قوانین کیفرى اسلام و عقلانى بودن آن از دیدگاه استاد مطهرى (مقاله ترویجی حوزه)

مقدمه
اساس و پایه همه شرایع الهى، بر دوستى و محبّت، رحمت و مدارا استوار است. پیامبران الهى، همیشه بر آن بوده‏اند که رحمت و مهربانى و محبّت را در میان مردم گسترش دهند و صلح و صفا و صمیمیت و آرامش را در جامعه‏هاى انسانى پایدار کنند.
قرآن کریم رمز پیشرفت پیامبر اکرم(ص) را مدارا و مهربانى با مردم مى‏داند.1 پیامبر بزرگ اسلامى نه تنها خود با مردم با نرمخویى و اخلاق حسنه برخورد مى‏کرد، بلکه به مبلّغان و پیام رسانان دین و همه پیروانش نیز سفارش مى‏کرد که: با بشارت و نوید، حُسن خلق و روى خوش با مردم رو به رو شوند و از نیکى و مهربانى با دیگران، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، دریغ نورزند. با مسلمانان در کمال دوستى، برادرى و برابرى زندگى کنند و چون ریشه‏اى استوار همدیگر را حفظ کنند و درغم و شادى‏ها شریک باشند.
در دستورهاى اسلام، مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعى به هر شکلى منع شده‏اند و همگى به رحمت2، عفو و گذشت3و مدارا4 دعوت گشته‏اند.
پیامبر اکرم مى‏فرماید:
هیچ کارى نزد خدا و پیامبرش بهتر از ایمان به خدا و نرمش و مدارا با بندگانش نیست. در برابر، هیچ کارى نزد خدا و پیامبرش، زشت‏تر از شرک به خدا و خشونت با مردم نیست.5
در سفارشهاى حضرت خضر به حضرت موسى بن عمران(ع) نیز بخشش و گذشت و مدارا با مردم، والاترین و بهترین اعمال شمرده شده است.
6در روایات بسیارى، مسلمان‏ها از تحقیر و اهانت موءمنان،7 آزار و اذیت،8 ترساندن و یا زدن9 و... باز داشته شده‏اند؛ مضافاً این که در اندیشه اسلامى، هستى بر محور رحمت و بخشایش و عطوفت استوار است و خداوند همواره رحمان و رحیم مى‏باشد و رحمت او بر غضبش پیشى دارد.10
تعالیم دینى نیز، مظهر رحمت الهى اند و انسان دوستانه و به سود وى و مایه سعادت و آرامش نیک بختى او مى‏باشند.
با این همه، جهان غرب و مبلّغان سیاسى و فکرى آن با همه توان، تلاش کرده‏اند از شریعت اسلام، چهره‏اى خشن و خون آلود ترسیم کنند. چهره‏اى که در آن، انسان دوستى، صلح، مدارا و همزیستى و صفا جایى ندارد. در مقابل، مسیحیت و مردم مغرب زمین را جلوه و نماد اومانیسم(انسان دوستى) و مهرورزى نشان دهند. این موضوع پس از جریان القاعده در افغانستان و واقعه 11 سپتامبر نیویورک به اوج خود رسیده است.
قبل از وقوع انقلاب اسلامى ایران، این شبهه بارها از سوى متفکران مسلمان به بوته نقد و تحلیل گذارده شد و پاسخ در خور خود را یافت. اما پس از انقلاب اسلامى، و حضور اندیشه‏هاى دینى در صحنه اجتماع، ایادى استعمار و نیز مستشرقان، متفکران، نظریه پردازان و روزنامه نگاران غربى به دلایل مختلفى مجدداً از خشونت گرایى مسلمانان سخن گفتند. پاره‏اى از نیروهاى داخل کشور که سوداى آنان را در سر داشتند، نه صریحاً بلکه در لفافه در این باره سخن‏ها گفتند؛ اگر چه امروز دیگر صراحت کامل به خود گرفته است. در این میان، عده‏اى که معتقد به اسلام بودند، به توجیه مسائلى چون: جهاد، حدود، تعزیرات و... پرداختند، ولى به کژراهه رفتند. اینان براى زدودن خشونت از چهره  دین، خواستار دگرگونى هایى در احکام اجتماعى و جزایى اسلام شدند. در این میان شمارى تا آن جا پیش رفتند که احکام اجتماعى اسلام، به ویژه احکام کیفرى آن را دستورهایى غیر انسانى و خشونت‏آمیز خواندند که نه مفید است و نه در خور اجرا!11
برخى از سیاسیون و جبهه‏هاى سیاسى نیز در برابر لایحه «قصاص» موضع گرفتند و در اعلامیه‏اى از هواداران خود خواستند که براى رویارویى با این لایحه به پندار آنان «غیر انسانى» به خیابان‏ها بیایند!12
در برابر این شبهه افکنى‏ها بسیارى از متفکران اسلامى13 و شاگردان آنان14 به دفاع از اسلام و تعالیم حیات بخش آن برخاستند و به نقد و تحلیل سخنان یاد شده پرداختند.
استاد شهید مرتضى مطهرى، در برهه‏اى این مهمّ را در دستور کار خویش قرار مى‏دهد و بخوبى بیشتر زوایاى آن را مى‏کاود و ردّ پاى اثرپذیرى گروهى از مسلمانان15 را در اوایل مشروطیت ازاین تفکّر بخوبى مى‏نمایاند و از اهل نظر و فکر و تحقیق مى‏خواهد که به دفاع از منطق اسلام بپردازند.16
در نوشتار پیشِ رو، به کالبدشناسى واژه خشونت از دیدگاه استاد مطهرى پرداخته و سپس با اشاره به فلسفه احکام کیفرى اسلام، پاره‏اى از آنها را به بوته نقد و بررسى مى‏نهیم تا بدانیم که آیا خشونت زایند یا خشونت زدا!
الف) بررسى مقوله  خشونت
معمولاً کسانى که از خشونت سخن گفته‏اند، به بیان مقصود خود از این واژه نپرداخته‏اند. شاید از نگاه اینان، مفهوم آن روشن بوده و نیازى به تشریح و بررسى نداشته است؛ اما مطهرى چنین شیوه‏اى را دنبال نکرده، بلکه با اشاره به مفهوم لغوى خشونت، به کالبد شکافى دقیق و عالمانه آن پرداخته است:
محبّت و نقطه مقابل آن، خشونت است. البته نقطه مقابل محبّت، معمولاً بغض است، ولى اثر محبّت، احسان و نرمى است و اثر بغض، قهراً، خشونت است و سخت‏گیرى.17
اسلام دین فطرى است. هم مهر مى‏ورزد و هم خشم. در، گاهِ مهرورزى، با تمام وجود، مهر مى‏ورزد و هنگام خشم، بى هیچ اغماضى براى حیات فرد و جامعه و پویندگى و بالندگى آنها، خشم خود را همچون صاعقه بر سر پایمال کنندگان حقوق مردم و سرکشان فرو مى‏ریزد.
امّا مسیحیّت تحریف شده، تنها مهرورزى را در کانون توجه خود قرار داده و مى‏دهد و مهربانى و مهرورزى آن، همگان را در بر مى‏گیرد، چه نیکوکاران و چه بدکاران و سرکشان را.
با این حال، گروهى از صاحب نظران غربى، در مقایسه اسلام با مسیحیّت، از مسیحیت دفاع کرده‏اند، غافل از این که چنین آیینى و مذهبى، خشونت زاست و خشونت‏گستر. این دسته با نادیده گرفتن چنین اصل مهمى به اسلام خرده گرفته و نوشته‏اند:
اگر در اسلام مسأله محبّت به انسان‏ها مطرح است؛ احسان به انسان‏ها و نرمش در مقابل انسان‏ها(مطرح است) در مقابل، دشمن داشتن انسان‏ها و خشونت به خرج دادن... هم مطرح است.18
در باره مسیحیّت نوشته‏اند:
عیساى مسیح به محبت دعوت مى‏کرد. در محبت هم میان افرادى که باید به آنها محبت شود، استناد نمى‏کرد؛ خدا پرست باشند یا نباشند، پیرو عیسى19 باشند یا نباشند.
گروهى که شعاع دید و نگاه علمى آنان کوتاه و سطحى است، به صرف برخورد با یک اندیشه و عمل به ظاهر خشونت بار از سوى انسان یا مکتبى خاص، آن را محکوم مى‏کنند. امّا کسانى که دقیق اند، بدون شتاب و دچار شدن به احساس و عاطفه و هیجانات بى پایه، به نقد و تحلیل موضوع و پیامدهاى آن پرداخته و سپس به داورى مى‏نشینند.
مطهرى با چنین نگرشى به موضوع با یاد آورى سخن گرانقدر پیامبر اسلام:
أحبب للناس ما تحبّ لنفسک و اَکْرِهْ لهم ما تکره لنفسک؛20
براى دیگران، همان را دوست بدار که براى خود دوست مى‏دارى و همان را دشمن دار که براى خود دشمن مى‏دارى.
یاد آور مى‏شود که: این دستور مهم در همه  شرایع آسمانى مانند شریعت موسى و عیسى و... یکسان است. سپس استاد پرسش را بدین گونه مطرح مى‏کند: آیا این دستور در دیگر شرایع، کلّى و مطلق است، ولى در اسلام این گونه نیست؟ آیا در اسلام، معنى حدیث مزبور این است که: براى مردم دوست بدار آنچه را براى خودت دوست مى‏دارى، مگر براى بعضى از مردم. یا براى مردم دوست بدار آنچه را براى خود دوست مى‏دارى، مگر در بعضى از امور.
شهید مطهرى در پاسخ به پرسش یاد شده مى‏گوید:
اسلام با دیگر شرایع آسمانى در این اصل کلى اختلاف ندارد. اختلاف در تفسیر محبت و برابر سازى آن بر موارد و نمونه‏هاى آن است21 که در عرصه‏هاى گوناگون، چالش هایى را در پى داشته است. بنابراین باید دید که مقصود از محبت و دوستى چیست؟ آیا مقصود، محبت ظاهرى است؟ یعنى کارى کنیم که طرف مقابل، خوشش بیاید، هر چند براى او در واقع زیان داشته باشد، یا مقصود از محبت، محبت عقلانى و منطقى است یعنى آنچه را که در واقع خیر و سعادت است، همان گونه که براى خود مى‏خواهى، براى عموم مردم بخواه.
آن گاه مطهرى براى روشن‏تر شدن مفهوم ظاهرى و سطحى محبّت از معناى واقعى، به چند نمونه ذیل اشاره مى‏کند:
1. ممکن است انسان گاه چیزى را براى خودش دوست بدارد که براى او زیان آور باشد. در مثل کسى که بیمارى قند دارد، شیرینى براى او زیان دارد، ولى او شیرینى را دوست دارد. آیا درست است که در این جا بگوییم چون تو شیرینى را دوست دارى، براى همه مردم دوست بدار، حتى براى کسانى که بیمارى قند دارند؟ بى گمان چنین تفسیرى از محبت در هیچ یک از شریعت‏ها درست نیست.
2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند، این دوستى دو گونه ممکن است جلوه نماید:
الف) ممکن است براى شمارى از پدر و مادرها، مقیاس دوستى این باشد که هر چه فرزندشان خواست و دوست داشت، در اختیارش قرار دهند و از هرچه بدش آمد، به او ندهند. حالا اگر کودک مریض است و پزشک براى او آمپول و دیگر داروهاى تلخ و بدمزه را تجویز کرده و کودک هیچ یک از اینها را دوست ندارد، مسأله‏اى نیست. نوعى از دوستى این است که پدر و مادر این داروها را به کودک ندهند، چون ناراحت مى‏شود!
ب) گونه دیگر از محبت نسبت به فرزند، محبت عقلانى و منطقى است. چون پدر و مادر، بچه خود را دوست دارند، هر چند با ناراحتى و نا آرامى کودک، با همه توان تلاش مى‏کنند که داروها را به هنگام به او بخورانند.
پدر و مادرى که دوستى‏اش عاقلانه و منطقى است، نمى‏تواند به خواست فرزند در زمان حال بسنده کند، بلکه باید آینده او را نیز، در نظر بگیرد.
3. خانواده‏اى داراى چند فرزند است. پدر و مادر، همه آنها را دوست دارند. حال اگر یکى از اینها به حقّ دیگر فرزندان دست درازى کند، آیا مى‏توان گفت که چون پدر و مادر او را دوست دارند، باید وى را آزاد بگذارند؟ در این جا دوستى و محبت دیگران هم مطرح است. در این جا دوستى عقلانى و منطقى اقتضا مى‏کند که مصلحت جمع، معیار و مقیاس باشد، نه فرد.22
نمونه‏هاى فراوانى در جامعه داریم که مصلحت جمع با مصلحت فرد برخورد مى‏کند. در این جا، حتّى مصلحت فرد این است که مصلحت او، فداى جمع شود:
[در این گونه موارد] خود محبت ایجاب مى‏کند عدم نرمى را. خود محبت ایجاب مى‏کند خشونت را. خود محبت گاهى ایجاب مى‏کند حداکثر چیزى را که طرف براى خودش بدى تلقى مى‏کند، مثلاً اعدام را از آن جا که پاى مصلحت جمع در میان است.23
سپس استاد شهید، به عنوان نمونه از قصاص سخن به میان مى‏آورد و یاد آور مى‏شود:
در اسلام اگر کسى به عمد بیگناهى را از بین ببرد، اسلام اجازه قصاص مى‏دهد که این را به مجازات او اعدام کنند. ممکن است گروهى بگویند: این قاتل یک نفر را کشته، چرا ما باید فرد دیگرى را بکشیم؟ اگر کشتن کار بدى است؛ چرا ما باید این کار بد را تکرار کنیم؟ قرآن به این شبهه پاسخ مى‏دهد:
وَلَکم فِى الْقصاصِ حَیاةء یا اُولِی الالْبابِ؛24
اى خردمندان، قصاص مایه حیات و زندگى است.
این گونه کشتن را مرگ نینگارید؛ حیات و زندگى بینگارید، ولى نه زندگى فرد، بلکه زندگى جمع، یعنى با قصاص یک نفر قاتل و سرکش، حیات جامعه و افراد دیگر را حفظ کرده‏اید؛ چرا که اگر شما به متجاوز و قاتل که بیگناهى را کشته است، مهلت دهید و جلوگیرى نکنید، فردا دیگرانى پیدا مى‏شوند و دست به خون بیگناهان مى‏آلایند، پس این را کم شدن افراد جامعه نباید انگاشت که حفظ و بقاى جامعه، در گرو آن است. با این نگاه، مفهوم قصاص، دشمنى با انسان نیست، بلکه دوستى با انسان است.
ب) انسان دوستى
گروهى پنداشته‏اند: احکام جزایى اسلام، با انسان دوستى سازگارى ندارد. استاد شهید براى پاسخ به این شبهه به تحلیل مفهوم انسان دوستى پرداخته و مى‏نویسد:
مقصود از انسان دوستى چیست؟ آیا انسان را از آن جهت که انسان است باید دوست داشت، یعنى انسان با ارزش‏هاى انسانى به اصطلاح امروز؟ یا مقصود از انسان، همین هیکلى است که داراى یک سر و دو گوش است، همین ظاهرى که در همه افراد مشترک است؟ به دیگر سخن، آیا مقصود شما از انسان، هر کسى از نسل آدم است و زیست‏شناسى او را انسان مى‏داند؟ اگر انسان را به این معنى بگیریم، تفاوتى بین حضرت عیسى(ع) و کسانى که به پندار خود، او را به دار آویختند، نیست. همچنین آنانى که با پیامبر(ص) و على و امام حسین(ع) جنگیدند با آن بزرگواران از این جهت فرقى ندارند!
انسان دوستى، نمى‏تواند به این معنى باشد. انسان دوستى، یعنى انسانیت دوستى. انسان را باید دوست داشت، به خاطر انسانیت او، نه به خاطر قرارگرفتن او در صف انسان‏ها. در این صورت اگر انسانى ضدّ انسان شد، ضدّ انسانیت شد، مانع راه و تکامل دیگر انسان‏ها شد، در این جا، هر چند اسم او انسان است، ولى در معنى، انسان نیست.25 به تعبیر على(ع): «فالصّورةُ صُورةُ إنْسان وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَیْوانٍ؛26
ظاهر او انسان است، ولى باطن او حیوان است».
آیا در این جا، به نام انسان دوستى مى‏توان گفت: باید این گونه انسان‏ها را دوست داشت؟ انسان دوستى به معناى انسانیت دوستى است و گرنه اگر انسانِ زیست‏شناسى مقصود باشد، از نظر زیست‏شناسى فرقى بین انسان و حیوان نیست؛ چرا ما گوسفندان را به اندازه انسان‏ها دوست نداشته باشیم؟!
استاد شهید از نکته‏هاى یاد شده چنین نتیجه مى‏گیرد:
پس گذشته از این که محبت صرفاً رعایت خواسته‏ها و میل‏ها نیست؛ و گذشته از این که عبارت است از رعایت خیر و سعادت و مصلحت طرف، و گذشته از این که مصلحت فرد، به تنهایى نمى‏تواند مقیاس باشد، باید مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساساً مسأله انسان دوستى، به معناى انسانیت دوستى است... از این جا معلوم مى‏شود که دوستى و دوست داشتن انسان‏ها، این نیست که از همه چیز قطع کنیم و فقط دوست داشته باشیم؛ این منطق غلطى است. آن معنى، منطقى است که در جاهایى هم توأم با خشونت باشد. در جایى هم با جهادها و مبارزه‏ها با کشتن انسان هایى که خار راه انسانیت‏اند، همراه باشد.27
اسلام دینِ دوستى و مهرورزى،28 دین رحمت و بخشش29 است و خشونت هم براى گسترش محبت و ژرفا بخشیدن به دوستى‏ها و برداشتن خارهاى راه دوستى و دوست داشتن است.
از نگاه اسلام، کیفرهاى جزایى در اسلام، به عنوان رحمت الهى مطرح است. فقیهان در مباحث جزایى اسلام، از کیفرها به عنوان احسان و لطف الهى به جامعه  بشرى نام برده و آن را با سخت‏گیرى پدر در تربیت فرزندان و یا تلاش پزشک براى معالجه بیمار، همانند دانسته‏اند.
این رحمت، ویژه جامعه نیست، بلکه فرد بزهکار را نیز در بر مى‏گیرد، هر چند ممکن است براى بزهکار با درد و رنج همراه باشد، همان گونه که در هنگام معالجه، بیمار ممکن است بسیار درد بکشد و رنج ببرد. به همین جهت اگر چه اجراى پاره‏اى از احکام جزایى اسلام، به از بین رفتن عضوى از اعضاى جامعه و گاه ناقص العضو شدن یکى از اعضاى جامعه بینجامد، ولى حیات اجتماعى در گرو چنین کیفرهایى است. قانون و دستورهاى جزایى اسلام، براساس مصلحت نوع انسان و رسیدن جامعه به صلح و آرامش و امنیّت عمومى پى ریزى شده‏اند.
به دیگر سخن، جامعه حکم یک بدن را دارد؛ اگر عضوى از اعضاى آن فاسد شد، اگر از اصلاح آن خوددارى کنیم، به همه  اندام سرایت مى‏کند و قرار و آرامش را از دیگر اعضا مى‏گیرد. پس سلامت جامعه، بدون مبارزه با فساد و شرّانگیزى و جنایت دوام نمى‏یابد.
استاد شهید، با اشاره به وجود قانون حدود و تعزیرات در اسلام مى‏نویسد:
اسلام... دینى است که معتقد است که مراحل و مراتبى مى‏رسد که مجرم را جز تنبیه عملى، چیز دیگرى تنبیه نمى‏کند و از کار زشت باز نمى‏دارد؛ امّا انسان نباید اشتباه کند و خیال کند همه موارد جاى خشونت و سخت‏گیرى است.30
سپس آن بزرگوار، به روشنگرى و بیان سخن حضرت امیر(ع) در باره  پیامبر اکرم(ص) مى‏پردازد:
على در باره پیامبر اکرم(ص) این طور تعبیر مى‏کند: «طبیبُ دوّارء بِطِبِّه قَد اَحکَم مَراهمهُ و أَحمى مَواسمهُ؛ او طبیب بود، پزشکى بود که بیمارها و بیمارى‏ها را معالجه مى‏کرد». به اَعمال اطبّا تشبیه مى‏کند که اطبّا هم مرهم مى‏نهند و هم جراحى مى‏کنند، و احیاناً داغ مى‏کنند.
مى‏گوید: پیامبر دوکاره بود: پزشکى بود، هم مرهم نِه و هم جرّاح و داغ کن.
مقصود این است که پیامبر دو گونه عمل مى‏کرد: یک نوع عمل پیامبر مهربانى و لطف بود. اوّل هم «احکم مراهمه» را ذکر مى‏کند؛ یعنى عمل اوّل پیامبر همیشه لطف و مهربانى بود، همیشه از راه لطف و مهربانى معالجه مى‏نمود و با منکرات و مفاسد مبارزه مى‏کرد. امّا اگر به مرحله‏اى مى‏رسید که دیگر لطف و مهربانى، احسان و نیکى سود نمى‏بخشید، آنها را به حال خود نمى‏گذاشت. این جا بود که وارد عمل جراحى و داغ کردن مى‏شد. هم مرهم‏هاى خود را بسیار محکم و موءثر انتخاب مى‏کرد و هم آن جا که پاى داغ کردن و جراحى در میان بود، عمیق داغ مى‏کرد و قاطع جراحى مى‏کرد.31
سپس استاد شهید به شعر زیر از سعدى استشهاد مى‏کند:
درشتـى و نـرمى به هـم دربه است چو رگزن که جرّاح و مرهم نِه است
ج) گستره انسان دوستى
خداوند در قرآن، چهره  موءمنان راستین را چنین ترسیم مى‏فرماید:
محمد رسول اللّه و الذین معه اشدّاء على الکفّار رحماء بینهم؛32
محمد فرستاده  خداست و کسانى که با او هستند، در برابر کافر، سر سخت و شدید و میان خود مهربانند.
آیا برخورد قهرآمیز با کافران، همان شبهه  پیشین را به ذهن نمى‏آورد که قانون دوستى در میان مسلمانان همگانى نیست؟ مسلمانان وظیفه دارند برخى را دوست بدارند و با برخى دیگر دشمن باشند؟
استاد شهید با توجه به آیات قرآن، کافران را به دو دسته تقسیم مى‏کند: کافرانى که با دین مسلمانان و خود مسلمانان سر جنگ ندارند، و کافرانى که سر جنگ دارند و مى‏خواهند دین و همچنین آنان را نابود کنند.33
قرآن اجازه مى‏دهد که نسبت به دسته نخست، محبّت و احسان، روا داشته شود بلکه بدان سفارش مى‏کند:
لاینهکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکُمْ فی الدّین و لم یخرجوکم من دیار کم أَنْ تبرّوهم و تُقْسطوا إلیهم انّ اللّه یحبّ المقسِطین؛34
خداوند شما را باز نمى‏دارد از این که با آنان که با شما در دین نستیزیده و شما را از خانه و دیارتان بیرون نرانده‏اند، به نیکى و عدل با آنان رفتار کنید که به درستى خداوند عدالت پیشگان را دوست مى‏دارد.
اما در باره کسانى که به خاطر دین با مسلمانان مى‏جنگیدند و آنان را از خانه هایشان بیرون مى‏راندند، مى‏فرماید:
إنّما ینهکم اللّه عن الذین قاتلوکم فى الدین و أخرجوکم من دیارکم ظاهروا على إخراجکم أَنْ تولَّوْهم و مَن یتولّهم فأولئک هم الظّالمون؛35
خداوند باز مى‏دارد شما را از این که با ستیزگان با شما در دین و بیرون کنندگان شما از دیارتان و آنان که به همدیگر یارى رساندند، تا شما را بیرون برانند، دوستى کنید و آنان را ولىّ خود قرار دهید. هر که آنان را ولىّ و دوست خود بگیرد، پس آنان، ستمکاران باشند.
اسلام، به روشنى دستور مى‏دهد که با چنین کافرانى و با سرکشان و دستبرد زنان و آدم کُشان و زورگویان، باید برخورد قهرآمیز بشود؛ چرا که محبّت و احسان به آنها دشمنى با مسلمانان و تقویت بنیه  دشمن است.
دستور مولا على(ع) براى تأمین زندگى پیرمرد کورى از اهل ذمّه که گدایى مى‏کرد،36 دستور امام صادق(ع) به سیراب کردن مرد کافرى که در بیابان تنها مانده بود،37دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نیکو و محبت‏آمیز با کسانى که پدران و مادرانى کافر دارند،38 همه دلیل بر این است که محبت و احسان به کافران تا آن هنگام که مایه تضعیف جبهه حق نشوند، نه تنها مانعى ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش شده است.
د) فلسفه احکام جزایى در اسلام
شاید نتوان هدف و یا هدف‏هاى ویژه‏اى را براى همه کیفرها در اسلام یاد آور شد؛ زیرا در اسلام براى هر گونه بزهکارى، کیفر و مجازات در نظر گرفته شده است.
اجراى عدالت، دفاع از مصالح جامعه، تأدیب و اصلاح بزهکار، پیشگیرى از جرم، اصلاح جامعه، تشفّى خاطر ستمدیده و... از هدف‏هاى مجازات‏ها و تنبیه‏ها شمرده شده‏اند. روشن است که پاره‏اى از اینها در برخى دیگر نهفته است و تداخل دارند. استاد مطهرى، در یک جمع بندى سه انگیزه و هدف را براى کیفرهاى اسلامى یاد آور مى‏شود:
1. جلوگیرى از تکرار جرم به وسیله مجرم یا دیگران، از راه ترس و وحشتى که کیفر دادن ایجاد مى‏کند. به همین جهت مى‏توان این گونه مجازات‏ها را تنبیه نامید.
2. تشفّى و تسلّى خاطر ستمدیده و این در مواردى است که گناه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد. استاد شهید، پس از سخنان یاد شده، یاد آور مى‏شود که حسّ انتقام جویى و تشفّى خاطر، در بشر بسیار قوى است و در دوره‏هاى ابتدایى و جامعه‏هاى بدوى قوى‏تر بوده است. اگر انسان بزهکار را از راه قانون کیفر نمى‏دادند، تباهى و فساد بسیارى در جامعه پدید مى‏آمد. این حسّ اکنون نیز، در بشر هست؛ نهایت این که در جامعه‏هاى متمدن، اندکى ضعیف‏تر و یا پنهان‏تر است.
انسان ستمدیده دچار عقده  روحى مى‏گردد و اگر عقده او خالى نگردد، ممکن است به گونه‏اى آگاه و یا ناخود آگاه، روزى، دست به جنایت بزند؛ امّا وقتى که ستمگر را در برابر او کیفر دهند، عقده‏اش باز و روانش از کینه و ناراحتى پاک مى‏گردد.
3. وجود قانون‏هاى جزایى براى تربیت بزهکاران و برقرارى نظم در جامعه، ضرورى و لازم است و هیچ چیز دیگرى نمى‏تواند جانشین آن گردد. این که شمارى مى‏گویند: به جاى کیفر دادن باید انسان بزهکار را تربیت کرد و به جاى زندان باید دارالتأدیب ایجاد کرد، یک مغالطه است. تربیت و ایجاد دارالتأدیب لازم است. تربیت درست از بزهکارى‏ها مى‏کاهد، همچنان که نابسامانى‏هاى اجتماعى، یکى از علت‏ها و انگیزه‏هاى بزهکارى‏ها به شمار مى‏آید و در برابر، با برقرارى نظام‏هاى اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى درست نیز، از بزهکارى‏ها کاسته مى‏شود، ولى هیچ یک از این‏ها جاى یکدیگر را نمى‏گیرند. نه تربیت و نه نظام‏هاى عادلانه جانشین کیفرها نمى‏شود؛ همچنین کیفرها نمى‏توانند جانشین تربیت درست و نظام اجتماعى سالم گردند.39
هراندازه تربیت درست و نظام اجتماعى سالم و عادلانه باشد، باز طاغى و سرکش پیدا مى‏شود که تنها راه جلوگیرى از آنها مجازات‏ها و کیفرهاست.
از راه تقویت ایمان و تربیت درست و اصلاح جامعه و از بین بردن علت‏ها و انگیزه‏هاى وقوع جرم، تا حدودى مى‏توان از میزان بزهکارى‏ها کاست و باید هم از این راه‏ها استفاده شود.
ولى نمى‏توان انکار کرد که مجازات هم در جاى خود لازم است و هیچ یک از امور دیگر اثر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده است و شاید هم هیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویى و ارشاد و سایر وسایل آموزشى و پرورشى، بتواند همه مردم را تربیت کند و امیدى هم نیست که تمدّن و زندگى مادّى کنونى بتواند وضعى را به وجود آورد که هرگز جرمى واقع نشود. تمدّن امروز، نه تنها جرم‏ها را کم نکرده است، بلکه به مراتب آنها را بیش‏تر و بزرگ‏تر کرده است.
به دلایلى که ذکر شد، باید پذیرفت که وضع مجازات‏ها و کیفرهاى قراردادى براى اجتماعات بشرى لازم و مفید است.40
هـ) نمونه هایى از احکام جزایى اسلام
احکام جزایى اسلام بر دو بخش اند:
بخشى از آنها همانند «قصاص» حقّ الناس به شمار مى‏آیند.
بخشى دیگر، حقّ اللّه بوده و جنبه  عمومى دارند که حدود و تعزیراتِ احکام حکومتى از این جمله‏اند. در این بخش از نوشتار، از منظر شهید مطهرى به این پرسش پاسخ داده مى‏شود که آیا احکام جزایى اسلام، خشن و با انسان دوستى ناسازگار است یا با دقّت در آنها به این نتیجه مى‏رسیم که با انسان دوستى هیچ گونه ناسازگارى ندارد و به هیچ روى، خشونت زا نیستند، بلکه سدّ باب خشونت اند؟
استاد مطهرى دیدگاه دوم را پذیرفته است. براى شرح و بیان دیدگاه ایشان، نگاهى مى‏افکنیم به پاره‏اى از احکام جزایى اسلام:
1. قصاص
پیش از اسلام، عادت عرب جاهلى بر این بود که اگر کسى از قبیله  آنان کشته مى‏شد، تا آن جا که قدرت داشتند از قبیله قاتل مى‏کشتند.41 خداوند با نازل کردن قانون قصاص: کُتب علیکم القصاص فی القتلى الحرّ بالحرّ...42 خط بطلان بر آداب و سنن جاهلى کشید. اسلام، اصل «قصاص» را پذیرفت، ولى آن را محدود ساخت:
ولاتقتلوا النّفس الّتی حرّم اللّه بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلایسرف فی القتل انّه کان منصوراً؛43
به کشتن انسانى که خدا خونش را محترم دانسته است دست نیازید؛ هرکس به ستم کشته شود، به طلب کننده خون او قدرتى داده‏ایم، ولى در انتقام از حدّ نگذرد که او پیروزمند است.
براساس متون اسلامى، خداوند قصاص را براى جلوگیرى از ریختن خون بى گناهان تشریع کرده است؛44زیرا کسى که مى‏داند که اگر انسانى را بکشد خود نیز کشته مى‏شود، دست به چنین کارى نمى‏زند.
قرآن کریم، پس از آن که از حفظ احترام خون‏ها و حکم قصاص و چگونگى بخشش سخن مى‏گوید، فلسفه  تشریع قصاص را چنین ترسیم مى‏کند:
ولکم فی القصاص حیاةء یا أُولی الالباب؛45
اى خردمندان، در قصاص حیات و زندگى است.
قانون قصاص، مایه  حیات جامعه است؛ زیرا اگر حکم قصاص نبود و انسان‏هاى بزهکار وسنگدل احساس امنیّت مى‏کردند، جان هزاران انسان بیگناه به خطر مى‏افتاد. گواه بر این مدّعا، کشورهایى است که حکم «اعدام» را به کلّى برداشته‏اند که این سبب شده، آمار قتل و جنایت به سرعت بالا برود.46 از سوى دیگر، قانون «قصاص» مایه حیات قاتل نیز هست؛ چرا که او را از فکر آدم کشى تا حدود زیادى باز مى‏دارد و کنترل مى‏کند.
از سوى دیگر، در قانون «قصاص» برابرى حاکم است؛ یک قتل در برابر یک قتل. مرد در برابر مرد و زن در برابر زن. با این قانون، جلوى قتل‏هاى پى در پى گرفته مى‏شود. اسلام با آوردن و اجرا کردن این قانونِ والا و خردمندانه، به سنت‏هاى جاهلى که یک قتل، گاه مایه چندین قتل و یا کشتار دسته جمعى مى‏شد، پایان بخشید.
شمارى ندانسته و شمارى دانسته و آگاهانه، این جا و آن جا مى‏نویسند و مى‏گویند: به جاى قصاص، باید به تربیت مجرم پرداخت. هر چند این سخن به ظاهر عقلانى مى‏نماید، ولى با توجه به پیامدهایى که دارد، نادرستى آن به خوبى روشن مى‏شود. هیچ کس منکر اصلاح و تربیت انسان‏هاى بزهکار نیست؛ امّا سخن ما در صورتى است که به علت‏ها و انگیزه هایى خاص، در جامعه، اصول اصلاح و تربیت مورد غفلت واقع شده و یا در بزهکارانى تربیت و نصیحت کارگر نیفتاده است. پس از موعظه و نصیحت براساس منطق قرآن، نوبت به شمشیر مى‏رسد:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب... و انزلنا الحدید فیه بأس شدید.47
شهید مطهرى، پس از طرح شبهه یاد شده، در پاسخ به شبهه افکنان خارجى و داخلى مى‏نویسد:
بسیارى از افراد پیدا مى‏شوند و مى‏گویند: مجازات اعدام یعنى چه؟ مجازات اعدام، غیر انسانى است؛ یعنى «جانى» هر جنایتى را مرتکب شد، نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه مى‏کنند و چه تحلیلى مى‏کنند؟ مى‏گویند: «جانى» را باید اصلاح کرد. عجب مغالطه بزرگى! شکّى نیست که انسان‏ها را باید اصلاح کرد، ولى قبل از آن که مرتکب جنایت شوند، باید اصلاح کرد و نگذاشت از آنها جنایتى سر بزند؛ امّا یا در جامعه، مثل اکثر جامعه‏ها، تربیت به اندازه  کافى وجود ندارد ونه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلکه عوامل افساد و فساد وجود دارد و یا فرضاً عوامل اصلاح به اندازه  کافى وجود دارد، ولى در جامعه‏ها همیشه عناصر منحرفى هستند که على رغم عوامل اصلاحى، دست به جنایت مى‏زنند. براى اینها چه فکرى باید کرد؟ همین قدر که مجازات الغاشود، آن جانى‏هاى بالقوه اصلاح نشده... یک عدّه جانى بالفطره‏اى که به هرشکلى روح جنایت در آنهاهست [دست به جنایت مى‏زنند] ما امروز به بهانه این که جانى را باید اصلاح کرد، به این معنى که جانى را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم، داریم به همه جانیان بالقوّه، چراغ سبز مى‏دهیم، بلکه این کار تشویق جانى، به جنایت است.48
شمارى، با انتقاد از قانون «قصاص» مى‏گویند: قاتل، یک نفر را کشته، حالا ما فرددیگرى را بکشیم. اگر کشتن کار بدى است، ما چرا این کار را به عنوان «قصاص» تکرار کنیم.49
در پاسخ این گروه باید گفت: هر چند در اجراى حکم قصاص، کشتن انسان دیگر به ظاهر غیر عقلانى و غیر اخلاقى به نظر مى‏رسد و نباید پاسخ عمل غیر اخلاقى را با عمل غیر اخلاقى دیگر داد و نباید با کشتن انسان دیگرى، دل‏هاى دیگرى را جریحه دار کرد و براى جامعه، یتیمان بیش‏ترى را بر جاى گذاشت؛ ولى با کالبد شکافى و آثار و پیامدهاى زیانبار این سخنان، نه تنها روشن مى‏شود که حکم «قصاص» غیر اخلاقى و غیر عقلى نیست، بلکه لغو آن، غیر عقلانى و غیر اخلاقى است؛ چرا که به گفته استاد شهید، لغو حکم قصاص، به مانند چراغ سبز به بزهکاران است. در این فرض است که بزهکاران و افراد فاسد، بدون ترس از کشته شدن دست به کشتار فردى و جمعى مى‏زنند. افزون بر این، آیه  شریفه اشارت داشت که قصاص مایه  حیات و زندگى است همان گونه که به خاطر حفظ بدن، عضو فاسد را باید بُرید و همان گونه که براى رشد گیاهان و یا درختان، علف هرزها و شاخه‏هاى مزاحم را مى‏بُرند، از بین بردن افراد مزاحم و خطرناک نیز، بهترین وسیله براى رشد و تکامل اجتماع است. کسانى که کشتن قاتل را نابودى فرد دیگرى از اجتماع مى‏دانند، دید فردى دارند و اگر مصلحت جامعه را در نظربگیرند و بدانند که قصاص چه نقشى در پاسدارى و تربیت دیگر انسان‏ها دارد، در گفتار خود تجدید نظر مى‏کنند. از بین بردن افراد خونریز در اجتماع، همانند قطع عضو فاسد و قطع و از بین بردن شاخه مزاحم و زیان رسان است که به حکم عقل باید آن را قطع کرد و به دور انداخت. تاکنون کسى به قطع عضو فاسد و شاخه‏هاى مزاحم اعتراض نکرده است.
با توجه به آنچه گفته شد، هدف از تشریع «قصاص» حمایت از انسان‏ها و جامعه و جلوگیرى از خونریزى بیش‏تر است. در عین حال، قرآن کریم در کنار آیات قصاص به گذشت سفارش کرده است.50 و براى این که عفو، جنبه عملى به خود بگیرد، «دیه» را وضع کرده تا کسانى که حاضر به عفوِ بدون عوض نیستند، در برابر عفو، دیه و یا خون بهایى بالاتر از آن بر اساس مصالحه دریافت کنند.
2. کیفر دزدى
یکى دیگر از گناهانى که امنیّت جامعه را تهدید مى‏کند و با این حال، بسترى براى انحطاط اخلاق فردى و اجتماعى به شمار مى‏آید، دزدى است. در پاره‏اى از جامعه‏هاى پیش از اسلام، کیفر این جرم اعدام بوده،51 ولى اسلام با شرایط ویژه‏اى دستور به قطع انگشتان دزد داد، تا جامعه از این گناه مصون بماند:
السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما جزاءً بما کسبا نکالاً من اللّه و اللّه عزیز حکیم؛52
دست مرد و زن دزد را به کیفر کارى که انجام داده‏اند، به عنوان مجازات الهى قطع کنید... .
جمله  «جزاءً بما کسبا... » اشاره به این مطلب است که این کیفر، نتیجه کار آنان است و چیزى است که براى خود خریده‏اند. هدف از آن نیز، پیشگیرى و بازگشت به حق و عدالت است؛ زیرا «نکال» به معناى مجازاتى است که با هدف پیشگیرى و ترک گناه انجام مى‏شود. این واژه، در اصل به معناى لجام و افسار است و سپس به هر کارى که از انحراف جلوگیرى کند، گفته شده است.
در باره شرایط کیفر دزد وهمچنین اندازه قطع دست دزد، مطالب بسیارى هست که به بخشى از آنها اشاره خواهد شد.
در این جا نیز، مخالفان اسلام در خارج و داخل، درصدد دفاع از دزدان برآمده و این حکم اسلامى را بسیار شدید و خشن و غیر انسانى خوانده‏اند. استاد شهید در آثار و نوشته‏هاى خود، همه  اشکال هایى را که به این حکم جزایى اسلام وارد کرده‏اند، آورده و پاسخ گفته است:
اینان گاه مى‏گویند: دنیاى امروز دیگر نمى‏پسندد که دست دزد را ببُرند.53
استاد شهید در پاسخ به این سخن، با اهانت‏آمیز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان یادآور مى‏شود: مگر ما باید تابع پسند و تشخیص دیگران باشیم، مگر ما قدرت شناخت و انتخاب نداریم؟ سپس در تحلیل شبهه یاد شده مى‏نویسد: به چه دلیل بریدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته‏اند:
الف) دزدى مجازات ندارد؛ زیرا کسى که دزدى کرده کار مهمّى انجام نداده است تا درخور کیفر و مجازات باشد.
ب) دزد را نباید مجازات کرد، باید تربیت کرد و نجات داد.
استاد شهید در این باره مى‏نویسد:
این سخن خیلى فریبنده و عوام پسند است. امّا سخن دراین نیست که یا تربیت و یا مجازات. سخن در این است آن جا که تربیت موءثّر نشد، چه باید کرد؟ آیا مجازات آخرین دواى تربیت نیست؟54
پ) بریدن انگشتان دزد خشونت است و باید به کم‏تر از آن، در مثل چند تازیانه بسنده‏کرد.
استاد شهید، پس از نقل سخنان یاد شده به نقد آن پرداخته و با یاد آورى معیار و ملاک خشونت و ملایمت، اجراى این حکم را سدّ باب خشونت مى‏داند:
جواب این است که ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدى ضرر به امانت است، ضرر به ناموس اجتماع است. دائماً مى‏بینیم و مى‏خوانیم که خود دزدى احیاناً منجر به کشتن‏ها و کشته شدن‏ها و دست و پا شکستن‏ها و ناقص‏الخلقه شدن‏ها مى‏شود. باید دید چه مجازاتى قادر است نقش آخرین دوا را بازى کند. تجربه نشان داده است در جاهایى که این مجازات اجرا نمى‏شود، صدها و هزارها دزدى مى‏شود و خانمان هایى سقوط مى‏کنند و آدم هایى کشته مى‏شوند و آدم‏هاى دیگرى ناقص العضو مى‏گردند. اما آن جا که این قانون اجرا مى‏شود، با بریدن انگشتان یک دزد به کلّى باب دزدى با همه تبعات و آثار قهریش از بین مى‏رود. بریدن انگشتان یک خائن، سدّ باب خشونت است، جلوگیرى از یک سلسله خشونت‏هاى صد درجه سخت‏تر است.55
گاه مى‏گویند: بریدن دست دزد، قساوت است و با انسانیت و انسان دوستى ناسازگار56. اگر این حکم در دنیاى امروز عملى شود، باید بسیارى از دست‏ها را ببُرند.
استاد شهید در نقد سخنان یاد شده مى‏نویسد:
آدم هایى که شعاع دیدشان کوتاه است، این حرف را مى‏زنند. شما به صفحات حوادث روزنامه‏ها نگاه کنید و این صفحات را بخوانید و ببینید در اثر دزدى تنها، نه فقط چقدر اموال ربوده مى‏شود، بلکه چقدر جنایت‏ها و آدم کشى‏ها واقع مى‏شود. اگر مجازات دزد درجاى خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگر دزدى کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد، این چهار انگشتش را قطع مى‏کنند و تا آخر داغ این جنایت روى بدنش هست، [هرگز دزدى نمى‏کند].57
همان گونه که استاد در قسمت‏هاى پیشین و در قسمت بالا اشاره کرد(اگر مجازات دزد در جاى خود صورت گیرد) هر دزدى را این حکم در بر نمى‏گیرد، بلکه تنها گروهى از دزدان خطرناک را شامل مى‏شود که امنیّت مردم و جامعه را برهم زده‏اند. اگر امروز دزدى زیاد، رخ مى‏دهد، به خاطر این است که این قانون اجرا نمى‏شود.
استاد شهید به عنوان نمونه از وضع عربستان سعودى و امنیّت نداشتن حجاج بیت اللّه الحرام در گذشته یاد مى‏کند و سپس اشاره مى‏کند: وقتى که عربستان سعودى این حدّ اسلامى را به اجرا گذاشت، کم کم دزدى از آن منطقه رخت بربست و حُجّاج با امنیّت کامل مى‏رفتند و بر مى‏گشتند:
پس این نوع رأفت‏ها و دل سوختن‏ها و ترحم‏ها، ترحم هایى غیر منطقى است. یعنى قساوت هایى است به صورت ترحم. به عبارت دیگر، این نوع ترحم، ترحم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.58
در این گونه موردها، عاطفه و احساس، در برابر عقل و مصلحت قرار مى‏گیرد. بى شک، مصلحت جامعه بر عاطفه‏ها و احساس‏ها مقدّم است.
گاه مى‏گویند: اجراى این حدّ براى «ربع دینار» با آن همه احترامى که اسلام براى جان انسان قائل شده، ناسازگار است.
استاد شهید، پاسخ مى‏دهد: «ابوالعلاء معرّى همین اشکال را کرده بود و سید مرتضى بدان چنین پاسخ داده است:
عزُّ الامـانـة اَعـلاهـا و اَرخـصها
ذُلُّ الْخِیانة فَافهَم حَکمَةَ البارى59
عزّت امانت آن دست را گران قیمت کرد اما ذلّت خیانت، بهاى آن را پایین آورد، پس حکمت حکم خدا را بدان!
3. شرایط مجازات دزد
استاد شهید، پس از پاسخ به شبهه‏ها، یاد آور مى‏شود: از نگاه اسلام قانون‏هاى جزایى، آن گاه اجرا مى‏شود که به گونه‏اى روشن اعلام شده باشند و بزهکار، با آگاهى از این که مجازات دزدى چیست، به این عمل دست زده باشد. بنابراین، انگشتان دزد، همین که دزدى انجام گرفت، بریده نمى‏شود (چنان که شمارى از نا آشنایان به احکام اسلام پنداشته و گفته‏اند که اگر بنا شود این حکم در دنیاى امروز عمل شود، باید بسیارى از دست‏ها را ببُرند) بلکه اجراى این حدّ اسلامى، شرایط زیادى دارد که بدون آن شرایط، بریدن دست دزد روا نیست، از جمله:
الف) مالى که ربوده شده باید دستکم یک ربع دینار ارزش داشته باشد.
ب) از جاى محفوظى، همانند خانه و مغازه دزدى صورت گرفته باشد.
پ) دزد، عاقل و بالغ باشد و در حال اختیار دست به این کار بزند.
ت) دزدى پدر از مال فرزند و شریک از مال شرکت، نباشد.
ث) در قحطسالى که مردم گرسنه و راه به جایى ندارند، نباشد و... .
این شرطها و شرطهاى دیگر، سبب شده است که این حدّ اسلامى، در طول چند قرن نخستین در مواردى اندک، به اجرا درآید.
آیا بریدن دست چند بزهکار براى امنیّت چند قرن یک ملّت قیمت گزافى است؟
و) کیفر گناهان جنسى
از دیگر احکامى که مورد اشکال شمارى از نا آگاهان و غربیان و غرب زدگان قرار گرفته، حدّ اسلامى بزه‏هاى جنسى است. از نگاه اسلام، در پاره‏اى از موارد زن و مرد زناکار باید اعدام شوند: زناى محصن و محصنه؛ یعنى مردى که همسر دارد و همسر او در اختیار اوست و زنى که شوهر دارد و شوهرش نزد اوست، همچنین زناى با محارم و زناى ذمّى با مسلمه و زناى به عنف و زور.
ازجمله حدود اسلامى، زدن صد تازیانه بر بدن زن و مرد زناکار است:
الزانیة و الزّانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدةً و لا تأخذکم بهما رأفة فی دین اللّه إنْ کنتم توءمنون باللّه و الیوم ال‏آخر ولیشهد عذابهما طائفةء من الموءمنین؛60
زن و مرد زناکار را هریک، صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا ترحم روا مدارید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و باید گروهى از موءمنان مجازات آنها را ببینند.
آیه شریفه، با بیان حکم عمومى «زنا» سه دستور زیر را بیان مى‏کند:
1. حکم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشا.
2. تأکید بر این که در اجراى این حدّ الهى گرفتار عاطفه و احساس بى مورد نشوید. این گونه مهرورزى‏ها، جز فساد و آلودگى اجتماع چیزى را در پى نخواهد داشت.
3. دستور به حضور گروهى از موءمنان در صحنه کیفر و مجازات، چرا که هدف تنها این نیست که بزهکار عبرت گیرد، بلکه عبرت دیگران نیز، هدف است.
افزون بر این، با حضور مردم، بزهکار از تکرار این عمل غیر اخلاقى بازداشته مى‏شود.
استاد شهید پس از طرح و تفسیر آیه یاد شده، اظهار مى‏دارد: در این گونه موارد مهربانى‏ها و دلسوزى‏ها به گونه‏اى حکم مى‏کند و عقل و منطق به گونه‏اى دیگر. مهربانى مى‏گوید: مجازات نکن. عقل و منطق مى‏گوید: مجازات بکن. عقل و منطق مى‏گوید: اگر هر بزهکارى از کیفر رهایى یابد، پیامدهاى زیانبارى براى مردم دارد؛ از این روى، قرآن مى‏گوید: «لاتأخذکم بهما رأفة» یعنى آن جا که پاى مصالح اسلامى در میان است، به مصلحت مردم است که آن حدّ اجرا شود. این جا جاى دلسوزى و ترحم نیست. این رأفت، قساوت نسبت به اجتماع است.61
سپس استاد شهید، به تحلیل شعر زیر از سعدى مى‏پردازد:
ترحـم بـر پلنگ تیـز دنـدان
ستمکارى بود بر گوسفندان
ترحم به پلنگ، قطع از نظر از منطق و مصلحت و عقل، یک امر عاطفى است، ولى تصور کنید پلنگى گوسفندان ما را خورده است آیا باید او را مجازات کنیم یا رها کنیم؟ اگر نزدیک‏بین باشیم، به او ترحم روا مى‏داریم و رهایش مى‏کنیم؛ ولى اگر دوراندیش باشیم، مجازاتش مى‏کنیم. اگر جز این پلنگ، موجود دیگرى در عالم نبود، این عاطفه، کار درستى بود، امّا اگر چشم باز کنیم و آن سوتر را ببینیم، مى‏بینیم که ترحم ما به این حیوان مساوى است با قساوت نسبت به صدها گوسفند. عاطفه، دیگر نمى‏تواند ببیند که ترحم، مستلزم قساوت‏هاى دیگر است. عقل و مصلحت است که همه را با هم مى‏سنجد و پشت سر این عاطفه، قساوت هایى را مى‏بیند.62
نتیجه:
از بحث‏هاى طرح شده، به دست مى‏آید که از دیدگاه استاد شهید مرتضى مطهرى(ره) احکام جزایى و قوانین کیفرى شریعت اسلام، مانند دارویى(هر چند تلخ) بوده که براى بهبودى به کار مى‏رود. همان گونه که بیمار نیازمند درمان است، جامعه جرم زده نیز محتاج اصلاح مى‏باشد و چون جرم ناشى از انسان‏ها است، مجرمان باید دست از خلاف بردارند و گرنه امنیت اجتماع و فرد از بین مى‏رود. چون وجود امنیت و حکومت اساس پایدارى هر جامعه‏اى است، باید با مجرم مقابله کرد. امّا این کار تنها با تعلیم و تربیت میسّر نیست، بلکه باید در کنار آن از اجراى مجازات نیز غافل نبود؛ زیرا هدف مهم مجازات، مانع شدن مجرم از تکرار جرم است و این انجام نمى‏شود مگر این که متناسب با جرم، مجازات آن را اعمال نمود. سخنان کسانى که یکسره دم از مجازات مى‏زنند، همان اندازه بى پایه است که حرف عده‏اى که مى‏گویند باید فقط تربیت نمود. راه بینابین، اصلاح مجرم همراه با تأدیب اوست و احکام جزایى اسلام نه خشونت بار بلکه خشونت زاست.
البته این وجیزه نگاهى گذرا به موضوع عقلانى بودن نظام اجتماعى اسلام، به ویژه مقررات کیفرى آن بود. امید است همان گونه که آن شهید انتظار داشت، متفکران اسلامى به شبهه‏هاى جدید در این باره پاسخ گفته و به آرزوى دیرین آن عزیز سفر کرده جامه  عمل پوشانند.
1. آل عمران، آیه 59.
2. من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، بیروت، دارالتعارف، ج4، ص274.
3. بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسى، بیروت، موءسسة الوفاء، ج13، ص294.
4. همان، ج72، ص64ـ50.
5. همان، ص54.
6. همان، ج13، ص294.
7. همان، ج72، ص142.
8. اصول کافى، شیخ کلینى، بیروت، دارالتعارف، ج2، ص354 ـ 350.
9. همان، ص147.
10. در دعاى جوشن کبیر«یا مَن سَبَقَت رحَمتُهُ غَضَبه» آمده است.
11. به نقل از روزنامه کیهان، مورخ 7/3/1358.
12. صحیفه  نور، ج15، ص2.
13. همان، ص21 ـ 19.
14. راست قامتان جاودانه تاریخ، واحد فرهنگى بنیاد شهید، دفتر اوّل، ص215 ـ 211 و دفتر سوم، ص 905.
15. پیرامون جمهورى اسلامى، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، ص136.
16. مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج1، ص354.
17. تعلیم و تربیت در اسلام، الزهرا، تهران، ص218.
18. همان، ص218.
19. همان، ص 218.
20. نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 31، ص921 که البته با اندکى تفاوت در واژه‏ها با آنچه که استاد مطهرى آورده است، در مستدرک حاکم حسکانى در جلد 4، ص 168 نیز محتواى آن آمده است.
21. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضى مطهرى، ص219.
22. همان، ص222ـ220.
23. همان، ص222.
24. بقره، آیه 179.
25. تعلیم و تربیت در اسلام، ص224 ـ 223.
26. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 87.
27. تعلیم و تربیت در اسلام، ص225ـ224.
28. جاذبه و دافعه على(ع)، مرتضى مطهرى، ص64ـ55.
29. من لایحضره الفقیه، ج4، ص172.
30. مجموعه آثار، ج7، ص247.
31. همان، ص248.
32. فتح، آیه 29.
33. تعلیم و تربیت در اسلام، ص225.
34. ممتحنه، آیه  8.
35. همان، آیه 9.
36. تعلیم و تربیت در اسلام، ص171.
37. همان، ص228ـ227.
38. اصول کافى، شیخ کلینى، ج2، ص162ـ162.
39. مجموعه آثار، ج1، ص226 ـ 225.
40. همان، ص 227ـ226.
41. المیزان، علامه محمد حسین طباطبایى، بیروت، موءسسه اعلمى، ج1، ص435ـ434.
42. بقره، آیه178.
43. اسراء، آیه32.
44. نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص1197، حکمت 244.
45. بقره، آیه 179.
46. اسلام و دفاع اجتماعى، سید محمد على احمدى ابهرى در صفحات 342 تا 346 آمارهاى فراوانى را در این باره گرد آورى کرده است.
47. حدید، آیه 26.
48. انسان کامل، ص 282ـ281.
49. تعلیم و تربیت در اسلام، ص223.
50. بقره، آیه 178.
51. بررسى تطبیقى مجازات اعدام، محمد ابراهیم شمس ناترى، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ص28ـ21.
52. مائده، آیه  38.
53. امدادهاى غیبى در زندگى بشر، مرتضى مطهرى، ص142؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص189.
54. امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص142.
55. همان، ص 143ـ142.
56. انسان کامل، ص282.
57. همان.
58. همان، ص284.
59. سیرى در سیره نبوى، مرتضى مطهرى، ص166ـ165.
60. نور، آیه 2.
61. فلسفه اخلاق، مرتضى مطهرى، ص50.
62. همان، ص51.