امام خمینی (قدس سره)و چالشهای نظری حکومت ولایی (مقاله ترویجی حوزه)

تاریخ اسلام در طول حیات اجتماعی خود، جریانهای متعددی را در زمینه حکومت، ولایت، خلافت و امامت، در سینه خویش ثبت کرده است. جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با دو اندیشه مختلف سیاسی روبرو شد؛ اندیشه مبتنی بر خلافت و اندیشه مبتنی بر امامت. حکومت خلافتی با سپری شدن دوره خلفای چهارگانه، به حکومت سلطنتی بنی‏امیه، بنی‏مروان، بنی‏عباس و سپس دولت عثمانی تبدیل گشت. بیشتر این حکومتها و نظامهای سیاسی به لحاظ تئوریکی منبعث از اندیشه سیاسی اهل سنت بودند.
جریان حکومت شیعی در جامعه اسلامی به گونه‏ای دیگر ظهور کرد. شیعه به غیر از حکومت چهار سال و نه ماهه امام علی علیه‏السلام و دوره کوتاه خلافت امام حسن مجتبی علیه‏السلام و حکومت علویان در طبرستان، فاطمیان در مصر و آل‏بویه در ایران، حکومتی دینی، مبتنی بر اندیشه سیاسی شیعه را مشاهده نکرد. برخی از علمای شیعی نیز مانند خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی، علامه مجلسی، شیخ بهایی و دیگران با نفوذ سیاسی، علمی و اجتماعی خود در دربار مغولان و دولت صفویه توانستند پاره‏ای از عقاید و هنجارهای شیعی را تحقق بخشند. برخی دیگر از متفکران شیعی مانند شیخ مفید،سیّد مرتضی، محقق اردبیلی، صدر المتألهین شیرازی، ملا مهدی نراقی، شیخ محمّد حسن نجفی، شیخ انصاری و... در تألیفات فقهی، فلسفی و کلامی به فلسفه، فقه و کلام سیاسی پرداختند، ولی با این همه، اندیشه شیعی تنها توسط امام خمینی قدس‏سره به طور گسترده در صحنه اجتماعی حضور یافت و از مهجوریت صدها ساله، رها گردید.
امروزه پاره‏ای از نویسندگان و جریانهای سیاسی به جای همراهی و همگامی با اندیشه سیاسی حضرت امام و رشد و بالندگی دادن به نظام جمهوری اسلامی و طرح جلسات بحث و گفت‏وگو در راستای حلّ معضلات تئوریکی و عملی حکومت دینی، با ارائه شبهات در جهت ایجاد بحرانهای سیاسی و اجتماعی تلاش می‏کنند. طرح مباحث «تفکیک دین از سیاست و حذف دین از صحنه اجتماع و به حاشیه راندن و اختصاص آن به جنبه‏های فردی»، «پذیرش حکومت دینی در قالب حکومت جامعه متدینان و حکومت ارزشها»، «تعارض ولایت مطلقه فقیه با حق انتقاد»، «آزادی و مشارکت سیاسی مردم»، «جایگاه قانونی ولایت فقیه»، «عدم انسجام فکری و اندیشه سیاسی امام خمینی»، «تلازم ولایت مطلقه فقیه با استبداد فقیه»، نمونه‏هایی از این تلاشهای نافرجام است. این نوشتار ضمن تبیین دیدگاه امام خمینی، به پاره‏ای از این شبهات پاسخ خواهد داد.
1 ـ مهمترین شبهات
بیشتر شبهاتی که درباره دیدگاه حضرت امام قدس‏سره مطرح شده‏اند، در یک تقسیم‏بندی کلی به سه گروه قابل تقسیم‏اند:
1 ـ گروه اول، کسانی هستند که دیدگاه امام قدس‏سره را «ولایت انتصابی فقیهان» می‏دانند. بر این اساس، مبنای مشروعیت و اعتبار «ولیّ فقیه»، «نصب الهی» است. به عبارت دیگر، جایگاه و شخص ولیّ فقیه مشروعیت خویش را تنها از طریق خداوند و نصب او می‏گیرد. این گروه، مباحث «مشارکت سیاسی»، «آزادی مردم» و «حق انتقاد» را در کلام امام قدس‏سره نادیده گرفته‏اند و در یک جمع‏بندی کلی، این تفکر ناشی از عدم توانایی اینان در جمع میان «ولایت فقیه» و «حقوق اجتماعی» مردم است.
گروه دوم نیز همانند گروه اول از جمع میان «ولایت فقیه» و «حقوق اجتماعی مردم» ناتوان مانده و تنها توجه خود را به عبارات و سخنان امام قدس‏سره در زمینه‏های «آزادی»، «دموکراسی»، «حق انتقاد»، «مشارکت سیاسی ـ اجتماعی مردم»
معطوف داشته است. این گروه تا آن حد پیش رفته‏اند که نظریه ولایت فقیه امام را به «ولایت صرفا انتخابی فقیه» تأویل برده‏اند که مشروعیت آن ناشی از «انتخاب مردم» است.1
گروه سوم، کسانی هستند که از عدم انسجام فکری امام قدس‏سره در باب ولایت فقیه و حکومت دینی سخن گفته‏اند. این گروه خود به دو دسته تقسیم می‏شوند:
دسته اول اندیشه حضرت امام قدس‏سره را به دو دوره قبل و بعد از تشکیل حکومت تقسیم می‏کنند و با توجه به عنایت امام قدس‏سره به آرای عمومی، مسأله انتخابات و نظایر آن، دیدگاه امام را پس از تشکیل حکومت (بعد از انقلاب) ناسخ نظریه امام خمینی قدس‏سره قبل از انقلاب می‏دانند. اینان برای امام قدس‏سره دو نظریه متناقض، یعنی «مشروعیت الهی» و «مشروعیت مردمی» قائل هستند که اولی مربوط به قبل از انقلاب و دومی مربوط به بعد از تشکیل جمهوری اسلامی است. نظریه اول در آثاری همچون کتاب ولایت فقیه به چشم می‏خورد و نظریه دوم در کتاب صحیفه نور موجود است.2
دسته دوم برای امام قدس‏سره دو قرائت مختلف از حکومت تحت عنوان «دولت دینی» و «دین دولتی» قائل شده‏اند. «دولت دینی» نظریه اولیه امام قدس‏سره و «دین دولتی» نظر اخیر ایشان بوده است. براساس نظریه اول، فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور می‏باشد و دین جامع قوانین سعادت دنیا و آخرت است. حکومت دینی به معنای حکومتِ احکام فقهی است، بدین معنی که احکام تمام مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، نظامی و... در فقه وجود دارد. بنابراین دیدگاه و قرائت، ولیّ فقیه به عنوان حاکم و مجری احکام و قانون شرع معرفی می‏شود.
اما بنابر قرائت و نظریه دوم، اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها کافی نمی‏باشد و فقه توانایی پاسخگویی به معضلات داخلی و خارجی را ندارد. امام قدس‏سره در این دیدگاه حکومت را در چارچوب احکام الهی نمی‏پذیرد، بلکه حکومت را یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعی حتی نماز و روزه و حج می‏شمارد. ایشان با استناد به این که حکومت شعبه‏ای از ولایت مطلقه رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، نظریه «ولایت مطلقه فقیه» را مطرح می‏سازد. در این دیدگاه، احکام حکومتی و ثانوی شاخص می‏شود.
نویسنده و طرّاح این شبهه، در ادامه بحث، تفاوت این دو رویکرد را در زمینه بودجه حکومت، اتکاء و عدم اتکاء به فقه، قلمرو فقه، حکومت مشروطه و مطلقه، مردم‏شناختی، شرایط رهبری، حکومت فقها و کارشناسان و... بیان می‏کند.3
2 ـ ریشه‏یابی اشکالات و شبهات
به نظر می‏رسد که منشأ تمام این تفاسیر از اندیشه‏های امام قدس‏سره ، به عدم روشمندی منطقی و علمی مفسران مزبور در تفسیر آراء امام قدس‏سره بازمی‏گردد. از این‏رو ناچاریم به روش تفسیر و چگونگی فهم کلام امام قدس‏سره و تفکیک تفاسیر درست از نادرست بپردازیم. معرفت‏شناسان و آشنایان به هرمنوتیک، جهت رسیدن به فهم و معرفت ضابطه‏مند، مطالب عمیق و ارزشمندی را ارائه کرده‏اند. نویسندگانی که قائل به عدم انسجام فکری و اندیشه سیاسی امام می‏باشنتد، به یکی از دو شیوه نادرست در تفسیر گفته‏ها و نوشته‏های امام قدس‏سره رو آورده‏اند: اول گردآوری گزینشی مطالب (اکتفا به چند عبارت و جمله بدون توجه به سایر مطالب و عبارات) و دوم، پیشداوری و تأثیر باورهای شخصی در تفسیر نوشته و کلام امام قدس‏سره .
همین دو شیوه نادرست نیز منشأ پیدایش اختلافات فراوان و ایجاد جریانهای گوناگون اجتماعی پس از وفات پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله گردید و فرقه‏ها و نحله‏های فراوانی را پدید آورد. قبل از انقلاب نیز شاهد گروههای التقاطی و انحرافی متعددی بودیم که مفاهیمی چون مارکسیسم، سوسیالیسم، سرمایه‏داری وغیره را به اسلام پیوند می‏دادند. این پیوند نادرست، ناشی از برخورد گزینشی و یا پیشداوری و تأثیر باورهای پیشین آنان در تفسیر متون دینی بود. اکنون که فهم اندیشه‏های امام قدس‏سره از ضرورتهای نظام جمهوری اسلامی است، لازم است برای جلوگیری از این‏گونه تشتت در آراء، نخست به روش درست «فهم متون» روآوریم. در ادامه، ویژگیهای این روش را برمی‏شمریم:
الف) برخورد نظام‏مند با موضوع
اگر بخواهیم دیدگاه امام قدس‏سره درباره حکومت دینی را بررسی کنیم، باید عبارات، جملات، نوشتارها و گفتارهای وی را با نگاه جامع‏نگرانه از آغاز تا انجام، پژوهش و بررسی نماییم و تا آن جا که ممکن است اجزاء و عناصر آن را به صورت منسجم و هماهنگ عرضه نماییم، مگر آن که تناقض آشکار، مانع از همبستگی آراء شود.
ب) توجه به مبانی فکری امام قدس‏سره
در آثار و تألیفات نظری و اجتهادی امام قدس‏سره ، مبانی و بنیانهای فکری ایشان بیان شده است. به عبارت دیگر، شناخت کامل نسبت به مبادی تصوری و تصدیقی اندیشه سیاسی اسلام و شناخت روش فقهی و اجتهادی امام قدس‏سره ، در فهم کلام
ایشان مؤثر است.
ج) به کارگیری قواعد زبان‏شناختی و
مباحث الفاظ
مواردی مانند تقدم خاص بر عام، نص بر ظاهر، مقید بر مطلق، محکم بر متشابه و نیز توجه به معانی مصطلح در زمان صدور کلام، به فهم کلام امام قدس‏سره کمک زیادی خواهد کرد. امام خمینی قدس‏سره در زمینه حکومت و اندیشه سیاسی، گفتارها و نوشتارهای فراوانی داشته‏اند و کتاب کشف‏الاسرار نخستین اثر ایشان در این زمینه است. کتاب ولایت فقیه وی نیز حاصل تدریس در نجف اشرف در سال 1348 می‏باشد. سخنان امام قدس‏سره در صحیفه نور نیز تا زمان تشکیل شورای بازنگری قانون اساسی در سال 1368، در زمینه حکومت دینی ادامه داشته است.
جامع‏نگری در فهم کلام امام قدس‏سره حاکی از انسجام، استحکام و هماهنگی اندیشه سیاسی و حکومت دینی در دیدگاه ایشان است. گرچه هر اندیشمندی در طول حیات علمی‏اش، سیر تکاملی را طی می‏کند و امام خمینی نیز از این قاعده مستثنا نبود، اما ایشان در تاریخ فعالیت علمی و تلاش اجرایی خویش توانست زوایای پنهان اندیشه سیاسی اسلام را بیان کند و کاملاً روشن است که پذیرش سیر تطوّر و تکامل یک اندیشه، غیر از ناهماهنگی و عدم انسجام در آن است.
3 ـ دیدگاههای امام قدس‏سره
تاکنون از روش درست فهم کلام امام قدس‏سره سخن گفتیم و اینک برای اثبات انسجام اندیشه سیاسی ایشان، ناچاریم با نگاه جامع به گفتار و نوشتار وی توجه نماییم:
یک. قلمرو اسلام
امام خمینی قدس‏سره در مباحث کتاب ولایت فقیه برای اسلام قلمروی وسیع قائل بودند و با توجه به ماهیت و کیفیت قوانین اسلام و تنوع مقررات آن در حوزه‏های مالی، دفاعی، جزایی، احکام سیاسی، اقتصادی و غیره و پذیرش نظام کلی اجتماعی در شریعت اسلام، قائل به لزوم تشکیل حکومت اسلامی شدند.4
امام قدس‏سره قرآن مجید و سنت را شامل همه دستورات و احکامی می‏داند که بشر برای سعادت و کمال خود، به آنها نیاز دارد.5 ایشان جامعیت دین را در صحیفه نور به اشکال مختلف بیان کرده‏اند:
«اسلام و همین طور سایر حکومتهای الهی و دعوتهای الهی به تمام شؤون انسان از آن مرتبه درجه پایین تا هر درجه‏ای که بالا برود، همه اینها رسروکار با آنها دارد... اسلام بسیاری از احکامش، احکام سیاسی است. یک احکام معنوی دارد... قبل از این که اصلاً تولدی در کار باشد و قبل از ازدواج، احکام دارد تا ازدواج و تا حمل و تا تولد و تا تربیت، در بچگی و تربیت بزرگتر، تا حد بلوغ و تا حد جوانی و تا حد پیری و تا مردن و در قبر و مابعد القبر.»6
امام قدس‏سره عنوان اسلام‏شناس را برای کسی به کار می‏برد که در هر دو جنبه معنوی و ظاهری وارد شود و جهات معنوی و مادی اسلام را بشناسد. از نظر ایشان، بسیاری که طرف معنویت را گرفته‏اند و طرف اجتماع را رها نموده‏اند و یا به عکس عمل کرده‏اند، اسلام‏شناس نمی‏باشند.7
«احکامی که در اسلام آمده است، چه احکام سیاسی، چه احکامی که مربوط به حکومت است، چه احکامی که مربوط به اجتماع است، چه احکامی که مربوط به افراد است، احکامی که مربوط به فرهنگ اسلامی است، تمام اینها موافق با احتیاجات انسان است؛ یعنی هر مقداری که انسان احتیاج دارد، احتیاج به طبیعت دارد، احکام طبیعی هست. این احتیاجاتِ به ماورای طبیعت، که من و شما الآن از آن غافل هستیم، انسان دارد آن هم، احکام دارد.»8
«اسلام علاوه بر این که بشر را در روحیات غنی می‏کند، در مادیات غنی می‏کند. اسلام دین سیاست است، قبل از این که دین معنویات باشد. اسلام همان‏طوری که به معنویات نظر دارد و همان طوری که به روحیات نظر دارد و تربیت دینی می‏کند و تربیت نفسانی می‏کند و تهذیب نفس می‏کند، همان‏طور به مادیات نظر دارد و مردم را تربیت می‏کند در عالم که چطور از مادیات استفاده کنند.»9
امام خمینی قدس‏سره همین مضامین را ـ که سالها قبل از انقلاب بیان فرمودند ـ در وصیت‏نامه الهی ـ سیاسی خود نیز تکرار نمودند، تا آیندگان، عدم انسجام را به کلامِ ایشان نسبت ندهند:
«اسلام و حکومت اسلامی پدیده الهی است که با به کار بستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین می‏کند و قدرت آن دارد که قلم سرخ بر ستم‏گری‏ها و چپاولگری‏ها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسانها را به کمال مطلوب خود برساند و مکتبی است که برخلاف مکتبهای غیرتوحیدی در تمام شؤون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیارناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار ننموده است.»10
امام قدس‏سره از رهگذر آمیختگی میان سیاست و دیانت، دنیا و آخرت، مادیت و معنویت، تئوری سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی خود را ارائه می‏کند. ایشان برای رفع تعارض و ناسازگاری میان سنت و تجدد، علاوه بر بهره‏وری از عنصر زمان و مکان، معیارهای دینی و مصالح اجتماعی را به کمک می‏گیرد. امام نه نو بودن و مدرنیته را معیار گزینش قرار می‏دهد و نه به صِرف ناسازگاریِ تجدد و سنت دست از آن می‏شوید و می‏فرماید:
«اسلام همه ترقیات و همه صنعتها را قبول دارد، با تباهیها مخالف است، با آن چیزهایی که تباه می‏کند جوانهای ما را، مملکت ما را، با آنها مخالف است، اما با همه ترقیات، همه تمدنها موافق است.»11
امام قدس‏سره با پذیرش صنعت و تکنولوژی زاییده عقلانیت ابزاری جدید، جوانان روحانی و دانشگاهی را به کسب تحصیلات علمی و جدید و فراگیری تخصص برای رهایی از بیگانگان، و مجهز شدن به سلاح علم و دین توصیه می‏کند.12
دو. تعریف سیاست
الف ـ معنای سلبی سیاست
امام در این زمینه می‏فرماید:
«البته سیاست به آن معنایی که اینها می‏گویند که دروغگویی، با دروغگویی، چپاول مردم، با حیله و تزویر و سایر جیزها، تسلط بر اموال و نفوس مردم، این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد، این سیاست شیطانی است.»
ب ـ معنای ایجابی سیاست
سیاست درست از منظر امام از این قرار است:
«سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاح‏شان هست، صلاحت ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی‏توانند اداره کنند. این مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آن به علمای بیدار اسلام.»13
سه ـ آمیختگی دین و سیاست
امام درباره پیوند دین و سیاست می‏فرماید:
«دیانت همان سیاستی است که مردم را از این جا حرکت می‏دهد و تمام چیزهایی که به صلاح ملت است و به صلاح مردم است، آنها را از آن راه می‏برد که صلاح مردم است، که همان صراط مستقیم است.»14
چهار ـ جدایی دین از سیاست
اصلیترین و اساسیترین هدف و انگیزه مهاجمان و مخالفان با نظام جمهوری اسلامی، طرح مسأله جداانگاری دین از سیاست است که با بهره‏وری از راهکارهای گوناگون در جهت اثبات آن گام برمی‏دارند. برای نمونه، برخی از نویسندگان با تفسیر دین به تنظیم‏کننده رابطه انسان با خدا، دین را از صحنه سیاست رانده، در حد مسائل شخصی و فردی تقلیل می‏دهند، در حالی که این نویسندگان چنین تعریفی را با پیشفرض تفکیک دین و سیاست مورد پذیرش قرار داده‏اند و بر محققان آشکار است که تاکنون کسی نتوانسته است تعریفی جامع و مانع با روش بیرونی از دین ارائه دهد. بنابراین، کاملترین و جامعترین تعریف آن است که از درون دین یعنی کتاب و سنت استخراج شود و در نتیجه، نگاه درون دینی به طور واضح حضور سیاست در بطن آموزه‏های دینی را اثبات می‏کند.
پاره‏ای دیگر از نویسندگان بر این باورند که دینی شدن سیاست فقط وقتی ممکن است که فهمی غیر مقدس از دین را با شیوه علمی مدیریت، همنشین و عجین کنیم و گرنه دین مقدس را با سیاست غیرمقدس آمیختن، آب در هاون کوبیدن است.15
این سخن که از موالید نظریه قبض و بسط به شمار می‏رود، با تزلزل و ناپایداری آن نظریه متزلزل می‏گردد. به علاوه، با توجه به نفی نسبیت معرفت‏شناختی و تأکید بر ملاکهای درستی و نادرستی معارف دینی، مطابقت فهم دینی با حقایق دینی لزوما موجب سرایت تقدس دین به معرفت دینی می‏شود و می‏توان از فهم دینی مقدس نیز سخن گفت. بنابراین، فهم دینی مقدس با سیاست نیز قابل جمع است؛ زیرا سیاست نه تنها با معرفت دینی که با حقایق دینی نیز درآمیخته است.
ناگفته نماند که دین اسلام به لحاظ کمال و توانایی و تحریف‏ناپذیری و اعجاز متون دینی‏اش، میدان نقد و سنجش را به روی همه آنهایی که ابزار درست سنجش را در اختیار دارند باز نگه می‏دارد و سیره عملی پیشوایان دین اسلام در عرصه حیات فکری و اجتماعی و حضور آنها در جلسات مناظره و احتجاجات گوناگون با مخالفان خویش نیز بیانگر همین مدعاست، ولی باز کردن عرصه مناظره نه به معنای غیرمقدس بودن معرفت دینی است و نه مستلزم بطلان و زوال دین می‏باشد.
امام خمینی قدس‏سره ، شعار جدایی دین از سیاست را به عنوان توطئه اجانب برشمرده، می‏فرماید:
«اولین و مهمترین حرکت، القای شعار جدایی دین از سیاست است که متأسفانه این حربه در حوزه و روحانیت تا اندازه‏ای کارگر شده است، تا جایی که دخالت در سیاست دون شأن فقیه و ورود در معرکه سیاسیون، تهمت وابستگی به اجانب را به همراه می‏آورد.»16
شایان ذکر است که منظور از حکومت یا سیاست دینی، تنها وقوع حکومت در جامعه دینی نیست، چنان که برخی ادعا کرده و تصریح نموده‏اند که «حکومت تعریف معینی دارد و در تعریف آن دینی بودن یا سکولار بودن اخذ نشده است. اما در خارج و در مقام وقوع و وجود خارجی، حکومت، تابع جامعه و یکی از شؤون آن است. اگر جامعه دینی باشد حکومت هم رنگ دین به خود می‏گیرد و گرنه، نه.»17
البته این سخن، با نگاه جامعه شناسانه درست است؛ یعنی تا زمانی که جامعه‏ای دینی نباشد، حکومت دینی تحقق نمی‏یابد، ولی از منظر کلامی و درون دینی، حکومت و سیاست دینی دقیقا به تغذیه جنبه محتوایی حکومت از متون دینی نظر دارد، و این نکته ظریفی است که مؤلف محترم، از آن غفلت کرده است.
پنج ـ جامعه اسلامی
برخی در تعریف جامعه و کشور اسلامی تنها به مردم مسلمان ـ آن هم مسلمان شناسنامه‏ای ـ توجه می‏کنند، در حالی که امام خمینی قدس‏سره حاکمیت قوانین اسلام را روح جامعه و کشور اسلامی می‏داند و می‏فرماید:
«در کشوری که قانون حکومت نکند، خصوصا قانونی که قانون اسلام است، این کشور را نمی‏توانیم اسلامی حساب کنیم. کسانی که با قانون مخالفت می‏کنند اینها با اسلام مخالفت می‏کنند.»18
شش ـ مشروعیت حکومت
امام خمینی قدس‏سره از میان انواع تئوریهای مشروعیت حکومت و حاکم، مشروعیت الهی را می‏پذیرد و مشروعیت حاکم را به صفات موردنظر در اسلام همچون عدالت و علم به قانون، عقل و تدبیر می‏داند و می‏فرماید:
«دو شرایطی که برای زمامدار ضروریاست، مستقیما ناشی از طبیعت طرز حکومت اسلامی است. پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسی وجود دارد که عبارتند از علم به قانون و عدالت.»19
برخی از نویسندگان گمان کرده‏اند که امام خمینی قدس‏سره در رویکرد «دولت دینی» تنها به صفات عدالت و فقاهت اکتفا کرده است، ولی در رویکرد «دین دولتی» این شرایط را کافی ندانسته20 و شرط مهم اجتهاد را در مسائل اجتماعی و حکومتی، تشخیص مصلحت و آشنایی با روش برخورد با حیله‏ها و تزویرهایی فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست و حتّی سیاسیون و مانند آن لازم دانسته است.21 این فرق‏گذاری نادرست است؛ زیرا امام خمینی قدس‏سره در کتاب ولایت فقیه، علم به قانون و عدالت را تنها شرط ندانسته و شرایط عامه مثل عقل و تدبیر را نیز معتبر دانسته است.
یکی دیگر از نویسندگان در زمینه صفات حاکم، شبهه و اشکال دیگری کرده است. وی اندیشه سیاسی امام قدس‏سره و گفتار ایشان در بیان صفات عدالت و تقوا را سخنانی سست و خام پنداشته است. این نویسنده که با مأوا گرفتن در لانه اندیشه‏های کارل‏پوپر و برای نجات شیرازه فکر خود از فروپاشی، اندیشه دینی برگرفته از قرآن و سنت اهل بیت علیهم‏السلام را رهانیده و صفات حاکم اسلامی یعنی عدالت، علم، ایمان، تقوا، مدیریت و غیره را ناکافی و مبهم دانسته، اجتهاد را گره‏ناگشای مسائل اجتماعی خوانده و سخن گفتن از روشهای حکومت را منشأ بستن سرچشمه شرور حکومتی می‏انگارد.22
این نویسنده، در اثر نداشتن نگاه فراگیر و توجه نکردن به تمام ابعاد و محورهای سیاسی اندیشه‏های امام قدس‏سره و نگاه گزینش‏گر به این‏گونه مباحث، نسبت به صفات حاکم از جمله عدالت و تقوا بی‏اعتنا شده است، در حالی که بدون شک برای راهیابی به حکومت شایسته، علاوه بر به‏کارگیری روشهای درست حکومت، توجه به ویژگیهای حاکمان نیز ضرورت دارد.
پرسش ما از این نویسنده این است که آیا دموکراسی غرب که از کلام الهی و متون دینی در اداره جامعه بهره نبرده است و تنها به روشهای تجربی حکومت پرداخته، تاکنون توانسته است حاکمیت عادلانه‏ای را تحقق بخشد؟ آیا انسان‏محوری به جای دین و خدامحوری توانسته است بشر و جامعه انسانی را از شرور حکومتی نجات دهد؟ آیا بی‏توجهی به صفات حاکمان در نظامهای حکومتی و بی‏بندوباری و بی‏تقوایی حاکمان، مهمترین عامل در انحطاط و عقب‏ماندگی معنوی جوامع به‏شمار نمی‏رود؟
امام خمینی قدس‏سره در زمینه مشروعیت حاکم اسلامی، علاوه بر بیان صفات ویژه، منصوص بودن آن را مورد تأکید قرار می‏دهد و می‏فرماید:
«از نظرگاه مذهب تشیع، این از امور بدیهی است که مفهوم حجتِ خدا بودن امام قدس‏سره آن است که امام دارای منصبی الهی و صاحب ولایت مطلقه بر بندگان است و چنان نیست که او تنها مرجع بیان احکام الهی است. لذا می‏توان از گفته آن حضرت که فرمود: انا حجة‏اللّه‏ و هُم حجتی علیکم، دریافت که می‏فرماید هر آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است و من در مورد آنها حق ولایت دارم، فقها نیز از طرف من صاحب همان اختیارات هستند و روشن است که مرجع این حقوق جعل ولایت از جانب خداوند برای امام علیه‏السلام و جعل ولایت از جانب امام برای فقیهان است.»23
امام قدس‏سره درباره مشروعیت حکومت، نظریه «مشروعیت الهی» را پذیرفته است و می‏فرماید:
«واضح است که حکومت به جمیع شؤون آن و ارگانهایی که دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهای مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعی خواهد بود و دست ارگانها که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد، بسته می‏شود و اگر بدون شرعیت الهی کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شؤون طاغوتی و محرم خواهد بود.»24
همین مضامین از کتاب ولایت فقیه ایشان نیز قابل استفاده است. ایشان در این زمینه می‏نویسد:
«لازم است که فقها اجتماعا یا انفرادا برای اجرای حدود و حفظ ثغور، نظام، حکومت شرعی تشکیل دهند. این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد واجب عینی است و گرنه واجب کفایی است. در صورتی هم که ممکن نباشد، ولایت ساقط نمی‏شود، زیرا از جانب خدا منصوب‏اند. اگر توانستند باید مالیات، زکات، خمس و خراج را بگیرند و در مصالح مسلمین صرف کنند و اجرای حدود کنند. این‏طور نیست که حالا که نمی‏توانیم حکومت عمومی و سراسری تشکیل بدهیم کنار بنشینیم، بلکه تمام امور که مسلمین محتاج‏اند و از وظایفی است که حکومت اسلامی باید عهده‏دار شود، هر مقدار که می‏توانیم باید انجام دهیم.»25امام خمینی قدس‏سره در روز پس از نصب مرحوم بازرگان به عنوان نخست‏وزیر دولت موقت، در یک کنفرانس مطبوعاتی فرمود:
«من باید یک تنبیه دیگری هم بدهم و آن این که من که ایشان را حاکم کرده‏ام. یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ایشان را قرار داده‏ام. ایشان واجب‏الاتباع است. ملت باید از او اتباع کنند.»26
امام قدس‏سره همین مطلب یعنی مشروعیت الهی حاکم «اسلامی» را در سخنرانی دیگر این چنین توضیح می‏دهد:
«پیغمبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که می‏خواست از دنیا تشریف ببرند جانشین و جانشینها را تا زمان غیبت تعیین کرد و همان جانشینها امام امت را هم تعیین کردند. تا ائمه هدی سلام‏اللّه‏ علیهم بودند آنها بودند و بعد فقها.»27
شایان ذکر است که امام خمینی با پذیرش مشروعیت الهی حکومت و حاکم اسلامی، هیچ گاه مشروعیت به معنای جامعه‏شناسی سیاسی یعنی «مقبولیت مردمی» و توجه به رضایت و خواست و آرای عمومی و انتخاب مردم را نادیده نگرفت؛ زیرا در جامعه اسلامی که مردم مسلمان در آن زندگی می‏کنند، خواست و اراده آنان در طول اراده تشریعی خداوند است و مردم در مقام عمل، ملتزم به قوانین و احکام و دستورات الهی می‏باشند. بر این اساس تعارض میان اراده مردم و اراده الهی قابل تصور نیست؛ اگر چه همه انسانها به لحاظ تکوینی توان مخالفت با اوامر و نواهی الهی را دارند.
دیدگاه امام درباره مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم در پایان این نوشتار خواهد آمد.
هفت: ولایت مطلقه فقیه
امام خمینی قدس‏سره از آغاز اندیشه سیاسی تا پایان عمر شریفشان به ولایت مطلقه فقیه اعتقاد داشت و اگر چه ولایت فقیه، دیدگاه ابتکاری و انحصاری معظم‏له به شمار نمی‏رود و فقها در تمام ادوار فقهی به آن توجه داشته‏اند، ولی امتیاز امام خمینی قدس‏سره در طرح این مسأله ابتنای حکومت اسلامی بر مبنای ولایت فقیه بوده است.
از نظر تاریخی، امام در سال 1322 برای اولین بار در کتاب کشف‏الاسرار به بحثهای حکومت اسلامی پرداخته و بصراحت دامنه ولایت‏فقیه را از افتاء، قضاوت و ولایت بر محجورین فراتر دانسته است.28 در سال 1332 یعنی ده سال بعد در کتاب الرسائل، کلیه مسائل مربوط به حکومت، اعم از امور سیاسی و قضایی را جزء اختیارات فقیه دانسته است. وی در رساله «الاجتهاد و التقلید» پس از ذکر شؤون فقیه می‏نویسد:
«فاذا علم عدم اهمال جعل منصب الحکومة و القضاء بین الناس فالقدر المتیقن هو الفقیه العالم بالقضاء و السیاسات الدینیة العادل فی الرعیة خصوصا مع ما یری من تعظیم اللّه‏ تعالی و رسوله الاکرم و الائمة علیهم‏السلام .»29
معظم‏له ضمن بیان روایات، دیدگاه خود را در باب روش درون‏دینی مسأله ولایت فقیه چنین ابراز می‏کند:
«فان الخدشة فی کل واحد منها سندا أو دلالةً ممکنة لکن مجموعها یجعل الفقیه العادل قدر المتیقن کما ذکرنا.»30
سپس در تفسیر حدیث عمربن حنظله چنین می‏نگارد:
«ویدل قوله «فانی قد جعلته حاکما» علی ان للفقیه مضافا الی منصب القضاء منصب الحکومة. أیة حکومة کانت لان الحکومة مفهوما اعم من القضاء المصطلح و القضاء من شعب الحکومة والولایة و مقتضی المقبولة انه علیه‏السلام جعل الفقیه حاکما و والیا و دعوی الانصراف غیر مسموعة فللفقیه الحکومة علی الناس فیما یحتاجون الی تخصیص الکبری الکلیة.»31
امام قدس‏سره با نگارش تحریرالوسیله بار دیگر دیدگاه خود را در باب ولایت سیاسی فقیه ابراز داشت و نواب عام ولی عصر(عج) را عهده‏دار تصدّی امور سیاسی، قضایی و اقتصادی (بجز جهاد ابتدایی) دانسته، می‏نویسد:
«فی عصر غیبة ولی‏الامر و سلطان العصر عجل‏اللّه‏ فرجه الشریف یقوم نوابه العامة ـ و هم الفقهاء الجامعون لشرایط الفتوی و القضاء ـ مقامه فی اجراء السیاسات و سائر مالللام علیه‏السلام الا البدأة بالجهاد.»32
امام خمینی قدس‏سره به طور گسترده مبانی حکومت اسلامی را در سال 1348 در نجف اشرف در ضمن مباحث فقه المعامله بیان کرد و در کتاب البیع و سپس به صورت مستقل در کتاب ولایت فقیه منتشر ساخت و تفسیر و تبیین این‏گونه مباحث را تا سال 1368 ادامه داد و در تمام این آثار علمی، خواه اندیشه‏های بیانی و خواه بنانی از ولایت مطلقه فقیه و اختیارات وسیع حاکم اسلامی دفاع نموده است. معظم‏له در کتاب ولایت فقیه می‏نویسد:
«اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت [علم به قانون و عدالت و البته شرایط عامه] باشد، به پا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در امر اداره جامعه داشت، دارا می‏باشد و بر همه ردم لازم است که از او اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بیشتر از حضرت امیر علیه‏السلام بود یا اختیار حکومتی حضرت امیر علیه‏السلام بیش از فقیه است، باطل و غلط است.»33
«در همین ولایتی که برای رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امام در تشکیل حکومت و اجرا و تصدی اداره هست، برای فقیه هم هست.»34
امام قدس‏سره در کتاب ولایت‏فقیه بر این مطلب که حکومت اسلامی عبارت است از «حاکمیت قوانین الهی بر مردم» تأکید می‏ورزد و در همان کتاب و تألیفات دیگر، قانون را اعم از احکام فرعی الهی می‏شمارد و با تعمیمی که در اختیارات حکومتی قائل می‏شود، دایره قوانین اسلام را اعم از احکام حکومتی و احکام فرعی می‏شمارد:
«اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیّه است باید عرض حکومت الهیّه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله یک پدیده بی‏معنی و محتوا باشد... حکومت که شعبه‏ای از ولایت مطلقه رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است، یکی از احکام اوّلیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است و حاکم می‏تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی را که ضرار باشد در صورتی که دفع بدون تخریب نشود، خراب کند. قراردادهای شرعی را که با خود مردم بسته است در موقعی که آن قرارداد، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک‏جانبه لغو کند و می‏تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی است، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن ـ مادامی که چنین است ـ جلوگیری کند. حکومت می‏تواند از حج که از فرائض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتا جلوگیری کند.»35
برخی از نویسندگان گمان کرده‏اند که امام قدس‏سره در این‏باره دو تئوری متفاوت داشته است. در تئوری نخست، حکومت اسلام را حکومت قانون دانسته و در تئوری دوم، حکومت اختیارات وسیعتری دارد. تمام خطای این نویسنده در این است که تفسیر درستی از قانون و فقه نکرده و قانون را به احکام فقهی و فقه را به مجموعه‏ای از احکام اولیه متعارفی که در اذهان عمومی است. تفسیر می‏کند؛36 در حالی که از کتاب ولایت فقیه و سایر نوشته‏های امام استفاده می‏شود که قانون همان قوانین الهی است که دایره وسیعی از قوانین عبادی، معاملاتی و حکومتی و به طور کلی احکام اولی و ثانوی را شامل است و این احکام در درون خود به حاکم و محکوم، وارد و مورود و مقدم و مؤخر تقسیم می‏شوند. از نظرگاه امام قدس‏سره حکومت از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعی می‏باشد و نکته قابل توجه دیگر این که این نویسنده توسل به «مصلحت» و «ضرورت» را خارج از احکام و قوانین اسلام دانسته است،37 در حالی که هر شخصی که به طور مختصر با فقه شیعه آشنایی داشته باشد، به حضور جدی این دو عنوان در احکام ثانوی فقه اعتراف می‏کند.
نویسنده مزبور در ادامه به فقهای شیعه نسبت می‏دهد که تصور رایج فقها از فقه شبیه لباسی بوده است که به قامت کل بشریت برای تمام امکنه و ازمنه دوخته شده باشد، به گونه‏ای که هیچ تغییری در آن میسر نباشد.38 این نسبت به فقهای شیعه نارواست؛ زیرا تاریخ تطور فقه، بخوبی تکامل و اجتهادپذیری مسائل مستحدثه و ربط احکام متغیر با احکام ثابت و توان پاسخ‏دهی فقه به نیازها و مقتضیات هر زمان را گواهی می‏دهد.
با ذکر این مطالب، روشن می‏شود که امام قدس‏سره در آغاز به «حکومنت مشروطه» و در ادامه راه به «حکومت مطلقه» قائل نبوده است، به گونه‏ای که دو اندیشه کاملاً متفاوت از وی ارائه شده باشد؛39 بلکه از همان آغاز، حکومت دینی از دیدگاه امام قدس‏سره هم مطلقه بوده و هم مشروطه؛ اما مطلقه بوده است؛ زیرا اختیارات حاکم اسلامی وسیع است و منحصر به احکام فرعی نمی‏باشد و نفس حکومت از احکام اولیه و مقدم بر سایر احکام می‏باشد، و اما مشروطه بوده است؛ زیرا مشروط به قوانین اسلام ـ که از جمله آن قوانین، احکام حکومتی است ـ می‏باشد. امام قدس‏سره این مطلب را بصراحت در کتاب ولایت‏فقیه بیان می‏کند و حکومت اسلامی را مشروط به احکام و قوانین اسلام می‏داند40 و البته در همان کتاب، تمام اختیارات حکومتی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار علیهم‏السلام را برای فقیه نیز قائل می‏شود. بنابراین، ولایت فقیه از نظر اسلام جایگاه قانونی دارد و یک قانون دینی و الهی است و بر این اساس به عنوان مهمترین اصل در قانون اساسی آمده است.
شبهه دیگری که برخی در باب ولایت فقیه مطرح می‏کنند این است که ولایت فقیه مستلزم دیکتاتوری است و یا این که جامعه را به استبداد دینی می‏کشاند. این شبهه نیز مورد توجه و نقد امام قدس‏سره قرار گرفته است و می‏فرماید:
«این حرفهایی که می‏زنند که خیر، اگر چنانچه ولایت فقیه درست بشود دیکتاتوری می‏شود، از باب این است که اینها ولایت فقیه را نمی‏فهمند چیست... ولایت فقیه می‏خواهد جلوی دیکتاتوری را بگیرد نه این که می‏خواهد دیکتاتوری بکند... اگر رئیس جمهوری باید با تصویب فقیه باشد با تصویب یک نفری که اسلام را بداند چیست، اگر درست شود نمی‏گذارد این رئیس جمهور یک کار خطا بکند، اینها این را نمی‏خواهند... اگر یک فقیهی که یک عمری را برای اسلام خدمت کرده، علاقه به اسلام دارد، با آن شرایطی که اسلام قرار داده است که نمی‏تواند یک کلمه تخلف کند، اسلام دین قانون است پیغمبر هم خلاف نمی‏توانست بکند، نمی‏کردند البته، نمی‏توانستند بکنند. خدا به پیغمبر می‏گوید که اگر یک حرف خلاف بزنی رگ وتینت را قطع می‏کنم. حکم قانون است. غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد. برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیر فقیه. همه تحت قانون عمل می‏کنند.»41
هشت ـ روش‏شناسی محتوایی
حکومت دینی
امام قدس‏سره با این که حکومت دینی را حکومت قوانین الهی معرفی می‏کند و احکام حکومتی را بخش مهمی از قوانین الهی می‏شمارد و مصلحت و ضرورت را نیز زیربخش موضوعات احکام الهی قرار می‏دهد، ولی هیچ‏گاه نسبت به روش‏شناسی تفقه در دین و احکام الهی بی‏توجهی ننمود. جامعیت اندیشه امام قدس‏سره در این بخش از مطالب آشکار می‏شود.
امام خمینی قدس‏سره روش تحصیل و تحقیق حوزه‏ها را «اجتهاد جواهری» و «فقه سنتی» دانسته و تخلف از آن را جایز نمی‏داند،42 ولی قائل به تکامل این روش است:
«زمان و مکان دو عنصر تعیین‏کننده در اجتهادند. مسأله‏ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می‏طلبد.»43
امام قدس‏سره در مقام حکم‏شناسی متون دینی. روش متعارف فهم دین را می‏پذیرد و می‏فرماید:
«میزان در فهم آیات و ظواهر الفاظ، عرف عام و فهم متعارف مردم است، نه تجزیه و تحلیلهای علمی و ما هم تابع فهم عرف هستیم. اگر فقیه بخواهد در فهم روایات، دقایق علمی را وارد کند، از بسیاری مطالب بازمی‏ماند.»44
ولی در مقام موضوع‏شناسی و تشخیص مصلحت و ضرورت، «عقلانیت ابزاری» و «رأی متخصصان متعهد» را معتبر می‏داند و به نمایندگان مجلس شورای اسلامی توصیه می‏کند که «از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات برای احکام ثانویه اسلام نظرخواهی شود که کارها به نحو شایسته انجام گیرد. این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که ردّ احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با ردّ احکام اولیه فرقی ندارد، چون هر دو احکام اللّه‏ می‏باشند.»45
برخی از نویسندگان، در این بخش تخصصی نیز گرفتار سرگردانی شده‏اند. اینان بر این باورند که امام در تئوری اول خود، حکومت دینی را حکومت احکام فقهی دانسته و تشخیص حکم را به فقها اختصاص داده است و بر این اساس ولایت فقیه ضرورت پیدا می‏کند، ولی در تئوری بعدی حکومت، پای ضرورت و مصلحت را به میان کشیده و با توجه به این که تشخیص ضرورت و مصلحت با کارشناسان است، نیاز به ولایت فقیه به مخاطره می‏افتد.46
در حالی که اولاً معنای حضور احکام ثانوی در جامعه دینی به معنای نابودی تمام احکام اولی در تمام ازمنه و امکنه نیست. بنابراین، با آمدن ضرورت و مصلحت، همچنان ولایت فقیه ضرورت پیدا می‏کند. ثانیا ضرورت و مصلحت از موضوعات احکام ثانوی است و استنباط احکام ثانوی ـ همانند احکام اولی ـ از وظایف فقیه جامع شرایط است.
این نویسنده، حکومت دینی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه را عقلایی و براساس مصلحت سنجی و ضرورت‏یابی و احکام سلطانیه دانسته و نتیجه گرفته است که چنین حکومتی تماما عرفی و دنیوی است. در نتیجه، حکومت سکولاریستی از عواقب ناخواسته ولایت مطلقه است.47
این ادعا نیز ناشی از عدم تخصص فقهی نویسنده محترم است؛ زیرا:
اولاً، مؤلف محترم این سخن را بدون ذکر منبع، از مقاله «فرآیند عرفی شدن فقه شیعی» نوشته جهانگیر صالح‏پور برگفته است و به پیامدها و لوازم نظریه مقلدانه خویش توجه نکرده است.
ثانیا، حکومت دینی ولایی همواره به لحاظ موضوع‏شناسی ـ آن‏جاکه از مصادیق مصلحت و ضرورت باشند ـ به متخصصان و عقلانیت ابزاری نیازمند است، ولی به لحاظ حکم‏شناسی و استنباط احکام کاملاً به متون و منابع دینی نیاز دارد.
ثالثا، عرفی شدن فقه شیعه با سکولار کردن دین به معنای انتقال از ساحت قدسی (Sacred realm) و دینی به ساحت عرفی (Secular realm) و به حاشیه راندن دین از متن زندگی متفاوت است. در نظام مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه، وظیفه ولیّ فقیه تشخیص مصلحت و تقدم اهم بر مهم است و اقدام در جهت مصالح جامعه، در گرو رفض دین و ترک احکام الهی نیست و تعطیل موقت یک حکم شرعی نیز به هیچ وجه مستلزم تعطیلی دائمی کل دین نمی‏باشد.
رابعا، مصلحت در نظام اسلامی دقیقا مبتنی بر معیارها، مبانی و اهداف دینی است و کاملاً با مصلحت در نظامهای لیبرالیسم، اومانیسم و سکولاریزم متفاوت است. اگر غرب در دوران اصلاح‏طلبی اروپا سخن از مصلحت به میان آورد و با هدف حذف دین و محدود ساختن شریعت قدم می‏نهاد، ولی سخن گفتن از مصلحت در نظام مبتنی بر ولایت فقیه پاسخی برای حوادث اجتماعی مستحدثه و راه‏حلی جهت چالشهای احکام بر مبنای اهم و مهم می‏باشد و البته این راه حل مستندات درون دینی قوی دارد.
نُه ـ مشارکت سیاسی و اجتماعی
مردم
امام خمینی قدس‏سره بر «مشارکت مردمی» گسترده، در بخشهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی تأکید فراوان نموده است و انحصار فعالیت سیاسی به مجتهدان و نخبگان اجتماعی و کنار زدن مردم از صحنه انتخابات و مشارکت سیاسی مردم را توطئه معرفی می‏کند.48 ایشان در زمینه انتخابات بصراحت فرمودند:
«ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طوری رأی داد ما هم از آنها تبعیت می‏کنیم.»49
«آنچه مهم است ضوابطی است که در این حکومت باید حاکم باشد که مهمترین آنها عبارت است از این که اولاً متکی به آرای ملت باشد، به گونه‏ای که تمام آحاد ملت در انتخاب فرد و یا افرادی که باید مسؤولیت و زمام امور را در دست بگیرند، شرکت داشته باشند و دیگر این که در مورد این افراد نیز خط مشی سیاسی و اقتصادی و سایر شؤون اجتماعی و کلیه قواعد و موازین اسلامی مراعات شود.»50
امام قدس‏سره در تبیین جمهوری اسلامی می‏فرماید:
«جمهوری اسلامی آن است که رژیم به احکام اسلامی و به خواست مردم عمل ند.»51
امام خمینی قدس‏سره دموکراسی را ـ نه به مفهوم غربی آن بلکه به معنای کارآمدی حکومت با اتکا بر خواست و تأیید اکثریت مردم ـ می‏پذیرد و بشدت با دموکراسی غربی مخالفت می‏کند و بصراحت می‏فرماید:
«می‏گویند ما می‏خواهیم یک مملکتی باشد دموکراسی باشد. شما حساب بکنید که ببینید که اسلام ـ ما حساب صدر اسلام را می‏خواهیم بکنیم که متن اسلام است. خود اسلام و متن اسلام است ـ ببینیم که آیا این حکومت اسلام و این رژیم اسلام، یک رژیم دموکراسی بوده است یا یک رژیم قلدری و استبداد بوده؟»52
«رژیمی که به جای رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه‏ای است که شبیه آن رژیم در دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسیهایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسی‏ای که ما می‏خواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کاملتر از دموکراسی غرب است.»53
ده ـ جلوه‏های مشارکت سیاسی و
اجتماعی مردم
امام خمینی قدس‏سره جلوه‏های گوناگون مشارکت سیاسی مردم را بیان می‏کند:
* توصیه فراوان امام قدس‏سره به مردم برای شرکت گسترده آنان در انتخابات ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی و خبرگان رهبری.54
* قرار دادن مجلس شورای اسلامی در رأس تمام نهادهای نظام جمهوری اسلامی و «اسلامی ـ ملی» بودن آن. «اسلامی» به این معنی که تمام تلاشش در راه تصویب قوانین موافق با احکام مقدس اسلام باشد و «ملی» بودنش به این معناست که از متن ملت جوشیده و دست شرق و غرب از سرنوشت آن کوتاه است.55
البته امام قدس‏سره در جهت عدم مخالفت قوانین مجلس با احکام مقدس اسلام، نهاد دیگری به نام شورای نگهبان را پیش‏بینی می‏نماید.56
* نظارت مردم به عنوان تأمین کننده امنیت و آرامش جامعه.57
امام راحل در این‏باره می‏فرماید:
«باید همه زنها و همه مردها در مسائل اجتماعی، در مسائل سیاسی وارد باشند و ناظر باشند. هم به مجلس ناظر باشند، هم به کارهای دولت ناظر باشند.
اظهارنظر بکنند. ملت باید الآن همه‏شان ناظر امور باشند، اظهارنظر بکنند در مسائل سیاسی، در مسائل اجتماعی، در مسائلی که عمل می‏کنند دولت؛ استفاده بکنند، اگر یک کار خلاف دیدند.»58
* تحقق آزادی، هدف مبارزه امام قدس‏سره 59 به عنوان بنیانگذار آزادی.60 امام خمینی قدس‏سره اصل آزادی را مطلوب همه انسانها معرفی می‏کند، ولی دو عنصر مهم «مصالح جامعه، حفظ ثبات نظام اجتماعی و سیاسی» و نیز «احکام اسلامی» را معیار محدودیت انواع آزادی می‏شمارد. ایشان آزادی را نعمت بزرگ الهی،61 حقوق اولیه بشریت،62 مبنای حکومت جمهوری اسلامی63 و مورد تأیید اسلام64 معرفی می‏کند و آن را غیر از توطئه می‏شمارد و البته در حدود قانون آن را پذیرا می‏شود.65
امام خمینی قدس‏سره در باب آزادی زنان، مطبوعات، اجتهاد و احزاب می‏فرماید:
«زنان در جامعه اسلامی آزادند و از رفتن آنان به دانشگاه و ادارات و مجلسین به هیچ وجه جلوگیری نمی‏شود. از چیزی که جلوگیری می‏شود فساد اخلاقی است که زن و مرد نسبت به آن مساوی هستند و برای هر دو حرام است.»66
«روزنامه‏هایی که مضر به حال ملت نباشد و روزنامه‏هایی که نوشته‏شان گمراه‏کننده نباشد آزادند.»67
«روزنامه‏ها خودشان را اصلاح کنند. خیانت نکنند به اسلام و مسلمین، خون مظلومان ما را هدر ندهند، تبلیغات سوء را منعکس نکنند؛ توطئه‏ها را جلوگیری کنند.»68
«در روزنامه‏ها آزادند مطالب بنویسند، مسائل بنویسند، اما (آیا) آزاد هستند که اهانت به مثلاً مقدسات مردم بکنند؟»69
«در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‏کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه‏های مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شوند و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد.»70
«هرگونه اجتماعات و احزاب از طرف مردم در صورتی که مصالح مردم را به خطر نیندازد، آزادند و اسلام در تمامی این شؤون حد و مرز آن را تعیین کرده است.»71
«همه مردم آزادند مگر حزبی که مخالف با مصلحت مملکت باشد.»72
«اگر در این نظام، کسی یا گروهی خدای نکرده بی‏جهت در فکر حذف یا تخریب دیگران برآید و مصلحت جناح و خط
خود را بر مصلحت انقلاب مقدم بدارد، حتما پیش از آن که به رقیب یا رقبای خود ضربه بزند به اسلام و انقلاب لطمه وارد کرده است.»73
* امام خمینی قدس‏سره حق انتقاد را حق طبیعی مردم دانسته، آن را غیر از توطئه معرفی می‏کند و می‏فرماید:
«نباید ما گمان کنیم که هر چه می‏گوییم و می‏کنیم کسی را حق اشکال نیست. اشکال بلکه تخطئه، یک هدیه الهی است برای رشد انسانها.»74
«دوستان در وزارت امور خارجه باید تحمل انتقاد را ـ چه حق و چه ناحق ـ داشته باشیم.»75
«هر چه می‏خواهند بگویند و هر چه می‏خواهند انتقاد کنند، انتقاد غیر توطئه است. لحن توطئه با لحن انتقاد فرق دارد. انتقاد از اموری است که سازنده است.»76
* امام خمینی قدس‏سره یکی از جلوه‏های مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم را حضور در انتخابات نمایندگان مجلس خبرگان معرفی می‏کند و به این مناسبت، تأکیدات و توصیه‏های فراوانی را متذکر شده و ویژگیهای علم، تدین وخبره اسلامی بودن نمایندگان مزبور را در سخنرانیهای خویش مورد اشاره قرار داده است:
«من توصیه می‏کنم خبرگان خودتان را اشخاص متدین، اشخاص عالم، علمای بزرگ بلاد، اشخاصی که نه به راست و نه به چپ انحراف دارند، اشخاصی که به صراط مستقیم انسانیت، به صراط مستقیم اسلام، در صراط مستقیم اسلام هستند، اشخاص معتبر، اشخاص امین، اشخاص وطن‏خواه، اشخاص اسلام‏خواه، این اشخاص را تعیین کنید برای تعیین سرنوشت خودتان.»77
«مهم این است که خبرگان باید خبرگان اسلامی باشد. ما می‏خواهیم یک مملکت اسلامی درست بکنیم، یک مملکت غربی نمی‏خواهیم درست بکنیم. مملکت اسلامی، قانونش باید اسلامی باشد، باید آن کسانی را که تعیین می‏کنید برای بررسی، خبره اسلامی باشند؛ مثل این می‏ماند که مثلاً ما بخواهیم یک کسی را معالجه کنیم، برویم یک فقیه را چون فقیه است بیاوریم برای معالجه... این باید طبیب باشد تا معالجه کند، فقیه هم هر چه فقیه باشد عقلش نمی‏رسد راجع به طب... خبرگان باید خبرگان اسلامی، امین، مسلمان، متوجه غرب و شرق، تحت تأثیر غربی و شرقی نباشند، تحت تأثیر مکتبهای انحرافی نباشند... مجلس خبرگان را که می‏خواهید درست بکنید باید افراد خبیر و دانشمند به احکام اسلام و اشخاصی که امین هستند و اشخاصی که تحت تأثیر مکتبهای انحرافی نیستند... اینها را باید تعیین بکنید.»78
معمولاً مخالفان نظام جمهوری اسلامی ایران با شیوه‏های مختلف علیه این نظام به مخالفت پرداخته و علاوه بر شبهات مذکور در سطور گذشته، شبهات دیگری را در خصوص مجلس خبرگان مطرح کرده و می‏کنند. امام قدس‏سره در پاسخ به این پرسشها می‏فرماید:
«چون آخوند خدمتگزار اسلام است، مردم از آنها حمایت می‏کنند و همه ناراحتیها این است. آخوند چطور است؟ به آخوندش خیلی کار ندارند. اگر آخوند هم مثل خود آنها بود هیچ کاری به او نداشتند، لکن از آخوند می‏فهمند که این دارد اسلام را پیاده می‏کند، از این جهت می‏گویند چرا در مجلس خبرگان همه آخوندند؟ خوب برای این که یک مملکت اسلامی است، مردم ببینند احکام اسلام دارد اجرا می‏شود.»79
شایان ذکر است که مدیریت دارای دو بخش مهارتی و معرفتی است. در بخش مهارتی، تجربه اجرایی شخص کفایت می‏کند، ولی در بُعد معرفتی باید توجه داشت که مدیریت دانشی مصرف‏کننده است که از سایر علوم انسانی از جمله روان‏شناسی و جامعه‏شناسی بهره می‏برد، اما از این نکته مهم نیز نباید غفلت کرد که مدیریت از چند جهت با دین اسلام ارتباط دارد و بر این اساس مدیریت اسلامی از غیراسلامی متمایز می‏شود.
نخست از جهت مبانی؛ زیرا مدیریت یکی از علوم انسانی به شمار می‏رود و مبانی انسان‏شناسانه در جهت‏گیری این علوم اثر می‏گذارد. از این‏رو، مکاتب گوناگونی در علوم انسانی تولید یافته است. دوم به لحاظ ارزشی. هنجارها و باید و نبایدهای ارزشی در بخشهای مختلف مدیریت علمی از جمله ارزشیابی، نظارت و کنترل تأثیر می‏گذارد و به همین روال، دستورات ارزشی در اسلام بر مدیریت اثر می‏گذارد. سوم به لحاظ اهداف. مهمترین تمایز در عملکرد مدیران، تعیین انگیزه‏ها و اهداف است. انتخاب «هدایت بشر» به عنوان هدف نهایی که در دین اسلام مورد تأکید قرار گرفته است، تأثیر مهمّی در مدیریت دارد.
چهارم به لحاظ قوانین: مدیریت در اداره جامعه و حوزه فعالیت خود با قوانین سروکار دارد و تفاوت قوانین سکولار و قوانین اسلامی در مدیریت سکولار و مدیریت دینی تأثیر جدی می‏گذارد.
با این توضیح، می‏توان چنین نتیجه گرفت که در مجلس خبرگان، حضور متخصصان در مدیریت اسلامی که در چهار رکن مذکور مدیریت، تخصص و اجتهاد ویژه دارند نیز لازم است و این افراد همانا اسلام‏شناسان خبره و مجتهدانی هستند که امام قدس‏سره وجود آنها را ضروری دانسته است.
پی‏نوشتها
1 . صحیفه نور، ج21، ص129.
2 . روزنامه سلام، 22/9/1376؛ ص2؛ روزنامه رسالت، 8/6/1376، ص4.
3 . اکبر گنجی، «دولت دینی و دین دولتی»، کیان، ش 41، ص19-18.
4 . امام خمینی قدس‏سره ، ولایت فقیه، (تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376)، ص25-20.
5 . همان، ص21.
6 . امام خمینی قدس‏سره ، صحیفه نور، (تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1369)، ج1، ص235.
7 . همان، ج2، ص229.
8 . همان، ج2، ص332.
9 . همان، ج5، ص241.
10 . همان، ج21، ص176.
11 . همان، ج9، ص166.
12 . همان، ج2، ص20؛ ج14، ص233.
13 . همان، ص218.
14 . همان، ص218.
15 . ر.ک: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، مقاله «معنا و مبنای سکولاریسم»، ص429.
16 . صحیفه نور، ج21، ص91.
17 . مدارا و مدیریت، مقاله «معنا و مبنای سکولاریسم»، ص431.
18 . صحیفه نور، ج14، ص9-268.
19 . ولایت فقیه، ص37.
20 . «دولت دینی و دین دولتی»، کیان، ش41، ص22.
21 . صحیفه نور، ج21، ص 98-47.
22 . «حکومت و حاکمان»، روزنامه سلام، تاریخ 11/6/1376، ص6-5.
23 . امام خمینی قدس‏سره ، شؤون و اختیارات ولی فقیه، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365)، ص47.
24 . صحیفه نور، ج17، ص103.
25 . ولایت فقیه، ص42.
26 . در جستجوی راه از کلام امام، (تهران، انتشارات امیرکبیر، 1362)، دفتر ششم، ص136.
27 . صحیفه نور، ج10، ص174.
28 . کشف الاسرار، ص186 و 188 و 221 و 244.
29 . الرسائل، ج2، ص102-101.
30 . همان، ص104.
31 . همان، ص106.
32 . تحریرالوسیله، ج1، ص482.
33 . ولایت فقیه، ص40.
34 . همان، ص42.
35 . صحیفه نور، ج20، ص170.
36 . «دولت دینی و دین دولتی»، کیان، ش41، ص18.
37 . همان، ص19.
38 . همان.
39 . همان، ص20.
40 . ولایت فقیه، ص33.
41 . همان، ص40.
42 . صحیفه نور، ج21، ص98.
43 . همان.
44 . ولایت فقیه، ص115.
45 . صحیفه نور، ج17، ص202.
46 . «دولت دینی و دین دولتی»، کیان، ش41، ص22.
47 . همان، ص 25-24.
48 . صحیفه نور، ج18، ص246-245.
49 . همان، ج10، ص181.
50 . همان، ج4، ص212.
51 . همان، ج7، ص201.
52 . همان، ج3، ص9.
53 . همان، ص13.
54 . همان، ج21، در وصیت‏نامه الهی ـ سیاسی.
55 . همان، ج18، ص273.
56 . همان، ج21 در وصیت‏نامه الهی ـ سیاسی.
57 . همان، ج15، ص60؛ ج19، ص35؛ ج20، ص129؛ ج21، ص38.
58 . همان، ج13، ص70.
59 . همان، ج3، ص58؛ ج4، ص96.
60 . همان، ج4، ص100.
61 . همان، ج7، ص42.
62 . همان، ج2، ص130.
63 . همان، ج3، ص58.
64 . همان، ج5، ص238.
65 . همان، ج7، ص18.
66 . همان، ج4، ص39.
67 . همان.
68 . همان، ج5، ص130.
69 . همان، ج7، ص19.
70 . همان، ج21، ص47.
71 . همان، ج2، ص280.
72 . همان، ج4، ص259.
73 . همان، ج21، ص48.
74 . همان، ج20، ص170.
75 . همان، ج20، ص201.
76 . همان، ج17، ص267.
77 . همان، ج8، ص113؛ نیز بنگرید به: همان، ص144.
78 . همان، ص 213-210.
79 . همان، ج9، ص124.