مقایسه جامعه مدنی و دینی (مقاله ترویجی حوزه)

جامعه مدنی، عنوانی است کهن و به تاریخی دور، حتی قبل از رنسانس (Renascence) اروپا بازمی‏گردد و در سیر تاریخی خویش، تحوّلاتی یافته، تا به شکل امروزین آن، در غرب درآمده است. این عنوان دارای مبانی نظری، عملی و اصول رفتاری ویژه است. همچنین جامعه دینی، بنیادهای نظری، عملی و ویژگیها و اصول رفتاری مخصوص به خود دارد.
در این مقال، این دو اصطلاح را به لحاظ مبنایی، اصولی و بنیادهای نظری مورد طرح و بررسی قرار داده، بین آن دو به مقایسه می‏پردازیم و در این میان، برآیندهای منطقی و عقلی آن را نشان خواهیم داد؛ امید که چنین نگاهی مؤثر افتد.
مفهوم جامعه مدنی
عنوان جامعه مدنی دارای دو مفهوم عام و خاص است. مراد از مفهوم عام، همان اجتماعی بودن و مدنیت فطری انسان است، که از این جهت، جامعه مدنی، عبارت است از مجموعه‏ای از افراد انسانی که با نظامها، سنن، آداب و قوانین مشترکی به یکدیگر پیوند خورده، زندگی مشترک و دسته‏جمعی دارند. نیازها، برخورداریها، فرهنگها و خلق و خوهای آنان یکسان است و در یک مدینه و شهر با آدابی ویژه زندگی می‏کنند.
بدین‏سان می‏توان مدینة‏النبی و تمدن نوینی را که پیامبر ایجاد کردند نیز جامعه مدنی دانست. به این مفهوم، اشکال خاصی در تنظیم جامعه مدنی دینی نمی‏توان در نظر گرفت. اما این اصطلاح، با کاربرد امروزینش در اروپا و غرب و به تبع آن در برخی از کشورهای دیگر، مفهومی دیگر دارد و دارای مبانی، دیدگاهها و نظراتی خاص درباره انسان، جامعه و حکومت است که باید به طور بنیادی بررسی شود و جامعه مدنی از منظر دین، مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد.
جامعه مدنی، به گونه‏های مختلفی تفسیر گردیده و اولین تعاریفی که در این زمینه یاد شده، به دوران حاکمیت سیاسی رم باستان بازمی‏گردد. بسیاری از اندیشوران سیاسی این دوره، عبارت جامعه مدنی را برای تعریف و توصیف دولتشهری خود به کار می‏بستند: «زمانی که سیسرون در کتاب جمهوری می‏نویسد «قانون، پیوند جامعه مدنی» است، منظور او از جامعه مدنی، جمعیتی است که به شکل سیاسی و حقوقی نظام یافته است.»1
در این تعریف، جامعه مدنی عبارت است از جامعه‏ای که شیوه سیاسی و حقوقی ویژه دارد. چنان که از منابع مربوط به رم باستان برمی‏آید، جامعه مدنی، عنوانی آرمانی بود که در رم حاکمیت چندانی نیافت. استعمال و کاربرد این کلمه، پس از رنسانس در اروپا مطرح شد و اوج گرفت. رنسانس در آغاز با رفرماسیون آغاز شد که محور اساسی آن، پیرایش دینی بود. در نتیجه همین دین پیرایی‏ها و موضعگیری صریح در برابر دیانت بود که کلیسا با تمام ساختارها و دستگاههای اداری خود درهم پاشید و مغلوب علم و عقل و خردورزیهای بشری شد. امید بستن به عقل بشری و دل کندن از وعده‏های آسمانی و رحمانی، مشخّصه اساسی این دوره به شمار می‏رفت. پس از این جریان بود که اندیشوران فراوانی به ترسیم چهره‏هایی از حکومت ایده‏آل و آرمانی خویش پرداختند. این گرایش به تنظیم روابط اجتماعی نوین، هم در غرب و هم در شرق رخ نمود؛ پیامد آن در غرب، دگرگونیهای صنعتی بود و در شرق، ظهور دیدگاههایی نو در زمینه مسائل اقتصادی.
در میان اندیشمندان غربی افرادی نظیر مارسیل دوپادو، جان‏لاک، هابز را مشاهده می‏کنیم و در شرق افرادی همچون مارکس را. مارسیل دوپادو، جامعه مدنی را به سامانی سیاسی تعریف می‏کند. هابز مانند بسیاری از متفکران قرن هفدهم، آن را «کالبدی سیاسی معنا می‏کند که به اعتبار او همان (Polis) یونانی یعنی دولتشهر است.»2جان‏لاک، جامعه مدنی را برآیند تشکلهای سیاسی، اجتماعی می‏داند که در برابر وضع طبیعی حاصل شده است. رفته‏رفته نزد متفکران عهد رنسانس، اندیشه استقلال واقعی جامعه مدنی از دولت مطرح می‏گردد. یعنی جامعه مدنی، جایگاه انسان متمدن عصر امروز است که حاکمیت علم، خرد و اندیشه انسانی را پذیرفته، مستقل از دولت به ساماندهی امور بر مبنای خرد خویش می‏پردازد. به تعریفی دیگر، جامعه مدنی، تجلیگاه آزادیهای مدنی است که تنها جنبه خردگرایی و سلایق افراد اجتماع را مورد اهتمام قرار می‏دهد. این آزادیها هم شامل آزادیهای سیاسی، عقیدتی از مبنای نظری و عملی می‏شود و هم شامل آزادیهای مدرن اجتماعی. لذا در قلمرو حقوقی، دیدگاههایی وجود دارد که نشانه ساختار جامعه مدنی است، که همان جامعه لیبرالیستی است.
«بنجامن کنستان نیز به عنوان یکی از نظریه‏پردازان برجسته آموزه لیبرالیسم، از این دیدگاه به طرح مسأله جامعه مدنی می‏پردازد. لذا هدف کنستان، رد نظریه سیاسی دولت مدرن نیست، بلکه بحث در مورد اولویت منطقی و هستی‏شناختی جامعه مدنی در ارتباط با دولت است. به نظر کنستان، روابط انسانی موجد قوانین است، نه بالعکس. بنابراین، بخشی از هستی بشری خارج از قلمرو سیاسی دولت قرار می‏گیرد و جامعه مدنی تجلیگاه حقوق و آزادیهای مدنی است.»3
نتیجه این که جامعه مدنی، ترسیمی کامل از لیبرالیسم است که در آن، افراد و گروههای مستقل از دولت در سرنوشت خود مشارکت دارند و طبق نظرات خویش به آزادیهای سیاسی، اجتماعی و مدرن، تحقق عملی می‏بخشند.
اصول رفتاری جامعه مدنی
بنابر آنچه گذشت، جامعه مدنی الگوی غربی دارای اصول رفتاری است که بیشتر جنبه لیبرالی و خردگرایی محض دارد. در همین رابطه می‏توان به رفتارهای ذیل اشاره کرد:
1ـ استقلال افرادوگروهها از دولت
افراد و گروهها مستقل از دولتند و هیچ فرد و گروهی ملزم به تبعیت از دولت نیست.
نویسندگان قرن هیجدهم «جامعه مدنی را در مقابل دولت (State) به کار می‏برند و به طور دقیقتر، بسیاری از نویسندگان، جامعه مدنی را به بخشی از حیات جامعه اطلاق می‏کنند که از تأثیر مستقیم و دخالت بی‏واسطه دولت بیرون است، این بخش از حیات جامعه که شامل حیات خانواده، حیطه اقتصاد، فعالیتهای فرهنگی و مقامات سیاسی می‏شود، توسط افراد یا اجتماعاتی که دور از تأثیر مستقیم دولتند، به شکلی خصوصی یا از سر ترتیبات اختیاری افراد، سازمان داده می‏شوند.»4
2 ـ مردم سالاری
جامعه مدنی، جامعه‏ای مردم‏سالار است؛ یعنی مردم خودشان نظام را سامان داده، حقوق را وضع می‏کنند و آنها را پاس می‏دارند و دولت، قوه مجریه محض است. در چنین جامعه‏ای خواستهای مردم، بر آرای یکطرفه دولت مقدم است، و دولت هم تنها در حصار خواستهای مردم، حرکت می‏کند.
3 ـ جامعه، معیار مشروعیّت حکومت
مشروعیت حکومت از ناحیه آرا و اندیشه‏های بشری تثبیت می‏شود و این اندیشه‏ها معیار حقانیت است. مشروعیت به مفهوم روایی، بایستگی، قابل اجرا بودن و معقول بودن نیز هست، چنان که عنوان مشروعیت در غرب، به همین معنی به کار رفته است. بعضی گفته‏اند مشروعیت، حق انفاذ حکم است، لذا در جامعه مدنی با الگوی غربی، چون حق حکومت را مردم به حاکم می‏دهند و حاکم از ناحیه مردم انتخاب می‏شود و نوعی مردم‏سالاری است، در واقع این توده‏های مردمی هستند که توسط آرا و اندیشه‏های خود حق حاکمیت را به هیئت حاکمه یا سیستم دولتی اعطا می‏نمایند. بنابراین، مردم‏بالذات حق حاکمیت دارند، ولی با تفویض آن به حکومت وکالت می‏دهند و حاکم نوعی وکالت را برعهده می‏گیرد و فقط در برابر موکلان خودش مسؤول است.5
4 ـ مبتنی بودن بر فرهنگ غربی
جامعه مدنی، جامعه همگرای غربی است و از فرهنگ غرب مایه و نشئت یافته است. هانتینگتون در تبیین تمدن جهانشمول جامعه مدنی غرب گفته است:
«این اندیشه که یک تمدن جهانی می‏تواند وجود داشته باشد، تفکری غربی است و با دلبستگی بیشتر جوامع آسیایی به مرامهای خاص خود و تأکید آنها بر چیزهایی که مردم را از دیگران متمایز می‏سازد، مغایرت دارد. در غرب، اصول و مفاهیمی چون فرد گرایی، لیبرالیسم، دموکراسی، اقتصاد آزاد و... وجود دارد که جوامع غیرغربی از آن بی‏بهره‏اند.»6
5 ـ مبتنی بودن بر مادیگرایی
یکی از صاحبنظران در این‏باره می‏نویسد:
«تمام فلسفه‏های غرب، نفسانیت است، یکی دو نفر مثل کی‏یرکیگارد و ماکس شتلر را اگر مستثنی کنیم که در تأسیس یا تحکیم غرب هم مؤثر نبوده‏اند، هیچ فیلسوف دیگری نیاز و فقر بشر را به یاد نمی‏آورد، بلکه سعی در اثبات قدرت او دارد، وحتی اگر وجود خدا را اثبات کند، خدایی که صفات خدایی داشته باشد، نیست. به این جهت الهیات در فلسفه غربی با دلایل اثبات وجود خدا آغاز می‏شود و با آن پایان می‏یابد و در هیچ جای دیگر، به او متوسّل نمی‏شود. بشر دایرمدار همه چیز است، این است حقیقت نفسانیّت در جایی که می‏گویند جوهر تاریخ و فرهنگ و تمدن جدید، نفسانیّت است.»7
بدین‏سان براساس اندیشه‏های مادیگرایانه طراحان جامعه مدنی، افرادی همچون هابز، موضعگیری صریحی در مقابل دین اتخاذ می‏کنند؛ از جمله هابز در پاره‏ای از مکتوبات خویش علایق مذهبی را خیال و توهم محض دانسته، حاکمی را که مراقب دین باشد و بخواهد تصورات دینی را در حکومت دخالت دهد، کوتاه‏فکر می‏داند و متهم به ایده‏آلیسم می‏نماید.
6 ـ قدرت، محور اساسی جامعه
قدرت به عنوان یک شاخص کلی، هدف و آرزوی طراحان جامعه مدنی است. گرچه این شاخص تا حدودی باید با دید واقع‏بینانه نگریسته شود و از جنبه‏ای مثبت است، لکن در جامعه مدنی الگوی غرب، دستیابی به قدرت سیاسی و اقتصادی از هر وسیله ممکن، موردنظر است.
مبانی نظری جامعه مدنی
جامعه مدنی الگوی غرب، مبانی نظری، فکری و پایه‏ای ویژه‏ای دارد که بدون در نظر گرفتن آنها نمی‏توان تصویری روشن از جامعه مدنی ارائه نمود. در این مقال، به گونه‏ای فشرده، به مبانی نظری جامعه مدنی می‏پردازیم:
الف. لیبرالیسم(Liberalism)
امروزه در غرب، لیبرالیسم، اعتقادنامه فلسفه و نهضتی است که آزادی را به عنوان شیوه‏ای از حکومت، مسئول و متعهّد می‏شمارد و آن را به عنوان اصلی سازمان دهنده در اجتماع و شیوه‏ای از زندگانی، مطلوب فرد و جامعه تلقی می‏کند. به عبارت ساده‏تر، لیبرالیسم، کیفیت یا حالت شخص آزادیخواه است:
«فلسفه و جنبشی است ناظر بر آزادی به مثابه یک روش و سیاست در حکومت، یک اصل سازنده در جامعه و طریقه‏ای از زندگی برای فرد و اجتماع.»8
کلمه لیبرالیسم، تاریخی کهن و طولانی دارد و می‏توان آن را به روزگار سقراط بازگرداند که با مقاومت آرام خود، آنچه را که حقیقت بود می‏گفت و حتی به قیمت جان خود از آن دست نمی‏کشید.
این کلمه پس از رنسانس دچار تحولی بنیادی شد و در عصر عقل و روشنگری اروپا، لیبرالیسم از راه اندیشه‏های امثال دکارت، میلتن در قرن 17 گذشته و از طریق افرادی همچون لاک، گوته، روسو، هیوم، کانت، آدام اسمیت و بسیاری دیگر، معقولیت و مقبولیت خود را آشکارتر ساخت.
لیبرالیسم دارای وجوه مختلفی است، همچون لیبرالیسم اعتقادی که اصل و پایه و مبنا و جوهر کار است. سپس در روبناها، لیبرالیسم سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و اخلاقی مطرح می‏باشد؛ مثلاً در حوزه اخلاق:
«لیبرالیستها معتقد به اخلاق لذت‏طلبی می‏باشند و در همین وادی سعادت، شقاوت، لذت، الم، عاطفه و انسانیت و ارزش معنا می‏شود؛ یعنی همه امور جنبه‏های حیوانی و التذاذی دارند، چنان که بنتام در تعریف اخلاق گفته است: «عملی نیکو است که متضمن نفع و لذت بیشتر باشد.»9
«مقصود از لیبرالیسم به حداکثر رساندن آزادیهاست تا فرد خود بیندیشد، معتقد شود، اندیشه خود را اظهار کند و بتواند در اندیشه‏های دیگران نیز بحث کند، حزب یا احزابی تشکیل دهد، کار پیدا کند، کالاها را آزادانه بخرد و بفروشد و شیوه حکومت مطلوب خود را خود انتخاب کند.»10
به تصریح طراحان جامعه مدنی در غرب، لیبرالیسم اعتقادنامه و مبنای تشکیل جامعه آزاد مدنی است و پیوندی محکم با آن دارد که ما این پیوند را به دو طریق درمی‏یابیم:
1 ـ تأکیدی که برخی از فیلسوفان سیاسی بر مشخص کردن جامعه مدنی نموده‏اند و آن را محصول آزادی بشر دانسته‏اند. هابز گفته است:
«حکومت لیبرال، حکومتی رها از قیودات است، قدرت باید از دریچه چشم بشریت نگریسته شود.»11
جان استوارت میل درباره جامعه مدنی و نوع آزادی آن گفته است:
«تنها آزادی‏ای که شایسته نام آزادی است، همان است که ما بتوانیم هر امر مطلوب خودمان را به راه و روش دلخواه خودمان تحلیل و تعقیب کنیم.»12
2 ـ تأکید بر نقش بی‏طرفی دولت نسبت به جریاناتی که رخ می‏دهد؛ یعنی دولت حق ندارد، قانونی وضع کند که با اراده یا رضایت عمومی سازگار نباشد و نیز جامعه مدنی، امری است در برابر دولت که این خود، آمیزه‏ای لیبرالیستی است و لیبرال در واقع به کسی گفته می‏شود که طرفدار آزادی از همه قید و بندهاست؛ چه قید و بندهای اعتقادی از ناحیه دین و چه قید و بندهای سیاسی از ناحیه دولت و چه قید و بندهای اقتصادی و جامعه. لذا در محتوای لیبرالیسم، با دین و دولت مخالفت ورزیده می‏شود؛ چنان که در جامعه مدنی چنین است.
ب. دموکراسی لیبرال
دموکراسی در لغت یونانی به معنای حکومت به وسیله مردم است و این مفهوم، با اصطلاح ریشه‏شناسی آن تطابق دارد. دموس (Demos)، مردم، و کراتئین (Kratein)، حکومت کردن است. پریکلس یونانی گفته است:
«حکومت ما دموکراسی نامیده می‏شود، زیرا که اداره آن در دست بسیار است، نه در کف اندک.»
تعاریف دیگری همچون حکومت خلق، حکومت جمعی، مردم‏سالاری و... نیز گفته شده است.
از دیدگاه کارل کوهن (Carl Cohen)مفاهیم ارائه شده کاملاً مجازی است. وی در کتاب خودش دموکراسی چنین می‏گوید:
«می‏گوییم که در دموکراسی مردم بر خود، حکومت می‏کنند؛ یعنی مردم حاکمند. این طرز بیان، دست‏کم از یک دیدگاه مجازی است. مفهومهای حکومت و حاکم نسبی هستند. نه حکومتی بی‏فرمانبردار وجود دارد و نه حاکمی بی‏رعیت. جزئی از آنچه در حکومت دخیل است، قدرت مسلط بودن، قدرت مجبور ساختن افراد زیرسلطه یا قدرت اقدام علیه اراده آنهاست. به این معنی، مردم نمی‏توانند خود، فرمان برانند؛ هر چند بخشی از مردم، بر بخش دیگر، فرمان می‏راند.»13
سپس کارل کوهن، عبارتی را از جان استوارت میل نقل می‏کند که او هم معتقد است، کلمه دموکراسی به مفهوم حکومت به وسیله مردم، یا حکومت مردم بر مردم، وضع حقیقی را بیان نمی‏کند:
«مردمی که قدرت را اعمال می‏کنند، همیشه همان مردمی نیستند که این قدرت، بر آنها اعمال می‏شود.»14
اجمالاً، حکومت مردم بر مردم، وضع حقیقی مفهوم کلمه را بیان نمی‏کند؛ لذا باید دموکراسی را چیزی دیگر دانست. گلادستون گفته است:
«آن تعداد از مردمی که بتوانند ملّت نامیده شوند، هرگز به معنای دقیق کلمه بر خود حکومت نکرده‏اند. بالاترین چیزی که در شرایط زندگی انسان، دست نیافتنی به نظر می‏رسد، این است که باید ملت، فرمانروایان خویش را برگزیند و نیز در فرصتهای گزیده‏ای عمل آنان را رهبری کند.»15
بنابراین، دموکراسی را باید حکومتی دانست که در آن، اندیشه بشر حاکم است، یعنی حکومت بشری در برابر حکومت الهی. نشان بر این باور آن است که دموکراسی پس از رشد علمگرایی و رنسانس اروپا، در برابر تئوکراسی که حکومت دینی کلیسا بود، مطرح گردید:
«زمینه‏های برجسته جامعه‏شناسی سیاسی، در اولین دوره شکل‏گیری آن، در نیمه اول قرن نوزدهم پیامدهای اجتماعی ظهور دموکراسی، به عنوان شکلی از حکومت و اهمیت سیاسی تکامل طبقات، براساس سرمایه‏داری صنعتی بود. این موضوع، به علّت شیوه درک آن، سبب پیدایش تئوریهای متضادی گردید. می‏توان گفت این تضاد در قلمرو اندیشه‏ها، تا اندازه‏ای با تضاد در واقعیت اجتماعی، بین انسان به منزله یک شهروند، و انسان به منزله عضوی از جامعه مدنی، تطبیق می‏کند.»16
طبق این دریافتهای نظری، دموکراسی، خود شکلی از حکومت قلمداد می‏شود که مردم در حکومت خود، از لحاظ مبانی مشروعیت و کارآمدی، دارای حق هستند و سخنان آنها معیار و ضابطه تعیین‏کننده است. در این تصور، آزادیها در قلمرو خواست گروههای مردم قرار می‏گیرد و هیچ مسلکی، فردی، دولتی و حاکمیتی حق ندارد جلوی آزادیهای اتخاذ شده از دموکراسی را بگیرد، و در اصطلاح باید زندگی دموکراتیک آمیخته با مشارکت ملی و توده‏ای تحقق عینی یابد. بدین‏رو، از هنگامی که برای اولین‏بار، انگلیسیها مفهوم دموکراسی را به این معنی گرفتند که مشروعیت سیاسی، اجتماعی حکومت، حاصل توافق مجموعه‏ای از شهروندان می‏باشد و مشروعیت حکومت به عهده مردم سپرده شد، دموکراسی مفهوم امروزین خود را بازیافت و مبنا و شاخصه‏ای برای بیان جامعه مدنی گردید. در چنین تصوری، حاکمیت حاکمان، وکالتی است که از جانب مردم به آنان تفویض می‏گردد:
«در جامعه مدنی، گروه‏بندی‏های اجتماعی، هر کدام اصول فرهنگی، اجتماعی خاص یا ایدئولوژی خاص خود را دارند، ولی هیچ ایدئولوژی یا منفعت طبقاتی یا مصالح و عقاید گروهی خاصی، از قدرت و حاکمیت ذاتی از قبل گزینش شده برخوردار نیست، هژمونی طبقات یا ایدئولوژی یا مذهبی خاص در آن وجود ندارد، یا اگر تمایلی بدان هست، تحت مهار و نظارت و ارزشیابی کل جامعه قرار دارد. تنها، تمام گروههای اجتماعی هم‏زیست، متعهد به وفاداری تلاش برای منفعت عمومی، رفاه، ترقی و اقتدار کل جامعه می‏باشند.»17
ج. عقلگرایی و انسان‏محوری
مبنای دیگر در ساختار جامعه مدنی، عقلانیّت و انسان محوری است. عقلانیت، به معنای برتری خرد انسانی بر تمامی منابع معرفتی دیگر، همچون منبع وحی و الهام و اشراق می‏باشد. با خردگرایی محض بشری است که (Rationalism) و (Homanisme) رخ می‏نماید. راسیونال و اومانیست بودن، راه را بر مذهب‏گرایی می‏بندد. البته ممکن است در این رویکرد، نگاهی به دین انداخته شود، اما نه به عنوان منبعی معرفت‏بخش، در تنظیم سیستم اجتماعی، زیرا تنها رأی و خرد انسان است که نقش کلیدی دارد:
«باور به عقلانیت و خردگرایی نه تنها به معنای قبول کارکرد ذهن بشر در تمامی این عرصه‏ها، بلکه به معنای برتری خرد انسانی بر کلیه منابع معرفتی دیگر است. نقش دین و مذهب را در حیات روحی و معنوی انسان می‏توان پذیرفت، اما نمی‏توان بدآن به عنوان منبعی معرفت‏بخش نگریست. بویژه در عرصه‏های مربوط به حیات اجتماعی و سیاسی «دنیوی» بشر... جهان‏بینی عقلانی مجالی برای جهان‏بینی سنّتی، عرفانی و مذهبی باقی نمی‏گذارد.»18
رویکرد به عقلگرایی، این برآیندها را در پی دارد:
1 ـ معرفت، بنیادی عقلانی دارد و بجز از راه عقل نمی‏توان به آن دست یافت. گوهر معرفت به کمک عقل برمی‏آید و بس.
2 ـ جوامع عقلگرا، جوامعی رشدیافته و انقلابی‏اند و جوامع سنتی و وحی‏گرا، جوامعی بدوی.
3 ـ عقل، تنها ملاک تنظیم مناسبات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است.
4 ـ جوامع عقلگرا فقط به سود بیشتر می‏اندیشند و رقابتها، رقابتهایی در وادی سود هر چه بیشتر است.
5 ـ عقلگرایی و تحصّل‏گرایی پوزیتیویستی با یکدیگر تلفیق می‏شوند و معرفتی تجربی را از راه قیاس و استقراء و تجربه عرضه می‏دارند.
حیطه‏های عقلانیّت
اندیشه عقلانیت در اوایل قرن بیستم، دوباره دستخوش تحوّلی دیگر شد و با پیدایش و ظهور ماکس‏وبر آلمانی، عقل تنها داروی دردهای بشر و جوامع بشری دانسته شد و حوزه‏ها و حیطه‏های مشخصی یافت، همچون:
1 ـ سازمانهای اقتصادی؛ در جهت سازمان یافتن کارخانه و وسایل دیوانسالاری براساس سود بیشتر.
2 ـ حیطه مذهب؛ که عقلانیت چتری عام گسترده، همه حوزه‏های معرفتی را در آن منحصر می‏داند و به طرد و نفی مذهب می‏پردازد.
3 ـ قانون مدنی و شهروندی و اجتماعی؛ که دستاورد خرد انسانی و استدلالهای حقوقی شهروندان است.
4 ـ قلمرو سیاست؛ که در این خصوص، هنجارهای سنتی، مذهبی مشروعیت جای خود را به هنجارهایی عقلانی و خردپذیر می‏دهند.
5 ـ حیطه‏های اخلاقی؛ که بر انضباط اجتماعی و ممارستهای اخلاقی و... تکیه می‏نماید.
6 ـ حیطه علم؛ که زوال چهره‏های مبتکر و منفرد را بیان کرده، پیدایش تیمهای فعّال و خودجوش پژوهشگران را در عرصه‏های مختلف مطرح می‏سازد.
7 ـ جامعه؛ که به عنوان یک امر اصیل انگاشته شده، متضمن گسترش دیوانسالاری و کنترل ادارات دولتی می‏باشد.19
د. تکثرگرایی، امری پذیرفته شده
یکی دیگر از نکات پذیرفته شده در جامعه مدنی، تکثرگرایی (Pluralism)است، و اساساً رشد و بالندگی جامعه مدنی، برپایه پذیرش اندیشه تکثرگرایی در عرصه‏های مختلف آن، استوار می‏باشد. توجه به این مسأله کلی در صورتی امکان‏پذیر است که به فلسفه ساختاری و وجودی تکثرگرایی در غرب اشاره کنیم. تکثرگرایی یا پلورالیسم، پس از رنسانس و ایجاد ارتباطات جهانی، به این جهت ایجاد شد که جوامع غربی از تحت حاکمیت کلیسا، که شکل تعریف شده‏ای برای حکومت داشت و نظامی بسته در آن جا حکمفرما بود، خارج شد، و با درهم ریختن آن اوضاع و شرایط و در اثر پیدایش عواملی همچون دموکراسی، عقلگرایی و تنظیم روابط جدید انسانی، افرادی در جامعه پیدا شدند و تشکلهایی به وجود آوردند که این تشکلها از نظر عقیدتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، ایدئولوژی خاص خودشان را داشتند. همین مسأله زمینه خودمحوری‏ها و مطلق‏انگاری‏های جدید را طرح می‏کرد و متفکران و اندیشمندان جامعه مدنی اعلام داشتند که تنها با جریان کثرتگرایی و پلورالیسم به عنوان یک اصل نهادی و جوهری، امکان بروز و ظهور جامعه مدنی میسّر است:
«در جامعه‏های غربی، پس از ظهور عنوان جامعه مدنی و پیدایش آن در غرب، و بر اثر این که پیروان ادیان وجود داشته و ایدئولوژیهای مختلف مطرح بوده و هر کدام به تبیین مبانی معرفتی خود می‏پرداختند، متفکران جامعه مدنی بر آن شدند که باید مذاهب دیگر را به حساب آورد و پذیرفت و با آنها از درِ آشتی درآمد. این به نفع جامعه است که مذاهب و روشهای گوناگون و نیز مکاتب مختلف را بپذیرد.»20
پلورالیسم پذیرفته شده به عنوان اصل تکوینی جامعه مدنی، به این مفهوم است که در این جامعه افراد عقاید یکدیگر را تحمّل کنند و با هم از در سازش درآیند، زیرا جامعه مدنی به دنبال یک زندگی مسالمت‏آمیز است و مسالمت‏آمیز بودن جامعه و صلح و همزیستی و سلم و وفاق اجتماعی جز با پذیرش و تحمّل عقاید و دیدگاههای دیگران، به دست نمی‏آید.
فلسفه اصلی طرح عنوان کثرتگرایی، مقابله با حکومت وحدتگرای دینی در عهد حاکمیت مسیحیت بود. در واقع، این مسأله برای تنظیم نظام اجتماعی و مدنی و شهروندی رخ نمود. تا امکان دستیابی به آزادی و تساهل و مدارا بخوبی فراهم گردد و این چیزی بود که با طرح این مسأله امکان می‏یافت:
ویلیام جیمز آمریکایی گفته است: «حقیقت در هیچ زمینه‏ای با وحدت و اطلاق، پیوند ندارد، بلکه محصول کثرت و نسبیّت است. کثرتگرایی زمینه اصلی پیدایش آزادی در جامعه است. پیشرفت فکری نیز محصول تساهل نسبت به کثرت و تنوع عقاید است. باید هر چه بیشتر قلمرو تساهل و تحمّل سیاسی را گسترش داد، تا انواع گوناگون اعتقادات گروهها با هم رقابت کند و در نتیجه، سرانجام سیاستهای متناسب با منافع در پیش گرفته شود.»21
پیامدهای کثرتگرایی ایدئولوژیکی
در عرصه‏های سیاسی و اقتصادی
مهمترین مشخصه و معیار در جامعه تکثرگرا این است که دارای یک ایدئولوژی نیست و اصولاً یک ایدئولوژی شکل نظام اجتماعی، مناسبات انسانی و حکومت را تعیین نمی‏کند. حکومت تابعی از ایدئولوژیهای مختلف بوده، بُعد سیاسی می‏یابد و تکثرگرایی در عرصه‏های سیاسی پیدا می‏شود. همچنین به دلیل اختلاف مبانی ایدئولوژیکی، پلورالیسم در عرصه‏های اقتصادی نیز قابل طرح است. بدین لحاظ کثرتگرایی ذهنی و اعتقادی، زمینه دو نوع کثرتگرایی دیگر می‏شود:
1 ـ کثرتگرایی سیاسی، اجتماعی.
2 ـ کثرتگرایی اقتصادی.
«چون جامعه‏مدنی یک جامعه کثرتگرا است که در آن گروهها و افراد با خرده فرهنگها، حرفه‏ها، گرایشها، طبقات و احزاب، با سلیقه‏های گوناگون شرکت دارند، این جامعه نمی‏تواند یک ایدئولوژیک باشد و این جامعه در مرحله فراایدئولوژیک است؛ یعنی خود را در تنگنای ایدئولوژی خاصی قرار نداده است.»22
در زمینه‏های کثرتگرایی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در همین ویژه‏نامه، مطالبی ارائه می‏شود، اما آنچه در این نوشتار به طور خلاصه بدان اشاره می‏شود، کثرتگرایی دینی و ایدئولوژیکی است.
پلورالیسم دینی به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز قول به تساوی حقانیت ادیان یا یکسان‏پنداری حقانیت ادیان ترجمه شده است. این بحث را به عنوان یک امر برون‏دینی موردنظر قرار می‏دهند و می‏گویند:
«در بحث پلورالیسم باید موضع خودمان را از پیامبران جدا کنیم، هر پیامبر و پیشوای مذهبی فقط به دین خود دعوت می‏کند؛ یعنی هیچ پیامبری نمی‏تواند پلورالیست باشد، او اصلاً تمام ماهیت رسالتش این است که دیگران را به سوی خود بخواند و از فرقه‏ها و مکاتب دیگری منصرف کند؛ یعنی هر پیامبری بالذات مردم را به دین خود می‏خواند و بالعرض کوره پلورالیسم را داغتر می‏کند، چرا که فرقه‏ای بر فرقه‏های موجود می‏افزاید... اما وقتی کار پیامبرانه نمی‏خواهیم انجام دهیم... راهی جز این نداریم که بحث را از بیرون دین آغاز کنیم.»23
طراحان اندیشه تکثرگرایی دینی آن را با عقلانیت انتقادی درمی‏آمیزند و می‏گویند:
«جهان واقع، خواه دین باشد، خواه فلسفه، خواه طبیعت، بسی پیچیده‏تر از آن است که احکام عقلی ساده را درباره آن بتوان مطرح کرد و یا به یک طرح به نحو جزمی دل بست، و نقد جمعی و نقدپذیری از اهم ابزارهایی است که می‏تواند نظریه‏های ما را پیچیده‏تر و پیشرفته‏تر و ما را احتمالاً به واقعیت نزدیکتر کند. یکی از پیامدهای مشخص عقلانیت انتقادی این است که بیشتر یقینهای آدمیان، ظنی بیش نیست... علائمی که در فلسفه سنتی بدان اشارت می‏رفته، چون بداهت و یقین و... همه خدشه‏بردارند. بنابراین براحتی نمی‏توان ادعا کرد، چه چیزی حق است، چه چیزی نیست.»24
با این تفکر در زمینه نگاه به حقایق موجود در ادیان که برای طرفداران آنها جنبه یقینی و قطعی دارد، نمی‏توان طبق دیدگاههای صاحبان ادیان، موضع آنها را حق دانست، بدین‏سان عقلانیت انتقادی همه قطعیات و یقینیات را به زیر سؤال برده، از هر دینی قطعه‏ای از حق خالص را استخراج می‏کند و به مرحله اثبات برای عقلها و اندیشه‏ها می‏رساند.
تصویری کلّی از جامعه دینی
ابتدا به تعریفی از جامعه دینی می‏پردازیم. جامعه دینی، مجموعه‏ای است از افرادی که به دیانتی مقدس ایمان آورده‏اند و دین را به عنوان قطب و محور تمام رفتارها و کنشهای فردی و اجتماعی خود قرار داده‏اند. در این جامعه، ارزشها و افکار و دریافتها، از سوی منبعی غیرانسانی (الهی)، به قصد تنظیم ساختارنظام انسانی، اجتماعی فرستاده شده و در بُعد حکومت، سیستمی که به طور مشخص وجود دارد، سیستم حکومت الهی است که از بالا به پایین است؛ یعنی جنبه فوق‏بشری دارد و عقول انسانی در راستای فهم و کشف آن، حرکت می‏کند. آرا و اندیشه‏های مردم در چنین جامعه‏ای جنبه کاشفیت دارد؛ یعنی مردم، سیستم حقوقی، حکومتی قضایی را از دل قواعد کلّی کشف می‏کنند، نه این که آرای آنان محور و معیاری برای حقانیت باشد. در چنین جامعه‏ای، مردم دغدغه دین را دارند و در هرم این جامعه، ولیّ خدا حاکم است؛ همان که با معیارهایی مقدس، منطبق بر مبانی شریعت، در هر دوره‏ای و عصری به عنوان ولی شناخته می‏شود، خواه ولیّ معصوم باشد؛ همچون امامان شیعه، و خواه ولیّ عادلی باشد، همچون ولیّ‏فقیه و همو، قطب و مرکز و محور و عامل پیوند جامعه به دین و به خداوند است، و در نهایت جامعه دینی، در تعریفی دیگر همان جامعه ولایی است.
ویژگیهای جامعه دینی
جامعه دینی، ویژگیهای منحصر به خود دارد که از برجستگی، توانمندی و عظمت این جامعه، حکایت می‏کند:
1 ـ دولت اسلامی، عنصری متعالی، شکوهمند و مورد خواست و آرزوی آحاد جامعه اسلامی است. دولت اسلامی همان دولت کریمه‏ای است که اعضای جامعه اسلامی همواره آرزوی آن را در سر داشته‏اند. دولت کریمه اسلام، شاخص عزت و عظمت جامعه اسلامی و مایه سرکوبی شرک و کفر و نفاق است؛ لذا اعضای جامعه اسلامی، جدای از دولت نیستند، بلکه همه به عنوان بازوهایی برای تقویت دولت اسلامی عمل می‏کنند. دولت اسلامی در هنگام تزاحم حقوق اجتماعی و در هنگام مصالح اهم جامعه اسلامی، حاکمیّت و تسلّط سیاسی، فقهی و دینی دارد و حکمش بر حکم افراد و جامعه مقدم است.
2 ـ مشروعیت حکومت، مشروعیت جعلی و اعتباری و اعطایی از ناحیه مردم نیست، بلکه حکومت در جامعه اسلامی، مشروعیت ذاتی و فی‏نفسه دارد و آرای مردم در این حکومت تنها نقش کارآمدی دارد؛ یعنی مردم با درک محتوای حکومت دینی و پذیرش قانونمندی‏های آن بدان رأی می‏دهند و حکومت را به مرحله کارآمدی می‏رسانند.25
3 ـ جامعه دینی، از فرهنگ اسلامی ارتزاق می‏کند. ایده‏ها، هدفها، راهها، دستورالعملها، مرامها، آیین‏نامه‏ها و قانون اساسی آن همه برخاسته از مسلک و دین می‏باشد؛ یعنی جامعه نوعی اتحاد با دین یافته است و در مقام تحقق و وجود خارجی، جامعه و دین یکی شده‏اند و دین (اسلام) نوعی از جامعه را توصیف می‏کند و از انواع دیگر منع می‏کند:
«جامعه اسلامی، جامعه‏ای است که در آن احکام و قوانین الهی حاکم باشد، نه احکام و قوانین مجعول بشری. برای تقریب به ذهن می‏توان رابطه اسلام و جامعه را به رابطه کل و جزء تشبیه کرد. گرچه جزء ذاتاً مستقل از کل است، ولی کل ذاتاً به جزء پیوند دارد، بلکه کل چیزی نیست جز اجزای مجتمع، اسلام در ذات خود با نوعی خاص از جامعه گره خورده است.26»
4 ـ روابط انسانی طبق ضابطه‏ها و حدودی مشخص در نظر گرفته شده است. این روابط بر پایه اخلاقیاتی ثابت، مطلق و مقدس استوار می‏باشند؛ لذا در چنین جامعه‏ای ملاکات اصلی روابط انسانی با تغییر شکلهای زندگی دگرگون نمی‏شود. به دیگر سخن، «حلال محمد حلال الی یوم القیامة وحرامه حرام الی یوم القیامة.»
مبانی جامعه مدنی
جامعه دینی (اسلامی) نیز دارای مبانی نظری است که براساس آنها قوام می‏یابد. ذیلاً به مبانی بنیادی و اصلی جامعه دینی اشاره می‏کنیم:
الف: ولایت
نخستین سنگ زیربنای جامعه دینی، توحید است که بر محور آن، جبهه‏ای متین و غیرقابل نفوذ و شکست تشکیل می‏گردد. این جبهه همان ولایت است که در رأس این جبهه متین، ولیّ (عامل ارتباطی جامعه با نظام توحیدی) قرار دارد. در چنین جامعه‏ای «در داخل، همه آحاد و جناحهای ملت موظفند که با دقت و احتیاطی تمام، نیروها را در یک راه و به سوی یک هدف بسیج کرده و از تشتّت و تفرق که موجب هرز رفتن بخشی از نیروهاست، بشدت بپرهیزند... بسی روشن است که حفظ و رعایت این هر دو رویه‏ی ولایت (اتصال و ارتباط و وابستگی داخلی، جدایی و تأثیرناپذیری و عدم وابستگی خارجی) مستلزم وجود یک قدرت متمرکز و مسلط است که در حقیقت واحد تبلور یافته‏ای از همه عناصر مثبت و سازنده اسلام باشد (امام ـ یا حاکم اسلامی) و نیز مستلزم آن است که رابطه‏ای عمیق و نیرومند همه آحاد امت را به شخص حاکم (امام)، یعنی محور اساسی فعالیت و نشاط عمومی جامعه پیوند زند و آنان را به او وابسته سازد... و در این جاست که بُعد دیگری از ابعاد ولایت جلوه‏گر می‏شود و آن ولایت امام و پیشوای عالم اسلام است.»27
ارتباط معنوی، عاطفی و فکری جامعه با «ولی»، همان پذیرش ولایت است که حاکمیت «ولی» را در تمام شؤون فردی و اجتماعی پذیرا شود. اساساً با توجّه به مفاهیمی که در روایات دینی ما آمده است، بدون چنین ارتباطی هیچ عملی از فرد مؤمن در جامعه دینی، راهگشا و سودمند نخواهد بود و محور پذیرش همه اعمال عبادی بسته به پذیرش چنین ارتباطی خواهد بود:
«ابن ابی‏نصر گوید: حضرت ابی‏الحسن الرضا علیه‏السلام ، درباره فرموده خدای متعال که فرمود، گمراهتر از آن که هوس خویش را بدون هدایت خدا پیروی کند، کیست؟ (قصص /50) فرمود: یعنی کسی که رأیش دینش باشد، بدون امامی از ائمه هدی علیهم‏السلام (یعنی امامی را که خدا رهبر و هادی او قرار داده، رها کند و طبق رأی و سلیقه خویش برای خود حجّتی بتراشد و در اصول و فروع دین به قیاس و استحسان و نظرات شخصی خویش اکتفا کند.»28
همچنین در روایات دینی ما، این ارتباط معیار و میزان سنجش برای پذیرش اعمال شمرده شده است و کسی که بدون قبول ولایت بمیرد، قطعاً به مرگ جاهلیت مرده است:
«ابن ابی‏یعفور می‏گوید از امام صادق علیه‏السلام ، درباره سخن رسول خدا که فرمود: «هر که بمیرد و او را پیشوایی نباشد،مرگش‏مرگ جاهلیت است» پرسیدم و گفتم. مقصود مردن در حالت کفر است؟
فرمود: مردن در حال گمراهی است.
عرض کردم: هر که در این زمان هم بمیرد و او را پیشوایی نباشد، مرگش مرگ جاهلیت است؟فرمود: آری.»29
یک جامعه در صورتی دارای ولایت است که در آن «ولی» مشخص بوده و عملاً الهامبخش همه نشاطها و فعالیتهای زندگی باشد. و یک فرد در صورتی دارای ولایت است که شناخت درستی از ولی داشته و برای هر چه بیشتر وابسته و مرتبط ساختن خود به او ـ که مظهر ولایت خدا است ـ دائماً در تلاش و کوشش به سر برد.»30
محوریت و مبنا بودن ولایت برای حرکتهای جامعه دینی (اسلامی)، سبب قدرت، عظمت و جهت‏بخشی همه اعمال و حرکات خواهد بود:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُوءْمِنِینَ»(مائده /57)
ای مؤمنان، کسانی را که مسلک و دین شما را مورد استهزا و مسخره قرار داده‏اند که اهل کتاب و کافرانند به ولایت و رهبری و به عنوان ولی انتخاب مکنید و از خدا پروا کنید اگر مؤمن هستید.
پذیرش چنین ولایتی، دارای فلسفه‏ای بنیادی است، که حاکمیت توحیدی را تشکیل می‏دهد.
در چنین جامعه‏ای هرگز تحمیل عقیده و سلب آزادی وجود ندارد، بلکه جامعه دینی براساس پذیرش درونی و اعتقادی ولایت ولی، با شوق و رغبت و میل و آزادانه آن را انتخاب می‏کند و در دایره و حریم شریعت، از همه نوع آزادی، عقیده، بیان، ارائه اندیشه‏ها و عمل برخوردار است، میدانی برای نشاط و بالندگی اعضای جامعه ولایی و دینی فراهم گردیده که آنان را از همه توده‏های بشری و جوامع دیگر ممتاز می‏نماید.
ب: حقگرایی
مبنای دیگر جامعه دینی، حقگرایی آن است که همه شؤون جامعه تجلیگاه حق و معنویت باشد. اسلام جریان تاریخ و حرکت بشر و هستی را منطبق بر میزان حق می‏داند و حق، امری منوط به آراء انسان نیست بلکه خارج از وجود انسان، حق اصالت ذاتی دارد، معیارهایی مقدس، ذاتی، ثابت، ابدی وجود دارد که جامعه دینی شکل و قواره‏ای را بر مبنای آن تنظیم می‏نماید.
«هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»(توبه /33)
اوست خدایی که فرستاده خویش را به عنوان هدایت و معرفی دین حق فرستاده تا بر تمام ادیان پیروزش کند.
منظور صریح و روشن ما از حقگرایی، تطبیق و تنظیم تمام ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی بر معیار حقی ثابت، ابدی، زوال‏ناپذیر است، که جامعه خود را براساس آن تطبیق می‏نماید.
در اندیشه دینی در برابر حق، باطلی وجود دارد، که جامعه دینی در برابر آن به تعارض اصولی و جوهری و بنیادی می‏پردازد. باطل بقا ندارد، کف روی آب است و بزودی از بین رفتنی و نابودشدنی است. حق، در صورتی که معیار اصلی و ثابت و شاخص کلی جامعه دینی قرار بگیرد، خود به جریانی قوی و پولادین تبدیل شده، بر پیکر باطل نواخته می‏گردد و آن را متلاشی می‏سازد.
«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ» (انبیاء /18)
می‏کوبیم به وسیله حق بر پیکر باطل و آن را نابود می‏سازد و ناگهان از بین می‏رود.
علاّمه شهید مطهری، فلسفه رخداد انقلاب اسلامی ایران را که منجر به ساخت جامعه دینی می‏شود، همین می‏داند:
«از نظر قرآن، نهضتهای مقدس، نهضتهایی است که در آنها جنگ میان حق و باطل درگیر شده است؛ حق از آن نظر که حق است، نه از آن نظر که تأمین کننده منافع است، باطل از آن نظر که باطل است و پوچ و مانع رشد و پیشرفت و تکامل انسان است، نه از آن نظر که بر ضد منافع این گروه یا آن گروه است.»31
ج: ایمان دینی
معیار اساسی دیگر که در ساختار جامعه دینی، نقش‏آفرین است، عامل ایمان به خدا و شریعت و دین می‏باشد. ایمان بر طبق روایت از معصومین علیهم‏السلام عبارت است از عقیده‏ای درونی و اقراری زبانی و عملی جوارحی، که در قالبها و پرتوهایی یافت می‏گردد؛ همچون نماز، روزه، حج، رعایت حریمهای اجتماعی، احترامات، حق والدین، فرزندان، همسایه، حق خدا، حق مردم و... این ایمان از سر تقلید و سنتهای مرسوم اجتماعی نیست، بلکه طرحی است آگاهانه که موحّدان بدان ایمان می‏آورند، و ایمان بارزترین معیار در جامعه دینی است، لازمه ایمان سرسپردگی عملی و اخلاص است. قواره جامعه دینی قواره‏ای است تبلور یافته از ایمان دینی و همین جاست که مسأله تعهّد دینی مطرح می‏شود؛ یعنی جامعه دینی، بر شالوده ایمان، تعهّدات عقیدتی را سرلوحه اعمال، واکنشها و حرکات خود قرار می‏دهد:
«لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ
وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ». (بقره/177)
نیکی آن نیست که چهره به سمت شرق و غرب بگردانید، نیکی آن است و آن کس است که به خدا و روز قیامت ایمان آورد و به کتب آسمانی و پیامبران و ملائکه، و مال را با همه علاقه‏ای که بدان دارد، به نزدیکان و یتیمان و افتاده در راهها و سائلان و بردگان ببخشد و نماز را به پا دارد و زکات مال را بپردازد و هنگامی که پیمان بستند، بر سر پیمان خود استوار باشند و در سختیها و تنگناها صبور و مقاوم باشند. آنها مؤمنان راستین و تقواپیشگانند.
از این نوع تعبیرهای قرآنی و دینی برمی‏آید که جامعه دینی عالیترین نوع ایثار و سرسپردگی را نسبت به دین دارد، تا آن جا که در صورت لزوم، سایر دلبستگی‏های خود را در پای دین و ایمان خویش قربانی می‏کند. این ایمان تنها تعهّدی فردی و درونی نیست، بلکه در هنگام بروز و تشخص، هویتی اجتماعی می‏یابد ـ و لذا تفکیک بین «ایمان واقعی» و «ایمان کاذب» رخ می‏نماید ـ و نیز ایمانی است عالمانه و متعهدانه، و بلوغ جامعه دینی در گرو ایمانهای بشکوه، عالمانه، محققانه و اندیشه‏ورزانه است.
جوامع مدنی غرب و نسبت آنها با جامعه دینی
آیا پیشفرض‏های معرفت‏شناختی جامعه مدنی غرب، با فرهنگ سیاسی و پیشفرض‏های معرفت‏شناختی جامعه دینی (اسلامی) سازگاری دارد، یا این که الگوی جامعه مدنی غرب، قابلیت تکرارپذیری و پیوندخوردگی در بستر یافته‏های اسلامی را ندارد؟ این پرسش اساسی در غوغای اندیشه‏های نوظهور جامعه ما مطرح است. آیا لازم است جامعه ایده‏آل و مطلوب دینی را که پیامبر ترسیم‏کننده آن بود، با رهیافتهای فکری و فلسفی جامعه مدنی غرب، تطبیق و مقایسه کنیم، یا چنین مقایسه‏ای قدرنشناسانه و از سرفقدان معرفت به مبانی بنیادی دین است؟ آیا جامعه مدنی غرب، دالّی است که با مدلولهای متکثر قابل تطبیق است؟
این اندیشه و گفتمان را باید با نظرگاه دینی و تطبیق اندیشه دینی، با مبانی جامعه مدنی دریابیم، اگر توانستیم بین یافته‏های نظری اسلام با سیانتیسم، دموکراسی، لیبرالیسم، راسیونالیسم و در نهایت تکثّرگرایی، اشتراک در قلمرو بیابیم، قطعاً حکم خواهیم کرد که جامعه مدنی غربی دالّی است که با مدلولهای متکثری قابل پیاده شدن و تکرارپذیری است.
قبل از پرداختن به مبانی معرفتی جامعه مدنی از منظر دین، باید به این نکته اشاره کنیم که چنان که در تاریخ معاصر غرب می‏بینیم، بشر با دست یافتن به دانشها و فن‏آوری‏های جدید و با روی آوردن به باورداشتهای فلسفی غرب و اعتقاد به لیبرالیسم، سیانتیسم، پلورالیسم و... روزبه‏روز از حقیقت دین، دور شده است. البته هنوز در کشورهای غربی، مراسم دین مسیح به جا آورده می‏شود، کلیسا وجود دارد و... ولی روح حاکم بر عصر، روح دینی نیست، بلکه روحی است بر پایه عقلانیت بشری، در حوزه قراردادهای اجتماعی، در جامعه مدنی غرب، دین به کناری نهاده شده است، زیرا اساس عقلانیت، لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال با گوهر دیانت و شریعت مخالفت دارد. اکنون می‏توانیم راحت‏تر، نظرگاه دین در باب جامعه مدنی را بازگو نماییم:
تنافی دین با لیبرالیسم (پارادوکس بین دین و لیبرالیسم)
در کالبد شکافی که از لیبرالیسم طرح کردیم، به این نکته ره یافتیم که لیبرالیسم، آزاد شدن از فرمانهای الهی و رها شدن از تکلیف است و نیز سرسپردنی است به نفس امّاره و مباح دانستن هر آنچه که فرد می‏خواهد و می‏پسندد. در لیبرالیسم نمی‏توان از تکلیف انسان در برابر خدا سخن گفت، زیرا لیبرالیسم هیچ قید و بندی را برنمی‏تابد؛ نه قید الهی، نه قید اخلاقی، و نه قید اقتصادی و اجتماعی. پیام لیبرالیسم سلب همه قیود و رفع همه تکالیف است، زیرا تکالیف، بندی بر دست و پای فرد به شمار می‏روند.
شهید مطهری می‏گوید:
«از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودی است، دارای یک سلسله خواسته‏ها و می‏خواهد این چنین زندگی کند، همین تمایلات منشأ آزادی عمل خواهد بود. آنچه آزادی فرد را محدود می‏کند، آزادی امیال دیگران است، هیچ ضابطه و چهارچوب دیگری نمی‏تواند آزادی انسان و تمایل او را محدود کند.»32
اما از نظرگاه دینی، فرد به محض ورود به وادی تکلیف، مقیّد می‏شود که حدود شریعت و دین را رعایت کند:
«در جامعه لیبرال می‏گویند ما به حوزه حیات فردی کاری نداریم، می‏تواند هر کاری را انجام بدهد و فقط در حیات اجتماعی بستر و چارچوب دارد، اما در تفکر دینی و الهی در حیات فردی هم بستر و چارچوب و عمل وجود دارد... حق فردی در
جامعه دینی تعریف‏پذیر است و این تعریف‏پذیری زاینده تکلیف است، منشأ تکلیف دینی و انسانی همین تعریف‏پذیری حق است.»33
با چنین رهیافتی، فرد لیبرال «آزاد از همه قیدها» نمی‏تواند پایبند ولایت باشد، زیرا در تفکر لیبرالی، ولایت نیز به گونه‏ای است که فرد و شخصیت و حقوق او را نادیده می‏گیرد. فرد لیبرال نمی‏تواند حقی را خارج از قلمرو ذهن خود و به عنوان امری واقعی، ذاتی و نفس الامری اعتراف و اذعان کند و سپس به آن ایمان بیاورد و در برابرش کرنش و تعظیم کند. از این‏رو، چند تفاوت جوهری و بنیادی را بین تفکر دینی و لیبرالی می‏توان استنباط و استنتاج کرد:
1 ـ در تفکر لیبرالی، اگر دو نفر با هم بر انجام کاری خلاف توافق نمودند، حکومت حق دخالت در عمل شخصی آنها را ندارد، اما در تفکر دینی این گونه نیست، واز هر عمل خلافی بازداشته می‏شود، بویژه اگر آن عمل، انعکاسی اجتماعی داشته، با حقوق جامعه تزاحم کند، یا موجب ضرر بر جامعه شود و یا منشأ فسادی باشد. فلسفه طرح حدود الهی، تعزیرات حکومتی و جریمه‏هایی که دولت وضع می‏کند، ریشه در همین مسأله دارد. علاوه بر این که قواعدی همچون لاضرر، به عنوان اصل حاکم بر توافقات مطرح است.
2 ـ در تفکر لیبرالی، اعمالی که فرد، در حوزه سیاست، اقتصاد، روابط اجتماعی و... انجام می‏دهد، برخاسته از حالتی سودپرستانه و نظرگاهی شخصی است، اما در تفکر دینی همه این افعال بر محورکلی «شریعت» استوار است.
«ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر /7)
آنچه را که پیامبر به شما فرمان داده، عمل کنید و از آنچه منعتان کرده، دست نگه‏دارید.
3 ـ حقوق اسلامی، تنها حقوقی شخصی و برخاسته از قراردادهای اجتماعی بین اعضای جامعه مدنی نیست، بلکه حقوق، در بینش اسلامی، اموری واقعی و نفس‏الامری هستند که از متن شریعت برخاسته‏اند و همین حقوق آمیزه‏ای از «تکلیف» را با خود دارند، اما در جامعه مدنی غربی، از تکلیف سخن گفتن نشانه ارتجاع و عقب‏ماندگی است:
«اجتماعات دینی، اجتماعاتی هستند غیراختیاری، اگر ما با آیین کلیسا موافق نباشیم، می‏توانیم آزادانه آن را ترک کنیم و به آیین دیگری بپیوندیم، یا به هیچ آیینی روی نیاوریم، اما اجتماعِ دارای حکومت سیاسی مستقل، اجتماعی به همان صورت یا به همان درجه اختیاری نیست. بنابراین اصرار ورزیدن بر دفاع دینی از حقوق، و ضرورتاً کلی، در اجتماع سیاسی اصرار بر ایجاد یکنواختی دینی است که شاید چندان قابل تحمّل نباشد.»34
«نتیجه می‏گیریم که آزادیهای مدنی اگر با انواع دلایل سست بنیاد مطلق‏گرایانه، دینی یا ماوراء طبیعی مورد دفاع قرار گیرند، بر پایه قابل اطمینانی استوار نخواهند بود و به اتکای چنین نظریاتی، گرچه مورد تأیید عموم هم باشند، معمولاً نمی‏توان عملی انجام داد.»35
4 ـ در جامعه لیبرالی به فرد و حوزه حیات او کاری ندارند، فرد آزادی مطلق دارد که هر کاری انجام بدهد، اما در تفکر دینی، آزادی فردی تا زمانی است که ارزشهای دینی، اجتماعی و حقوق افراد دیگر پایمال نشود و واکنشی فرهنگی را در پی بیاورد: «إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» (مائده /33)
جزای کسانی که در زمین به جنگ خدا و رسول می‏روند و در زمین انگیزه تباهگری و فساد دارند، این است که کشته شوند یا به دار روند، یا دست و پایشان به خلاف هم قطع شود یا از زمین رانده شوند.
این حکم هم شامل فرد است و هم شامل جامعه، چنان که آیاتی بسیار بر مقابله با فرد فاسد دلالت دارد. نتیجه این که بین دین و لیبرالیسم هیچ‏گونه توافقی برقرار نمی‏گردد.
ناسازگاری دین با دموکراسی لیبرال
یکی از فروعات دموکراسی، حق انتخابگری آدمی و توزیع هر چه بیشتر قدرت سیاسی و اقتصادی در بین مردم است. به طور طبیعی، چنین تفسیری از دموکراسی نمی‏تواند با هر ایدئولوژی یا عقیده و مرامی سازگار باشد؛ اگر چه برخی از سینه‏چاکان دموکراسی برای جمع بین اندیشه‏های اسلامی و دموکراسی به آیاتی استناد جسته‏اند:
1 ـ «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» (بقره /256)
اجبار و الزامی به پذیرش دین نیست، راه رشد از راه گمراهی و ضلالت، خود واضح است.
2ـ «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً» (انسان /3)
ما راه را به انسان نمودیم؛ یا سپاسگزار است و سپاس را پیشه می‏کند و یا ناسپاسی را.
3 ـ «إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ» (غاشیه /22-21)
همانا تو تذکر دهنده‏ای و بر آنها اجبارکننده نیستی.
و نیز آیاتی دیگر. گویا این آیات، مسلمان مؤمن و متدیّن به شریعت را در عمل کردن و نکردن آزاد دانسته است. در حالی که آیات یاد شده و نظایر آنها در مقام پیش از ایمان است؛ یعنی تا فرد ایمان اختیار نکرده، چنین اختیاری وجود دارد، اما بعد از این که انسان با تفکر و اندیشه، دیانت و شریعت را پذیرا شد، دیگر موردی برای عمل نکردن احکام شریعت باقی نمی‏ماند. انسان متدین، انسانی است که همه احکام شریعت را پس از التزام به آن پذیرفته، خود را موظف به عمل می‏داند. این از نظر دیانت به دین است، اما فراتر از این، از لحاظ نظام ارزشی و از لحاظ بایدهای ذاتی و حقیقی (که عین حق و حقیقت مطلق است) آیا انسان حق دارد، هر مسلکی را بپذیرد و گوهر ذاتی و شرافت انسانی خود را در پای بتهای امروزی و مسلکهای تباهگر، قربانی کند؟ بی‏شک، چنین نیست. از نظر حقیقی و نظام ارزشهای ذاتی، هرگز انسان حق ندارد که هرگونه دلش خواست عمل کند. بایدهای ذاتی که برآورنده گوهر انسانی و بالابرنده شرافت و کرامت انسانی است، به انسان حکم می‏کند که فقط به حقیقت گردن گذارد و آن را از روی اخلاص بپذیرد. بنابراین اگر «حقیقتهای ذاتی»، و «بایستگیهای» مربوط به شرافت انسانی را در نظر آوریم، هرگز نمی‏توانیم دموکراسی لیبرال را که هر فساد و تباهی را روا می‏شمارد، مناسب و لایق انسانیت انسان بدانیم. دموکراسی امروز در دنیا، در معنای راستین و واقعی خود، حکومت نفسانی بشر است. دموکراسی که پس از حاکمیت تئوکراسی شکل گرفت، در ذات خود مخالفت بنیادی با همه اندیشه‏های الهی دارد و چنان که اشاره شد، دموکراسی، حاکمیت اهواء و آرای نفسانی بشر است، در حالی که اسلام تن به این معنا نمی‏دهد و لذا یک پارادوکس روشنی‏بین اسلام و دموکراسی موجود می‏بینیم.
«یکی از مبانی معرفت‏شناختی دموکراسی، ناروشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت است، اما اگر مکتبی یا دینی خود را مظهر حق و حقیقت بداند و دیگر مکاتب و ادیان را تجلّی کفر و شرک و ضلالت بداند، دیگر جایی برای حکومت دموکراتیک باقی نخواهد گذارد.»36
در برابر آیات یاد شده مورد استناد طرفداران جمع دموکراسی و اسلام، آیات فراوانی وجود دارد که دموکراسی لیبرال غربی را نفی می‏کند که ذکر آنها، مجال دیگری را می‏طلبد.
«آزادی به این معنی که به نام دموکراسی غربی قرار گرفته، در واقع نوعی حیوانیت رها شده است. از دیدگاه اسلام، آزادی براساس آن چیزی است که تمایل انسانی ایجاب می‏کند، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها. برخی از اندیشمندان غربی نیز خود بر این نکته اعتراف کرده‏اند، افسارگسیختگی و هرزه‏گویی و یاغی‏گری با مفهوم مقدس آزادی که برای تفوق بر استبداد و ظلم باید فرشته رحمتش نامید، هزاران فرسنگ فاصله دارد.»37
بنابر آنچه که یاد شد، دموکراسی، نوعی فلسفه زیست اجتماعی و مدنی است که روح آن را لیبرالیسم و آزادیهای نفسانی بشر، تشکیل می‏دهد و در آن، عقل نفسانی بشر، مبادرت به وضع قرارداد و اعتبار شیوه حکومت می‏کند. معیار تشخیص «حق» و «باطل» و «درست» و «نادرست» نیز امری کاملاً کمّی است؛ یعنی وابسته به ارائه اندیشه عموم می‏باشد که براساس این رهیافت، دموکراسی، یک فلسفه زندگی اجتماعی و سیاسی است که بر انگاره‏ها و مفروضات و مسلّمات غیردینی و اومانیستی بنا شده است. دموکراسی، حق قانونگذاری و تشریع و مشروعیت‏بخشی را از آنِ بشر می‏داند، و بشر را در تعبیری خودبینانه و اومانیستی می‏شناسد. در واقع، دموکراسی، تجسّم عملی اومانیسم است. و بشر، در این تفکر، مدار و قاعده و مبناست. با چنین برداشتی، دموکراسی، نوعی از دیکتاتوری است؛ دیکتاتوری عده‏ای که می‏خواهند، هواها و اندیشه‏های فاسد خود را به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کنند.
ناسازگاری عقل شریعت با عقل لیبرال
عقل لیبرال غربی که از آن یاد شد، عقل خودمحور و خودبنیادی است که با معیار جزئیّت قابل ارزیابی می‏باشد، ولی عقل شریعت، عقل قدسی یا عقل کلی است که قوه‏ای بسیار متعالی در آدمی به شمار می‏رود و بسیار فرازمندتر و ارجمندتر از عقل جزئی است. پرواضح است که میان عقل جزئی که به اصالت خرد (راسیونالیسم) شهرت یافته و عقل کلی که در دیانت و شریعت مطرح است، تفاوتهای جوهری بنیادی وجود دارد. در این جا می‏توان عقل شریعت را عقل هدایت نام نهاد و عقل لیبرال را عقل ضلالت. اولی عقل رحمانی است که فرمود: «اول ما خلق اللّه‏ العقل...»38
و خدای سبحان به عقل فرمود:
«و عزّتی و جلالی ما خلقت خلقاً احبّ الیّ منک.»39
سوگند به عزت و بزرگیم که خلقی را محبوبتر از تو برای خودم نیافریدم.
خواجه عبداللّه‏انصاری در مقام توصیف عقل می‏گوید: «العقل سراج العبودیّة».40
عقل آدمی، چراغی برای پرستش و بندگی نمودن است. و امام صادق علیه‏السلام فرمود: «العقل ما عبد به الرّحمان، واکتسب به الجنان.»41
عقل آن است که به وسیله آن خدای رحمان پرستیده شود و به وسیله آن بهشت به دست آید.
اما دومی (عقل لیبرال)، عقل شیطانی و خرد حسابگر نفس امّاره بشر است.
گنون یکی از منتقدان نظامهای لیبرال غربی، به دلیل این که تمدن غربی برخاسته از عقل حسابگر است، آن را به باد انتقاد شدید گرفته، بحران را لازم ذات تاریخ غربی می‏داند. او در کتاب خویش، بحران دنیای متجدّد، به گونه‏ای از نظام تمدن غربی به انتقاد و سرزنش و ملامت پرداخته که گویی خودش از اهل دیار غرب نیست و لذا در بخشی از آن کتاب خود را غریب و دور از وطنی می‏داند که فاقد مسکن و دیار و آرامش است.42
دنیای غرب، با بت ساختن عقل هر روز از حقیقت دورتر شده و تنها به عقل حسابگر جزئی‏اندیش کمیّت مدار بسنده کرده و از این رهگذر خودبینی‏های انسان غربی، مانع دیدن حقیقت و روح و خدا شده است:
«معنایی که در دوره جدید به عقل داده می‏شود، غیر از معنایی است که افلاطون و ارسطو و فلاسفه دوره اسلامی و مسیحی به آن می‏دادند. این عقل دوره جدید به تعبیر متقدمان، عقل جزئی است و در دوره جدید، به این عقل اصالت داده شده است و می‏شود. این عقل جزئی در گذشته هم کم و بیش در زندگی عملی مردمان دخیل بوده است، اما هرگز اساس و مدار زندگی قرار نگرفته است.»43
فلاسفه غربی، از عقل کل و عقل هدایت، روبرتافته و بشر امروز را در سرگردانی‏هایی کشنده گرفتار ساخته‏اند:
«کاری که آنها (دانشمندان غربی از فلاسفه) و متفکران دیگر رنسانس کرده‏اند، این است که با تفکر آنها برگشتی در تاریخ غرب پدید آمده و مبنایی گذاشته شده است که ارزشهای گذشته (الهی) دیگر با آن مناسبتی ندارد و به عبارت دیگر تمدن جدید با قلب ارزشهای گذشته، سیر تازه‏ای را آغاز کرده است.»44
موارد ناسازگاری عقل شریعت با عقل لیبرال بدین قرار می‏باشند:
1 ـ در عقل هدایت و کلی، اصالت به عالم غیب داده شد و عالم شهادت تابع آن است، ولی در عقل شیطانی کمیت اندیش،
به عالم شهادت بها داده شده و از غیب غفلت شده است.
2 ـ در عقل هدایت و کلی، معرفت حقیقت با در نظر داشت هدایت مطرح است، ولی در عقل کمیت‏اندیش جزئی، از حقیقت غفلت شده و هدایت مقوله‏ای از یاد رفته است.
3 ـ عقل هدایت و کلی، عقلی قدسی و دینی و آمیخته با طهارت و تقوا و طلب حقیقت است، ولی در عقل جزئی، سود و منفعت شخصی مطرح است و طهارت و تقوا جایگاهی ندارد.
4 ـ عقل هدایت و کلی، از وحی گرفته شده، ولی عقل کمیت اندیش جزئی‏نگر محصولی از انقطاع از وحی و آمیخته با اصالت انسان است.
5 ـ در نظرگاه عقل کلی، دین حقیقتی جاودانه است، ولی از نظر عقل حسابگر کمیت‏اندیش، دوره دین سپری شده است.
ناسازگاری بین وحدت دین و تکثّرگرایی
چنان که در تکثرگرایی دینی مشاهده کردیم، تکثّرگرایی، حکم به راههای متعدد برای رسیدن به حق است و نیز عدم انحصار حقیقت در دینی واحد است. بر این اساس، می‏توان از راههای متعدد به حقیقت رسید، زیرا لازمه پذیرش جامعه مدنی قبول حقایق متکثر است، بنابراین هیچ دینی را نمی‏توان نفی کرد و هیچ دینی را نمی‏توان حق مطلق دانست.
این اندیشه با مبانی دینی ما هرگز تناسب ندارد. ما حقایق متکثر در قالب ادیان متکثر نداریم، بلکه به حقیقت واحدی در قالب دینی واحد باور داریم. اندیشه تکثّرگرایی دینی را چند مسأله اساسی در اسلام، مردود می‏نماید:
1 ـ خاتمیّت
دین اسلام، دین خاتم است، حقیقت یگانه‏ای که در سیر تکاملی ادیان برآمده است، در واقع یک کشف تام است و تمام حقایق موردنیاز انسان در این دین منعکس است:
«اسلام طرحی است کلی و جامع و همه‏جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همه طرحهای جزئی و کارآمد در همه موارد، آنچه در گذشته انبیاء انجام می‏دادند که برنامه مخصوص برای یک جامعه خاص از جانب خدا می‏آورند، در دوره اسلام باید علما و رهبران امت انجام دهند، با این تفاوت که مصلحین از منابع پایان‏ناپذیر وحی اسلامی، برنامه خاصّی تنظیم می‏کنند و آن را به مرحله اجرا می‏گذارند.»45
معنای خاتمیت دین این است که این مکاشفه، یک مکاشفه تام و کاملی است که در حد یک انسان بوده است و پس از این، نیاز به هیچ کشف دیگری وجود ندارد.
مسأله خاتمیت بر این نکته پای می‏فشارد که ماهیت ادیان الهی، ماهیت متکثری نیست، بلکه ماهیتی واحد است که از اول رسالتها، پیامبران در خط و مسیری واحد قرار داشته‏اند و در خدمت یک هدف بوده‏اند:
«در سراسر قرآن اصرار عجیبی هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده‏اند، در سوره شوری، آیه 13 آمده است:«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی» خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلاً به نوح، توصیه شده بود و اکنون بر تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.»46
فلسفه اساسی تجدید نبوّتها، تحریفهایی است که در ادیان گذشته پیش آمده، تا به وسیله آن از رواج عقاید تحریف شده جلوگیری شود و حقیقت خالص توسط انبیای جدید بیان گردد. در سلسله تکاملی ادیان در تاریخ به نقطه‏ای می‏رسیم که دیگر نیازی به تجدید نبوت وجود ندارد، زیرا هم کلی حقایق بیان شده و هم انسانها به تکامل فکری و عقلی مناسبی دست یافته‏اند:
«بشر چند هزار سال پیش نسبت به حفظ مواریث علمی و دینی ناتوان بوده است و از او جز این انتظاری نمی‏توان داشت. آن گاه که بشر می‏رسد به مرحله‏ای از تکامل که می‏تواند مواریث دینی خود را دست‏نخورده نگهداری کند، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی می‏گردد و شرط لازم جاوید ماندن یک دین موجود می‏شود.»47
2 ـ صراط‏مستقیم، نه‏صراطهای مستقیم
نکته دیگری که تکثّرگرایی دینی را نفی می‏کند، تعبیری است که اسلام از دین و راه هدایت می‏نماید، تعبیری که اسلام از دین می‏کند، با لفظ دین است، نه با لفظ ادیان:
«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ» (آل‏عمران /19)
همانا دین در نزد خدا اسلام است.
«ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»(روم /30)
این است دین استوار، ولکن اکثر مردمان نمی‏دانند.
«مگر بشر چندگونه فطرت و سرشت و طبیعت دارد، این که دین از اول تا آخر جهان یکی است و وابستگی با فطرت و سرشت بشر دارد، رازی بزرگ و فلسفه‏ای شکوهمند در دل خود دارد و تصور خاصی درباره فلسفه تکامل به ما می‏دهد.»48
این فلسفه تکامل یک راه و یک صراط مستقیم است، نه صراطهای مستقیم.
«از نظر قرآن، سیر تکاملی جهان و انسان و اجتماع، یک سیر هدایت شده است و هدفدار و بر روی خطی است که «صراط مستقیم» نامیده می‏شود، از لحاظ مبدأ و مسیر و منتهی مشخص است، انسان و اجتماع متحول و متکامل است، ولی راه و خط سیر، مشخص و واحد و مستقیم است.»49
در قرآن مجید، بر این نکته تأکید شده است که راه حق، راهی واحد و یگانه است:
«وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(انعام /153)
محققا این است راه مستقیم من برای شما، پس از همین راه پیروی کنید و از راههای متکثر پیروی مکنید که از راه بازبمانید، این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش نموده، شاید تقوا پیشه سازید.
جان‏هیک که پلورالیسم از او گرفته شده، معتقد به حقانیت همه ادیان در عرض یکدیگر است و در باور او، حقیقت، انحصاری مذهبی خاص نیست. این اندیشه را که جدیداً مطرح شده، باید به عنوان یک توطئه و طرح از ناحیه سلطه‏گران جهانی برای کوبیدن حقایق دین و نابودی ادیان زنده جهان خصوصاً دین اسلام دانست، زیرا این طرح در پی یک فرهنگی ساختن و نفی همه فرهنگهای زنده سنتی، بومی، دینی و... می‏باشد.
3 ـ مسأله نسخ
نسخ عبارت از این است که دین جدید می‏آید و ادیان ماقبل خود را از دور خارج می‏کند؛ یعنی دوره دین پیشین سپری شده و باید دین کاملتری جای آن را بگیرد. به عبارت دیگر، ادیان در سلسله توالی تاریخی چنان به کمال می‏رسند که جایی برای دین قبلی باقی نمی‏ماند. خداوند در هر دوره‏ای براساس عقول انسانها دینی را می‏فرستد و پس از طی آن دوره و ظهور عقل متکامل و ظهور و نزول قوانین متکاملتر جایی برای ابقای دین قبل باقی نمی‏ماند و همین مسأله نیز دلالت بر این دارد که از نظر الهی یک حقیقت باید مورد تبعیت و پیروی قرار بگیرد.
4 ـ بشارتهای پیامبران
نکته قابل یادکرد در این جا این است که به رغم گفته بعضی از طرفداران جامعه مدنی، هیچ پیامبری انحصارگرا نیست و در هر دینی، پیامبر آن دین، بشارتهایی به ظهور پیامبر بعدی داده و پیروان خود را به این مسأله آگاه ساخته که بعد از من پیامبر دیگری خواهد آمد و وظیفه شما پیروی از اوست:
«وَ إِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ»(صف /6)
به یاد آر هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی‏اسرائیل من فرستاده خدا به سوی شما هستم، در حالی که تصدیق‏کننده کتابی که قبل از من فرستاده شده یعنی تورات می‏باشم و بشارت‏دهنده به رسولی که بعد از من می‏آید و نام او احمد است و هنگامی که آمد و معجزه و بینه آورد، گفتند او ساحری آشکار است.
در آیه 156 سوره اعراف می‏خوانیم که از رسول امی که نامش در تورات و انجیل آمده، پیروی می‏کنند.
«به هر حال در کتابهای موجود تعبیرات فراوانی که بشارت به ظهور بزرگی که نشانه‏های آن جز بر اسلام و آورنده آن تطبیق نمی‏کند، دیده می‏شود... در سه مورد از انجیل یوحنا روی کلمه فارقلیط (که به اسم محمد است) تکیه شده است.»50
نتیجه این که اگر به تکثّرگرایی و عدم انحصار حق در مکتبی جامع باور داشته باشیم، باید دست از مسأله خاتمیت، وحدت گوهر دیانت، نسخ و بشارتهای پیامبران برداریم.
پی‏نوشتها
1 . رامین جهانبگلو، مدرنیته، دموکراسی و روشنفکران، (چاپ اول: 1374)، ص14.
2 . همان، ص15.
3 . همان.
4 . صادق لاریجانی، ماهنامه صبح، فروردین 77، ش80، ص45.
5 . بنگرید به محمد جواد لاریجانی، حکومت، مشروعیت، کارآمدی.
6 . هانتینگتون، «درگیری‏های سیاسی پس از جنگ سرد»، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، ش 110-109.
7 . رضا داوری، فلسفه در بحران، (امیرکبیر، 1373)، ص53.
8 . داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، کلمه لیبرالیزم؛ محمود حلبی، اندیشه‏های سیاسی قرن بیستم، ص21.
9 . آیینه اندیشه، شماره 1، مقاله دکتر عبدالکریم سروش، ص29.
10 . اندیشه‏های سیاسی قرن بیستم، ص24.
11 . بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج2، ص889.
12 . سرآیزایابرلین، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، ص290.
13 . کارل کوهن، دموکراسی، ترجمه فریبرزمحمدی، ص22.
14 . همان، ص23.
15 . فلسفه اجتماع، ص19.
16 . باتامور، جامعه‏شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری کاشانی، (چاپ دوم: 1368)، ص27.
17 . عزت‏اللّه‏ سحابی، کیان، ش33، ص9.
18 . احمد واعظی، «پارادوکس جامعه مدنی دینی»، مجله نقد و نظر، ش4، سال 3، ص486.
19 . بنگرید به: نیکلاس آبرکرامبی ـ استنفن هیل، فرهنگ جامعه‏شناسی، ص313.
20 . مصباح‏یزدی، در گفت‏وگو با کیهان‏هوایی، 25/4/74 ؛ غلامعلی خوشرو [میزگرد]، نامه فرهنگ، ش24، زمستان 75.
21 . کریم اسد سنگابی، روزنامه همشهری دوشنبه 17 شهریور 77، شماره 1512.
22 . همان، 18/6/77، شماره 1513.
23 . عبدالکریم سروش، کیان، ش40، ص45.
24 . همان، ص5.
25 . بنگرید به: محمد جواد لاریجانی، حکومت، مشروعیت، کارآمدی.
26 . صادق لاریجانی، ماهنامه صبح، فروردین 77، ش80، ص47.
27 . آیة‏اللّه‏ خامنه‏ای، طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، ص100.
28 . کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة، باب فیمن دان اللّه‏ عزّوجلّ بغیر امام، ح1.
29 . همان، باب من مات ولیس له امام.
30 . طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، ص104.
31 . مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص135.
32 . همان، ص113.
33 . عباس قائم‏مقامی، روزنامه رسالت، ش 3556، یکشنبه 16/2/77، ص4.
34 . کارل کوهن، دموکراسی، چاپ دیبا، 1373، ص196.
35 . همان، ص196.
36 . حمید پایدار، «پارادوکس اسلام و دموکراسی»، کیان، ش19.
37 . پیرامون انقلاب اسلامی، ص180.
38 . اصول کافی، کتاب العقل والجهل.
39 . همان.
40 . همان.
41 . تفسیر خواجه عبداللّه‏ انصاری، ص420.
42 . بنگرید به: رنه گنون، بحران دنیای متجدّد، ترجمه ضیاءالدین دهشیری.
43 . رضا داوری، عصر اوتوپی، مرداد 1336، ص51.
44 . همان، ص60.
45 . شهید مطهری، مجموعه آثار، (ختم نبوّت)، ص164.
46 . همان، ج3، ص157.
47 . همان.
48 . همان، ص160.
49 . همان، ص161.
50 . تفسیر نمونه، ج24، ص74.