مبادی شر در طبیعت آنگونه چیزهایند که بخودی خود[ به لحاظ ذات‏]به حیثی می‏باشند که وجود برای آنها ممکن نیست مگر با امکان پیدایش پیشامدهای شر از آنها، اینگونه چیزها در فلسفه مشهور[ فلسفه اسلامی اعم‏]فقط در جهان طبیعت عنصری جای دارند، در آنسوی طبیعت عنصری از امکان موجودیت بهره‏مند نیستند.
جهان در بردارنده مبادی شرور همان است که جهان خیر کثیر یا حوزه خیر غالب نامیده می‏شود.
ب:شرور از دیدگاه وجودی بدون منظور داشت عدمی بودن آنها پدیده‏هایی می‏باشند که از مبادی شر بطور بالعرض و اقلیت حصولی، تحقق می‏یابند.
مسأله‏ای که پس از تفکیک شرور از مبادی آنها مطرح می‏شود.
نخست این است که:بالعرض بودن شر، چه فرقی با بالعرض بودن مبادی آن دارد و دوم این است که:با اینکه شرور از نوع غایات ضروری عرضی نیستند و تنها به امکانی که برای ایجاب شر در مبادی آن هست وابسته‏اند، پس چگونه سخن از پرهیز ناپذیر بودن آنها به میان می‏آید، آنچه بر مبانی مشهور فلسفه اعم اجتناب‏ناپذیر است حیثیات مبادی شرور می‏باشد، اما خود شرور از این دیدگاه در بقعه امکان مانده‏گارند و از طریق برخوردهای اقلی الوجود است که در گستره وجود بالفعل راه می‏یابند.
سئوال اصلی، متوجه همین برخوردها است که به گونه اقلیت حصولی به برخی شرور کشیده می‏شوند، از اینرو تا ماهیت این برخوردها و هم موجودیت آنها و نیز چگونگی ارتباط آنها با حدوث شرور دانسته نشود سئوال مذکور پاسخ نخواهد یافت.با توفیق خدا در بخش دوم به پاسخ این سئوال خواهیم پرداخت.