روشنفکران دینى و مدرنیزاسیون فقه(1) (مقاله ترویجی حوزه)

پیشگفتار
از آنجا که در این نوشتار، دو مقوله «فقه» و «روشنفکرى» همانند دو مفهوم کلیدى به کار رفته، لازم است، ابتدا به تبیین اجمالى هریک از این دو، پرداخته شود:
1 ـ فقه
دانش فقه، غنى‏ترین و گسترده‏ترین بخش از علوم اسلامى است. دانش آموختگان و دانش پژوهان حوزه‏هاى علمیه، از میان همه شاخه‏هاى علوم و معارف اسلامى، بیشتر به تحصیل، تدریس و تحقیق پیرامون فقه، همّت مى‏گمارند.
بخشى از این توجه و عنایت، برخاسته از رویکرد گسترده قرآن و سنّت به احکام شرعى و تکالیف الهى است. وجود بیش از پانصد آیه در قرآن کریم1 و هزاران روایت از پیشوایان معصوم(ع) در باره مقررات و احکام شرعى، نشانگر اهمیّت آن در نزد شارع مقدس است. از این رو، باید پیدایش این دانش را با نزول وحى، هم زمان دانست، و سیر تکاملى آن را از عصر پیامبر(ص) تاکنون، پى‏گیرى نمود.
مسلمانان، در کنار فقه به تأسیس و پرورش دانش اصول فقه پرداختند، تا ابزارى کارآمد درجهت استنباط احکام شرعى باشد؛ به گونه‏اى که امروزه علم اصول ـ خصوصاً در حوزه‏هاى علمیه شیعه ـ یکى از دقیق‏ترین دانش‏هاى اسلامى به شمار مى‏رود.
علوم دیگرى چون رجال و درایه نیز، اگر چه فقط در خدمت فقه نمى‏باشند ولى رشد خود را مرهون خدمت گزارى به دانش فقه و توجه فقیهان به این علوم هستند.
پس، دانش فقه به معناى اعم، شامل احکام و مقررات شرعى، مبانى و شیوه‏هاى استنباط احکام از منابع معتبر(علم اصول) و نیز روش‏هاى اثبات تاریخى آنها(علم رجال و درایه) مى‏باشد. اما رویکرد ما در این نوشتار، از این هم گسترده‏تر است، و برخى از مبانى و پیش فرض‏هاى کلامى و مباحث علوم انسانى را که مستقیماً با این دانش مرتبطند، در بر مى‏گیرد. به عبارتى، هر بحث علمى که از نظر روشنفکران کشورمان با فقه و تکالیف شرعى ارتباط پیدا کند، در این تحقیق، به آن پرداخته خواهد شد.
2 ـ روشنفکرى
پدیده روشنفکرى در سرزمین‏هاى اسلامى و بلکه شرقى، معلول ارتباط و تأثیر تمدن جدید غرب است. پیش از شکوفایى این تمدّن و تأثیر آن برسایر تمدّن‏ها، همه فرهیختگان جامعه در ردیف عالمان و دانشمندان و گاهى مُصلحان جاى مى‏گرفتند، ولى پس از آن، طیف روشنفکرى به آرامى شکل گرفت و پیوسته رشد و توسعه یافت و رقیبى براى سایر اندیشمندان و فرزانگان گشت.
رسالت و نقش روشنفکران در سرزمین‏هاى شرقى با همه شباهت هایى که به خاستگاه روشنفکرى در غرب دارد، داراى تفاوت‏هاى بنیادین است. پدیده روشنفکرى2 در غرب، از یک سو مولود جهان تجدّد و از مهمترین ثمرات عصر مدرن است. از سوى دیگر، به سبب نقش رهبرى فکرى و نظریه‏پردازى دراین تمدّن، آفریننده آن نیزبه شمار مى‏رود. این تعامل دوسویه که مشابه آن در برخى از پدیده‏هاى روانى و اجتماعى به چشم مى‏خورد، باعث ارتباط محکم میان این دو پدیده شده است.
روشنفکران غربى با ابتکار و نو آورى در طرح تئورى‏هاى گوناگون، پیرامون موءلّفه‏هاى مختلف یک تمدن بزرگ و نیز نقد و ارزیابى عقلانى نظریات یکدیگر، راه پیشبرد تمدن خود را به سوى آینده، مورد کاوش قرار مى‏دهند. و از این رو، رهبرى فکرى این تمدن را بر عهده دارند. اما روشنفکران شرقى، قبل از هر چیز، خود را در مقابل تجربیات و دستاوردهاى تمدن بزرگ غرب مى‏بینند و به طور طبیعى پیش از آن که خود را به توسعه درون زاى فرهنگ و تمدن بومى ملزم بدانند، ترجمه تمدن غرب و احیاناً نقد و ارزیابى آن را رسالت خویش تلقى مى‏کنند.
این ویژگى، به تنهایى نمى‏تواند براى روشنفکران شرقى، عیب به شمار رود. زیرا بهره مندى از تجربیات و استفاده از نظریاتى که سال‏هاى متمادى، مورد نقد و آزمون علمى و عملى قرار گرفته، از نظر عقل پسندیده است. در طول چندین قرن، جهان غرب با طى فراز و نشیب‏هاى گوناگون، از قالب تمدن و فرهنگ سنتى خویش، خارج گردیده و تمدن جدیدى را پایه ریزى نموده است، و همچنان به سوى آینده‏اى مبهم درحرکت است. این تجربه گران بها، براى همه اندیشمندانى که دغدغه کمال و بهروزى جامعه خویش را دارند، میراثى ارزشمند به شمار مى‏آید. به هر حال، جریان روشنفکرى در شرق، با رسالت «ترجمه مدرنیسم» آغاز شده و به آن گره خورده است. این ترجمه، زمانى مذموم است که از نقد و ارزیابى عقلانى، مصون بماند؛ یا ویژگى‏هاى فرهنگ دینى و بومى در آن، به فراموشى سپرده شود.
سنت گرایان نیز گرچه در جنبش مدرنیزاسیون، نقش فعالى ندارند؛ اما با ورود ناخواسته پدیده‏هاى مدرنیسم در عرصه‏هاى گوناگون زندگى فردى و اجتماعى آنان، چاره‏اى جز شناخت و ارزیابى آن براى ایشان وجود ندارد.
گویا مهمترین مقوّم شخصیت روشنفکرى(به مفهوم اعم آن) در سرزمین‏هاى شرقى و یا حداقل در ایران، شناخت دنیاى جدید و موضع‏گیرى بومى ـ مثبت یا منفى ـ در قبال آن به منظور کامیابى جامعه است. از این رو، طیف گسترده‏اى از اندیشمندان، تحت این مفهوم اعم، جاى مى‏گیرند. طیفى که در یک سوى آن «سنت گرایان»3 غرب آشنایى همچون «سید حسین نصر»4و یا غرب ستیزانى مانند «سید احمد فردید»5 جاى دارند، و در سوى دیگر آن، شیفتگان تمدن غربى همانند «میرزا ملکم خان» و نسخه‏هاى امروزین او جاى گرفته‏اند. میان این دو گروه، روشنفکران گوناگونى را مى‏توان یافت که با نوعى از وابستگى فکرى به دنیاى قدیم و جدید، به انجام رسالت روشنفکرى خویش مشغولند.
نگارنده ضمن آگاهى از برخى تعریف‏ها و تفسیرهاى گوناگون از روشنفکرى به مفهوم غربى یا شرقى آن، بر تعریف اعم خویش اصرار دارد و بر این باور است که الگو بردارى از تعاریف روشنفکرى در غرب و سرایت ـ بدون تصرف ـ آن به جریان روشنفکرى در شرق، به گونه‏اى فرار از واقعیت و جعل اصطلاح است هر چند که براى گزینش مفهومى اخصّ، جهت روشنفکرى و یا تعیین ویژگى‏ها و خصوصیات روشنفکرى ایده آل، منعى وجود ندارد. درهر صورت، این گونه اختلافات، تا وقتى که در محدوده  استعمال الفاظ باشد، فایده مهم علمى ندارد.
3 ـ روشنفکرى دینى
«روشنفکران دینى» در میان روشنفکران شرق، و بالاخصّ جهان اسلام، راهى دشوار و رسالتى سنگین برعهده دارند. آنان از سویى به خاطر وابستگى به دین ـ که مهمترین میراث زنده جهان گذشته در عصر حاضر است ـ خود را متعلق به جهان گذشته مى‏دانند و از سوى دیگر، ضمن شناخت و آگاهى از دنیاى جدید و ورود قهرى این مهمان ناخوانده به سرزمینهاى شرقى و اسلامى، خود را در مرز میان جهان قدیم و جدید مى‏یابند. در این میان، گروهى با هدف آشتى دادن بین گذشته و حال؛ ثابت و متغیّر ؛ سنت و تجدّد و دین و علم، به نظریه پردازى پرداخته‏اند و از میان آنها جمعى با استفاده از تجربه تحولات حیات دینى در غرب، به الگوگیرى بى کم و کاست و یا با دخل و تصرف، اقدام نموده‏اند؛ و در صدد تئوریزه کردن آن براى دنیاى شرق هستند. گروهى دیگر نیز، ادعا دارند که مبانى نظرى تمدن غرب با زیر ساخت‏هاى اندیشه دینى متضاد است و آشتى میان این دو را در مبانى و زیر ساخت‏ها نامعقول و بلکه ناممکن مى‏شمارند.
بخش عمده جنبش روشنفکرى دینى در سرزمین ما و بلکه در سایر کشورهاى اسلامى، فارغ از این که چه قضاوتى نسبت به دستاوردهاى تمدن جدید دارد، در قبال جهان قدیم و نگرش کلاسیک به دین، موضع انتقادى و مخالف گرفته و با همه اختلافاتى که در آراء و اندیشه‏هاى آنان یافت مى‏شود، این وحدت نظر وجود دارد که دیدگاه کلاسیک نسبت به دین، در جهان امروز، قابل دفاع نیست.
بى تردید، نمى‏توان از این حقیقت چشم پوشید که سرنوشت دین و سیر تحولات آن در غرب، تأثیر مستقیم در شکل‏گیرى بسیارى از تئوریهاى این طیف از روشنفکران مذهبى داشته و دارد. مطالعه تطبیقى میان اندیشه‏هاى روشنفکران غربى و شرقى و استناد روشنفکران شرقى به آراء و اندیشه‏هاى روشنفکران غربى، شاهد روشنى بر این تأثیرپذیرى است.
4 ـ فقه و روشنفکران دینى
یکى از مهمترین بخش‏هاى قرائت کلاسیک از اسلام که دچار چالش جدى با دنیاى جدید و اندیشه انسان متجدد گردیده، فقه و احکام شرعى است. نگرش سنتى به فقه، تکالیف و حقوق شرعى در بسیارى از زمینه‏هاى فردى و اجتماعى، با تفکر انسان مدرن سازگار نیست. از این رو، روشنفکر مذهبى ـ با آگاهى از این ناسازگارى ـ وظیفه خود مى‏داند که درصدد حل این چالش عمده برآید و رسالت روشنفکرى خویش را در عین پاى بندى به دین، ادا کند.
چنان که گذشت، بیشتر روشنفکران مذهبى در چالش میان دنیاى قدیم و جدید، کم و بیش به جانبدارى از تفکر مدرن پرداخته‏اند و اندیشه کلاسیک دینى را مورد نقد قرار داده و به باز خوانى متون دینى ـ با هدف سازگارى با اندیشه‏هاى جدید ـ دعوت نموده‏اند. در این رهگذر، فقه نیز بى نصیب نمانده و هدف انتقادات و حملات پیاپى روشنفکران مذهبى قرار گرفته است.
مطالعه و بررسى در آثار روشنفکران مذهبى و غیر مذهبى معاصر در ایران، این حقیقت را روشن مى‏سازد که سیل انتقادات و بعضاً حملات نسبت به فقه، پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى در ایران ـ که نماد حاکمیت فقه و ولایت فقیه است ـ به اوج خود رسیده است. بدون شک، ظهور و اجرایى شدن فقه در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى و سیاسى در ایران، سبب توجه اذهان عمومى ـ خصوصاً روشنفکران ـ به آن گردیده، و زمینه را براى نقد آن فراهم ساخته است.
امروزه در ایران و سایر کشورهاى اسلامى، اندیشه‏هاى انتقادى روشنفکران به دیدگاه سنتى دین، مورد توجه بخش مهمى از طبقات گوناگون جامعه، به خصوص اقشار تحصیل کرده و نسل جوان قرار گرفته است. چشم پوشى و کم توجهى به این دگرگونى فرهنگى، نه تنها از قدرت آن نمى‏کاهد، بلکه زمینه را براى پیشرفت آسان، بى دغدغه و فارغ از نقد آن فراهم مى‏سازد. از این رو، برداعیه داران اسلام و فقه کلاسیک ـ بخصوص دانش پژوهان حوزه ـ واجب است بعد از آگاهى و اشراف براندیشه‏ها و نقدهاى نوینى که امروزه متوجه آنان است، انتقادات به جا را با شجاعت بپذیرند، و اشتباهات و انحرافات را نیز در بسترى آکنده از علم و حلم حکیمانه پاسخ دهند. این گفتگوى علمى، مبانى عقلانى آیین الهى را در نزد اندیشه وران، استوارتر و ایمان دینى عموم دین ورزان را راسخ‏تر مى‏نماید.
5 ـ اهداف و روش ها
این نوشتار، با انگیزه‏اى برخاسته از چنین ضرورتى، و با هدف خدمت به دانش فقه و در جهت تسهیل تحقیقات و پژوهشهایى که بعدها توسط فقه پژوهان در این راستا شکل خواهد گرفت، تدوین یافته است.
در این مجموعه به ارائه گزارش منسجم و منظّم اندیشه‏هاى برخى از روشنفکران مذهبى که با فقه مرتبط است، پرداخته خواهد شد. و بدون نقد تفصیلى این آراء و نظرات، تنها به گزارش و تحلیل ابتدایى و کلان بسنده گردیده و از هر گونه ارزیابى دقیق و جزیى خوددارى شده است.
هدف از طرح این گونه آراء و اندیشه‏ها در میان فقه پژوهان حوزوى این است که بسترى مناسب براى گفتگویى علمى و منطقى در موضوع فقه، بین این دو طیف از اندیشمندان دینى ـ در جهت بارورى و آسیب‏شناسى اندیشه فقهى معاصر ـ فراهم آید.
شیوه ارائه گزارش واقع گرایانه، منصفانه و به دور از هرگونه پیش داورى، اقتضا مى‏کند که گزارشگر، نکات قوت وضعف موضوع گزارش را بدون حذف، در اختیار مخاطبان قرار دهد، و قضاوت را به آنان واگذار نماید. بنابراین، امید مى‏رود که محصول این تلاش، گزارشى نسبتاً جامع درحوزه محدود خود باشد و خواننده، مطمئن شود که در این حوزه خاص، نمى‏توان سخنى مهم‏تر از آنچه در این مقالات آمده یافت.
اتقان و مستندسازى در این گزارش تفصیلى، اقتضا مى‏کند که منابع هر نقل قول و گزارشى به طور دقیق ارائه شود. اما تکرار و کثرت منابع عرضه شده، به خاطر بستر سازى مناسب و تسهیل امر پژوهش براى محققانى است که از این نوشتار بهره‏مند مى‏گردند.
در این پژوهش سعى شده است با محدود کردن حوزه تحقیق ـ با توجه به فرصت و بضاعت نویسنده ـ بر استحکام کار افزوده شود. از این رو، در میان روشنفکران، به روشنفکران مذهبى؛ و از طیف گسترده روشنفکران مذهبى در کشورهاى اسلامى، به روشنفکران مذهبى ایران؛ و از مجموعه متنوع روشنفکران مذهبى این مرزو بوم، به سه نفر از مشهورترین آنها ـ نه لزوماً فاضل‏ترین ـ در دو دهه اخیر، اکتفا شده است.6 البته تلاش شده که آراء و اندیشه‏هاى این سه نفر، در آثار مکتوب و قابل دسترس آنها بررسى گردد، تا نتیجه این پژوهش محدود، قابل استناد باشد.
نگارنده با توجه به اطلاع تفصیلى از اندیشه‏هاى این سه روشنفکر، و آگاهى نسبى از آراء و نظرات سایر روشنفکران مذهبى ایران، مدعى است که غیر از آن چه در این سلسله مقالات ذکر مى‏گردد، کمتر مى‏توان به اندیشه‏ها و آراء مهم و بدیع در میان سایر روشنفکران مذهبى ایران دست یافت. هر چند آراء روشنفکران مذهبى عرب، مقوله‏اى کم و بیش متفاوت است و به پژوهشى مستقل، نیاز دارد. به همین سبب، مى‏توان ادعا نمود که افکار فقه‏شناسى این سه نفر، تصویرى ـ کم و بیش ـ گویا و جامع از اندیشه‏هاى رایج روشنفکرى، پیرامون فقه در این کشور است.
6 ـ مدرنیزاسیون فقه
چنان که گذشت هدف از تدوین این نوشتار، نقد و ارزیابى دقیق و تفصیلى آراء مطرح شده ـدر این مقاله ـ نیست، بلکه جامعه علمى ـ اعم از حوزوى و دانشگاهى ـ باید بر این کار اقدام کند و امید است با طرح تقریباً جامع این آراء به سوى چنین فضاى علمى، نزدیک‏تر شویم.
نوشتار حاضر، با نگاهى کلان به مجموعه آراء و اندیشه‏هاى روشنفکران مذهبى در خصوص فقه و تحلیل این گونه نظرات، خاطر نشان مى‏سازد که این حرکت علمى، مانند بسیارى از جهت‏گیرى‏هاى روشنفکران شرقى، به شدّت تحت تأثیر مستقیم فرهنگ غرب است. در بیشتر و شاید تمامى اظهار نظرهاى این طیف از روشنفکران مذهبى پیرامون فقه، هم سویى با اندیشه‏هاى غربى به چشم مى‏خورد. البته این نکته به تنهایى نمى‏تواند اشکالى منطقى و علمى بر روشنفکرى مذهبى در ایران باشد. اما اگر نکات دیگرى نیز به آن اضافه شود، گویاى نوعى ناهمگونى دراندیشه روشنفکرى مذهبى در ایران است؛ ناهمگونى که فقط به حوزه اظهارات فقهى آنان مربوط نمى‏شود، بلکه در نگاهى کلى‏تر، مجموعه اندیشه طیف مزبور، گرفتار آن است و پیوسته با آن دست و پنجه نرم مى‏کند. این آشفتگى که در موارد بسیارى، به موضع‏گیرى‏هاى علمى و عملى متناقض، منجر مى‏گردد و گاهى در زندگى شخصى برخى از آنها نیز نفوذ مى‏کند، برخاسته از هدف ناممکنى است که در پیش گرفته‏اند. آنان با پذیرش و استقبال از ورود ناخواسته مدرنیته به جهان اسلام، درصدد سازش میان مبانى و زیر ساخت‏هاى فکرى آن با آموزه‏هاى اسلام برآمده و به گمان خویش، چالش موجود بین سنت و مدرنیسم را برطرف ساخته‏اند:
روشنفکر دینى، کسى است که هم علاقه به دین دارد هم علاقه به فکر مدرن هم گامى در سنّت دارد هم گامى در مدرنیته و در شکاف بین سنت و مدرنیته حرکت مى‏کند. و عزیزترین متاع کهن و سنتى را که عبارت باشد از دین با عزیزترین متاع مدرنیته را که عبارت است از عقل مدرن در کنارهم مى‏نشاند و مى‏کوشد بین آنها، آشتى برقرار کند. یا به تعبیر روشن‏تر مهم‏ترین دغدغه روشنفکر دینى، عبارت است از نشان دادن اینکه چگونه مى‏توان در دنیاى مدرن دیندار بود(عملاً و نظراً). دین، در ذات خود متعلق به دنیاى راز آلود است و ما اکنون در دنیاى راز زدایى شده زندگى مى‏کنیم. جمع بین دو دنیاى راز آلود و راز زدایى شده از مهم‏ترین دغدغه‏هاى هر روشنفکر دینى است.7
این گروه از روشنفکران ـ آگاهانه ـ در راهى قدم نهاده‏اند که به نظر بسیارى از سنت گرایان، روشنفکران مذهبى و غیر مذهبى محکوم به شکست، تحریف و تغییر و محو مفاهیم دین ـ خصوصاً اسلام ـ است. تحقیق و داورى در این زمینه که به شناخت و معرفى کامل اسلام و تجدد گرایى نیاز دارد، از محدوده این نوشتار خارج است و ما در این گفتار به این نکته اکتفا مى‏کنیم که این گروه، از یک سو در جهت مدر نیزاسیون و سکولاریزاسیون فقه ـ و به طور اعم، اسلام ـ گام بر مى‏دارند و از سوى دیگر، به صراحت از این واقعیت تلخ یاد مى‏کنند که فرایند مدرنیته و سکولاریته، حرکتى دین گریز، بلکه دین ستیز است. این نمونه‏اى از تناقضات آشکار این طیف از روشنفکران مذهبى است که نوشتار حاضر به گزارش از آن مى‏پردازد.
بخش اوّل: دین و مدرنیسم
انسان در فرایند مدرنیته، تحولى شگرف یافت و پیش از آن که به تغییر جهان پیرامون خود و تسلّط برآن دست یابد، اندیشه خود را نسبت به خویش و طبیعت و ماوراء آن، تغییر داد. و در آغاز، این انقلاب فکرى بود که او را به سوى دگرگونى‏هاى بیرونى رهنمون ساخت. در زمینه شناخت بنیادین ویژگى‏هاى انسان متجدد و حقیقت تجددگرایى، کاوش‏هاى فراوانى صورت گرفته است و محققان به نتایج مختلفى دست یافته‏اند.8 در عین حال مى‏توان با چشم پوشى از ارائه تعریف و تحلیلى کامل، تنها به برخى از موءلّفه‏هاى مهم مدرنیته ـ از زبان روشنفکران دینى ـ اکتفا کرد.
تذکر این نکته ضرورى است که ویژگى‏هاى مدرنیته، درهر فرد یا جامعه مدرن، به یک اندازه ظهور نمى‏کند. به عبارتى، مدرنیته واقعیتى مشکک و ذو مراتب است و براساس آن، مى‏توان فرد یا جامعه‏اى را که سهم بیشترى از موءلّفه‏هاى مدرنیته را داراست، متجددتر خواند.
اینک به صورت مختصر، به نقل محورى‏ترین موءلّفه‏ها که روشنفکران دینى به بازگویى آن پرداخته9 و گاهى نیز به نقد و ارزیابى آن همّت گماشته‏اند، مى‏پردازیم:
1ـ موءلّفه‏هاى مدرنیسم از نگاه روشنفکران دینى:
الف: عقل گرایى10
عقلانیت، بزرگترین ویژگى اجتناب‏ناپذیر و گوهر اصلى مدرنیته11، و در واقع، جانشین خدا در دوران کهن است.12 و به نظر برخى، سایر موءلفه‏هاى مدرنیته، زیر چتر عقلانیت جاى مى‏گیرند.13
گاهى عقلانیت مدرن، فقط به دلیل‏طلبى و استدلال گرایى، معنا مى‏شود و در این صورت، بدون هیچ نقدى، مورد تکریم روشنفکران قرار مى‏گیرد:
ارجمندترین شاخصه تجدد گرایى که اتفاقاً بیش از هر چیز دیگرى مورد حاجت ماست آزاد اندیشى و مطالبه دلیل و استدلال گرایى و سرفرود نیاوردن در برابر هیچ چیزى جز دلیل و برهان است. این استدلال گرایى، نوعى برابرى‏طلبى فرهنگى است، که اگر به جد گرفته شود هیچ کس نمى‏تواند جز به دقت دلیل و برهان کسب امتیاز و تفوّق کند و در نتیجه جلوى هر گونه عوام فریبى و شیّادى و نیز هرگونه خشونت‏طلبى و هراس افکنى، سدّ مى‏شود.14
هنگامى که دلیل‏طلبى و استدلال گرایى به عنوان شاخصه عصر تجدّد معرفى مى‏شود، این توهم شکل مى‏گیرد که اندیشه بشر قبل از قرون روشنفکرى و رنسانس فاقد عقلانیت و آکنده از تعصب، خشونت و فرار از دلایل عقلانى و منطقى بوده است. چنین تصویر تاریکى از تاریخ اندیشه بشرى، نه تنها ـ اخلاقاً ـ اهانت به پیش قراولان علم و فلسفه در شرق و غرب مى‏باشد، بلکه ـ نظراًـ شواهد فراوان تاریخى، آن را نفى مى‏کند. آثار برجاى مانده از تمدن‏هاى بزرگ گذشته و فیلسوفان و دانشمندان قبل از عصر تجدد، همگى گواه بر این واقعیت هستند که اندیشمندان پیشین نیز، موجوداتى عاقل بودند و براى ادعاهاى خود ـ به گمان خویش ـ دلیل عقل پسند اقامه مى‏کردند و به نقادى و مناقشه منطقى دلایل نظریه‏هاى رقیب مى‏پرداختند.
آن چه عمدتاً در حوزه علم و اندیشه، جهان جدید را از جهان گذشته، جدا مى‏کند، از بین رفتن اعتبار برخى اصول موضوعه و پیش فرض‏هاى حاکم بر اندیشه بشرى است؛ اصولى که پیش از این ـ تقریباً ـ به اجماع رسیده بود و از این رو، خود را از اقامه دلیل بى‏نیاز مى‏دانست. ولى در جهان جدید، مورد تردید و بازنگرى قرار گرفت. هر چند که جهان جدید نیز، براى پى ریزى تمدن خود چاره‏اى جز گزینش اصول موضوعه دیگرى نداشت. زیرا حرکت تکاملى در مسیر علم و توسعه، با حذف و تردید در تمامى پیش فرض‏ها و اصول اوّلیه، به سکون و بلکه عقب گردى وهم آلود، تبدیل خواهد شد. در واقع، موءلّفه‏هاى مدرنیسم ـ که به طور مختصر، برخى از آن‏ها را خواهیم گفت ـ بعضى از این اصول موضوعه هستند.
چنانکه این پیش فرض‏ها نیز ممکن است در قرون آتى و یا حتى دهه‏هاى در پیش مورد بازنگرى قرار گیرند و جاى خود را به مبانى دیگرى بسپارند و زیر بناى تمدن دیگرى را تشکیل دهند. و بدین سبب شایسته نیست که آیندگان هم، اندیشمندان این عصر را به تعطیلى عقل، شیّادى و عوام فریبى نسبت دهند.
روشن است که این سخنان، به معناى نفى هرگونه خشونت، تعصّب و تفتیش عقاید از تاریخ اندیشه در جهان ـ و بخصوص تاریخ قرون وسطاى مسیحى ـ نیست، بلکه براى پرهیز از کلى گوى هایى است که چهره‏اى خیالى از گذشته و حال ارائه مى‏دهد.
از سوى دیگر، سرگذشت عقلانیت در غرب نیز بدین ایجاز و خلوص نیست. آزاد اندیشى و رهایى از بسیارى پیش فرض‏ها و مبانى فکرى جهان گذشته در طول چندین قرن، مسیر پرفراز و نشیبى را طى نمود که در طول آن به ساخت مجدد پیش فرض‏هاى نوینى پرداخت که پایه‏هاى فکرى این تمدن دلربا و چشم نواز بر آنها استحکام یافته است.
جنبش روشنگرى و آزاد اندیشى در غرب، حرکتى در مقابل فضاى فکرى پرتنش حاکم، در اواخر قرون وسطى بود که به شدّت، از آیین مسیحیت و سیره متولیان دین در آن دوران متأثر بوده است. بى تردید، زمینه مذکور، باعث تأثیرات اوّلیه بر حرکت انفجارى آزاد اندیشى و عقلانیت در غرب شد و به آن، جهت بخشید. توجه به دیگر موءلّفه‏ها و شاخص‏هاى مهم جهان مدرن، به روشنى گواه این نکته است که انسان جدید باگسستن بندهاى تعلّق به جهان گذشته ـ مانند گویى که با نیروى گریز از مرکز از محور پیشین خود، فاصله مى‏گیرد ـ به طور طبیعى، خلاف مسیر جهان گذشته را در پیش گرفت و هر لحظه، خود را از آن دورتر ساخت.15 بنابراین، ساده انگارانه است که گمان کنیم، عقلانیت در غرب، در یک خلاء و فضاى بى طرف، شکل گرفته است و متفکران عصر نوین بدون هیچ پیش داورى و میل و نفرت‏هاى روحى و روانى، به بازسازى تمدنى جدید، همّت گماشته‏اند. چنین انسان هایى، هیچ شباهتى به موجودات خاکى ندارند و بیشتر به موجودات آسمانى و انسان‏هاى فضایى در افسانه‏ها شبیه هستند که بدون هیچ سابقه‏اى، به کره  خاک پا نهاده‏اند. عقلانیت تمدن جدید غرب، در چنین بسترى رشد کرد و از همان آغاز جهت‏گیرى خاصى را برگزید.
به علاوه، این عقلانیت، از سایر معیارها و شاخص‏هاى انسان جدید، بیگانه نیست ؛ معیارهایى که به برخى از آنها اشاره خواهیم کرد. به عبارت دیگر، مجموعه موءلّفه‏هاى انسان متجدد، در کنار هم معنا مى‏یابند، و یکدیگر راتفسیر مى‏کنند و در نهایت، فرایند مدرنیته را شکل مى‏دهند. یکى از ویژگى‏هاى انسان متجدد، میل به رهایى از بیشتر قید و بندهاى‏دینى و اخلاقى است:
مشکل تمدن مغرب زمین این نیست که تمدن عقلانى نیست. اتفاقاً عقلانیت در این جا در سطح وحشت آورى وجود دارد و همه چیز به زیر تیغ عقلانیت مى‏رود. مشکل این تمدن این است که این عقل آزاد نیست؛ این عقل در گرو اگوئیسم16است؛ در گرو خود خواهى و غضب و طمع و شهوت است.
عقل به تنهایى نیکوست، اما به شرط این که آزاد هم باشد... اگر عقل آدمى در اسارت شهواتش باشد، اگر در اسارت اغراضش باشد، و اگر در اسارت مطامعش باشد، نبودنش بهتر از بودنش است.17
 در چنین فضایى که عقل، تابع نفس گردیده است18 طبعاً، دیگر موءلفه‏هاى انسان مدرن نیز با آن، هماهنگ خواهد بود. انسان محورى(اومانیسم)، خود پرستى(اگوئیسم)، فرد گرایى(اندیویدوآلیسم)، دنیا گرایى(سکولاریسم) و آزادى‏طلبى(لیبرالیسم) از بنیان‏هاى اساسى جهان جدید هستند که بدون آنها عقلانیت معنا پیدا نمى‏کند.
همچنین تمدن غرب، با دور شدن از زیر ساخت‏هاى دینى و اخلاقى، از عقل شهودى نیز محروم شد وحتى اعتبار آن را زیر سوءال برد و سرمست از دستاوردهاى عقل استدلالى و خسته از مباحث پردامنه ماوراء طبیعت، و شاید نگران تجدید بناى یک جهان بینى دست و پاگیر، دایره عقلانیت را چنان محدود نمود که نه تنها عقل شهودى از آن خارج گشت، بلکه عقل نظرى نیز ـ که از جهان خارج حکایت مى‏کند ـ اعتبارش را ازدست داد و در نهایت آن چه، باقى ماند؛ عقلانیتى ابزارى بود که ره آورد آن «بردگى مدرن»19 به شمار مى‏رود.
اگر مراد از عقل، عقل شهودى و نظرى به همان معنا که قدما به کار مى‏بردند باشد متجدد سازى و غربى سازى علاوه بر این که نه فقط همان عقلانى سازى نیست، بلکه عقلانى سوزى و ستیز با عقلانیت است... عقلانیت متجدّدانه عقلانیتى ابزارى. و بنابراین نوعى عقل عملى به حساب مى‏آید. توضیح این که، در این عقلانیت، آدمى یافته هایى را که انسان از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه حاصل آورده، مادّه ادله‏اى مى‏کند که صورت آن ادله را قواعد منطقى تعیین مى‏کنند. حاصل این کار، نیل به یک سلسله نتایج جدید است این نتایج باید عینیت(Obgectivity) یابند؛ یعنى موفق به کسب نوعى وفاق بین الاذهانى و همگانى شوند و بتوانند به انسان قدرت پیش بینى آن چه را بالفعل مشهود و موجود نیست، ببخشند. این قدرت پیش بینى آدمى را قادر به ضبط و مهار(Control) رویدادهاى آینده، مى‏کند، و طرح و برنامه ریزى را امکان‏پذیر مى‏سازد. این طرح و برنامه‏ریزى غایت عقلانیت متجددانه است. از این رو، عقلانیت متجددانه چیزى بیش از یک ابزار نیست براى شکل دادن به جهان آنچنان که مى‏خواهیم و خوش داریم... در صورتى که عقل سنتى بیش از هر چیز در طلب کشف حقیقت است... عقل سنّتى، اوّلاً: معطوف به غایات و اغراض عملى صرف نیست، ثانیاً: کل جهان هستى مى‏تواند متعلّق شناخت او قرار گیرد، نه فقط عالم طبیعت، و ثالثاً: شأنش تنظیم منطقى معلوماتى که از طریق مشاهده، آزمایش و تجربه به دست آمده، نیست، بلکه خودش معلوماتى از عالم واقع در اختیار مى‏نهد که هر گز از طریق حواس ظاهرى، قابل تحصیل نیست.20
تراژدى عقلانیت در غرب، بدین جا ختم نمى‏شود، بلکه چاقوى تیز خود نقّاد ـ که برروش مشاهده و تجربه استوار است ـ دسته خود را هم بریده و تیشه بر ریشه خود زده است. وسیله‏اى که ابزار سنجش همه چیز بود، خودش چنان مورد نقد قرار گرفته که ارزش همه دست‏آوردهاى گذشته‏اش را زیر سوءال برده است. مدرنیسم دچار این بن بست ـ و در نتیجه پارا دوکس ـ شده است و جهان اندیشه را به سوى نسبیت گرایى محض ـ که تفکر پسامدرن، آن را نوید مى‏دهد ـ رهسپار مى‏سازد. دنیایى که در آن، عقل نیز از مسند خدایى سقوط نموده و بشریت را در حسرت یقین از دست رفته رها مى‏کند.21
امروزه این عقلانیت بیمار تا جایى پیش رفته که به همه حوادث گذشته ـ حتى حادثه پنج دقیقه قبل ـ بى اعتماد گشته و دیندارى را نیز به همین بهانه زیر سوءال مى‏برد:
انسان مدرن على الخصوص از زمان دیویدهیوم به این سو، باور کرده است که در باب تاریخ، سخن قطعى نمى‏توان گفت. بى اعتمادى به تاریخ یعنى این که تاریخ یک علم احتمالى است نه قطعى. این عدم قطعیت در مورد هر مقطع تاریخى صادق است حتى اگر حادثه‏اى پنج دقیقه پیش و در همین محل صورت گرفته باشد. دیگر در باب آن نمى‏توان‏علم یقینى مثل «4 = 2+2» داشت. به حادثه تاریخى نه فقط علمى تا این درجه از قطعیت ریاضى، بلکه حتى قطعیتى در حد آنچه در علوم تجربى وجود دارد، مثل «آب درصد درجه سانتیگراد جوش مى‏آید» هم نمى‏توان داشت... ویژگى عدم قطعیت، با توقف دین برپذیرش چند حادثه تاریخى، ناسازگار است. در هر دینى شما باید چند حادثه تاریخى راقبول کنید که حتماً رخ داده، و به همین نحو هم که من دیندار معتقدم رخ داده است.22
اگر چه عقلانیت حداکثرى23 ریاضى که جز شکّاکیّت محض، ره‏آوردى ندارد، یکى از دست آوردهاى تمدن مدرن است؛ ولى انتساب آن به انسان مدرن و ایجاد ملازمه میان آن و مدرنیسم ـ به گونه‏اى که اندیشه فراگیر فیلسوفان در عصر تجدد شمرده شود ـ از واقعیت‏هاى تاریخ فلسفه و علم در غرب، دور است این گرایش فلسفى درغرب، پیوسته با فراز و فرودهایى همراه بوده است؛ ولى هیچ گاه نتوانسته، همانند سایر موءلّفه‏هاى عام مدرنیته (اومانیسم و سکولاریسم) فراگیر شود.
نتیجه آن که روشنفکران دینى، عقل مدرن را عقلى ابزارى، سکولار، اسیر خواسته‏هاى نفس، بیگانه از عقل شهودى و شکّاک نسبت به حقایق تاریخى، معرفى مى‏نمایند. چنین عقلانیتى، هیچ سازگارى با باورها و آموزه‏هاى ادیان ابراهیمى ـ به خصوص اسلام ـ ندارد و داعیه آشتى میان آنها، ادعاى بیهوده‏اى است که اثبات آن، هزینه‏اى جز محو دین نخواهد داشت.
2 ـ دنیاگرایى24
سکولاریسم که در فارسى به «دنیوى یا عرفى شدن» ترجمه مى‏شود،25 از مهمترین تحولات انسان متجدد به شمار مى‏رود بلکه مى‏توان ادعا کرد که ریشه روانى سایر موءلفه‏هاى عصر جدید، دنیا محورى است.
سکولاریسم عبارت شد از توجه کردن به این عالم ماده و چشم برگرفتن از مراتب دیگر وجود؛ مراتبى که وراى این حیات تنگ مادى قرار دارد. و این چشم برگرفتن در دو جا تحقق پیدا مى‏کند: یکى در اندیشه‏هاى ما و دیگرى در انگیزه‏هاى ما. یعنى این انسان دانستنى‏هاى خود را منحصر مى‏کند به آنچه در این عالم ماده مى‏شود دید و خواند؛ این مى‏شود سکولاریسم در اندیشه، از آن طرف، انگیزه‏هاى ما هم اگر سکولار بشود بدین معناست که انسان، فقط براى همین حیات و براى همین معیشت دنیوى و همین دنیا جوش بزند و تمام تلاش خود را معطوف به این امر بکند و به چیز دیگرى نیندیشد و براى جاى دیگرى کارى نکند و حساب دیگرى در زندگى و در عمل و در ذهن خودش براى هیچ چیز دیگرى باز نکند. معناى سکولاریسم دقیقاً این است. اگر زندگى آدمى چنین شود و آدمى، تماماً مسخّر این اندیشه سکولار شود و اندیشه و انگیزه خود را به او بدهد و در اختیار او بگذارد، انسان کاملاً متفاوتى خواهد شد و همان مى‏شود که امروز شده است. به طور کلى، در این صورت، عالم آدمى خیلى کوچک‏تر خواهد شد و انسان در این عالم کوچک‏تر موفق‏تر هم به نظر مى‏رسد... سرّ این که انسان در جهان جدید از بعضى جهات موفق‏تر به نظر مى‏آید این است که دایره و قلمرو حکمرانى و منطقه تصرّف عملى خود را کوچک‏تر و کوتاه دامنه‏تر کرده است.26
چنان که در بخش قبل گذشت، شاخص‏هاى مدرنیسم از هم دیگر اثر مى‏پذیرند و یکدیگر را معنا مى‏کنند. نگاه دنیاگرایانه، عقلانیت عصر جدید را به شدّت از خود متأثر کرده و آن را به عقلى سکولار تبدیل نموده است:
اما در جهت اندیشه‏ها هم قصه سکولاریسم قصه‏اى شنیدنى است. شما وقتى وارد عقلانیت نظرى بشوید، سکولاریسم اندیشه‏اى را در آن جا پیدا مى‏کنید. اندیشیدن ما، فکر کردن ما، خبر گرفتن ما از این عالم، و داورى ما در باره حوادث، همه سکولار شده است. به این معنا که این جهانى را که در آن زندگى مى‏کنیم مستقل از جهان‏هاى دیگر، و خود بسنده و برپاى خود ایستاده مى‏بینیم. ما در تحلیل حوادث و تحلیل پدیده‏هاى طبیعى، هیچ گاه به چیزى بیرون از طبیعت ارجاع نمى‏دهیم. این معناى عقل سکولار و علم سکولار است. گویى که خود طبیعت، در نگهداشتن خود، در گرداندن خود، در مدیریت خود، در تولید و در ایجاد حوادث، در همه این‏ها خود کفاست و حاجتى به بیرون از خود ندارد.27
این نگاه به هستى، اخلاق را نیز شدیداً تحت تأثیر قرار داده و سبب دگرگونى ارزش‏هاى اخلاقى گردیده است:
«شاید مهمترین تحولى که در اخلاق و ارزش‏هاى سابق بر توسعه رخ داده و زنجیر از پاى مدرنیسم و بورژوازى را گشود و بسط آن را میسّر ساخت ـ دنیوى شدن اخلاق بود. این دنیوى شدن، دو جنبه مهم و متمایز داشت که هر دو به تدریج و به تناسب با رشد مدرنیسم، تولد و تحقق یافتند: یکى ناظر شدن اخلاق به سعادت و آبادانى دنیوى بود(نه فقط سعادت و آبادانى اخروى و نه فقط کمال نفس) و دیگرى به رسمیت شناخته شدن جوانب و ابعاد پست و مذموم و مطعون وجود آدمى و به کارگرفته شدن آنها در بنا کردن جهان جدید.28
فهم از دین نیز به جهت همسویى با انگیزه و اندیشه دنیوى، دچار تحول شد و قرائتى متناسب با آن ارائه گردید:
... آن چه در رفورماسیون و نهضت اصلاح دینى رخ داد، کنار گذاشتن دین یا عناد ورزیدن با دین حق نبود. آنچه رخ داد عبارت بود از سکولار شدن دین؛ دقیقاً به این معنا که آخرت، تابع دنیا شد؛ فقط همین. در پروتستانتیسم کسى آخرت را انکار نکرد. نهضت پروتستانتیسم در ظاهر به کلیسا و تشریفات آن، به اقتدار پاپ و... اعتراض کرد. اما تمام این اعتراضات رو بنا و ظاهر امر بود. باطن این اعتراضات و مراد اصلى آن پس از استقرار و بسط آن نهضت رفته رفته آشکار شد. آن باطن این بود که ما در دین، همچنان دنیا و آخرت را با هم مى‏خواهیم، ولى آخرتى را مى‏خواهیم که تابع دنیا باشد. یعنى آدمى در آخرت سعادتمند است که در این دنیا موفق باشد، این است مفاد اصلى آن پروتستانتیسم. اگر دنیاى من آباد بود، معلوم مى‏شود که خدا مرا دوست دارد و لذا به تبع، دنیاى دیگرم هم آباد خواهد بود....29
انسان‏ها، در دنیاى جدید ترجیح مى‏دهند که به پرسش‏هاى جدى و بنیادین هستى نیندیشند. پرسش هایى که پاسخ به آنها، ممکن است خوش گذرانى در دنیا را به خطر اندازد و آنان را به راهى مجبور کند که نتیجه‏اش، محرومیت از برخى لذت‏هاى دنیوى مى‏باشد.
در جهان جدید، زندگى معناى دیگرى پیدا کرده است و مردم دل در گرو غایات دیگرى دارند غایتى که ظواهر و رسانه‏هاى گروهى به مردم تلقین و در میان آنان ترویج مى‏کنند لذت جویى و خوش باشى است. خلاصه آنچه به عنوان هدف تبلیغ مى‏شود، این است که خوش باشیم، بیشتر بخریم، بیشتر مصرف کنیم، بهتر بپوشیم و بیشتر به غفلت بگذرانیم. یکى از عجایب جهان جدید این است که غفلت، از اصول زندگى شده است. این غفلت امروزه یکى از محورهاى زندگى است اگر به عموم تفریحاتى که در جهان جدید پدید آمده توجه کنید، خواهید دید که تمامى آنها در پى این هستند که توجه ذهن ما را و لو براى دَمى، از چهره جدّى و عبوس زندگى به چیز دیگرى معطوف کنند. در جهان جدید غفلت اندیشى به یکى از اساسى‏ترین عناصر غایت اندیشى و زندگى اندیشى تبدیل شده است.30
از نگاه روشنفکر دینى، دنیا محورى در جهان تجدّد، تمامى عرصه‏هاى زندگى فردى و اجتماعى آنان را در برگرفته است. انگیزه‏ها بر پایه منافع دنیوى شکل مى‏گیرد و دانش نیز پاى خود را از این جهان مادى فراتر نمى‏گذارد. هنجارهاى اخلاقى، براساس سود و زیان دنیا تعریف مى‏شود و در نهایت، دین نیز تفسیرى ناسوتى و مادى پیدا مى‏کند. بدین ترتیب، غفلت از ماواء این جهان، نه تنها خصیصه آحاد انسان‏ها در جهان مدرن گردیده، بلکه پیش فرض علمى بسیارى از مکاتب و آراء فیلسوفان نیز گشته است.
3 ـ انسان محورى31
یکى دیگر از مبانى دنیاى جدید که در گریز از جهان گذشته شکل گرفته، نهادینه شدن اندیشه انسان محورى در مقابل اندیشه خدا محورى است. انسان جدید، خود فرما نفرما و خود فرمانرواست.32 دراین انگاره، انسانیت بر هر باور و عقیده‏اى مقدم است، از این رو، هیچ کس ـ حتى خدا ـ حق تعرض به حقوق تعریف شده انسان را ندارد.33 انسان‏ها در غرب به موجوداتى کاملاً حق مدار(در مقابل تکلیف مدار) و طلبکار تبدیل شده‏اند که همه چیز را براى خویش مى‏خواهند و از وجدان مسئولیت‏شناسى دور افتاده‏اند.34
اعلامیه جهانى حقوق بشر که مظهر چنین نگرشى به انسان است، حداقل دو ضعف عمده دارد: 1 ـ غفلت از تکالیف و وظایف انسان‏ها. 2 ـ چشم پوشى از حقوق الهى. و این سرّ ناسازگارى جوامع و حکومت‏هاى دینى با این اعلامیه است.35
امروزه در جهان جدید، خداوند به صراحت انکار نمى‏شود؛ بلکه بندگى بندگان است که مورد پذیرش نیست، هر چند که این دو ملازم یکدیگرند، اما تفکر جدید بر قسمت دوم تأکید دارد:
اگر بخواهیم عصرهاى حیات عقلانى و کلامى بشر را تقسیم کنیم، به دو دوره منقسم خواهند شد: تا اوائل قرون روشنگرى، اروپا جامعه‏اى دینى بود. یعنى مستقیماً بر سر وجود یا عدم وجود خداوند سخن مى‏رفت... اما از وقتى به بعد گفتگو و بحث از این که آیا خدایى هست یا نه، محو گردید، یا کمرنگ شد و درحاشیه قرار گرفت و آن چه که به نحو جدى‏ترى مطرح گردید این بود که آیا انسان در کنار خداوند مى‏ماند یا نه؟... این اعتقاد، رفته رفته اهمیت یافت که اگر ما خدا را بزرگ‏تر و بزرگ‏تر کنیم، در مقابل آدمیان را کوچک و کوچک‏تر نموده‏ایم. یعنى عزّت خداوند را با هزینه ذلّت انسان‏ها فراهم آورده‏ایم... گفته شد که انسان نمى‏تواند در کنار چنان خدایى باقى بماند؛ بلکه فقط باید له شود و نیست گردد. لذا اگر بناست که انسان به انسانیت خود ادامه دهد، باید اندیشه خدا، و طرح وجود او را به کنارى بنهد... .
از نظر اینان هنگامى که آن خداى بزرگ و عظیم با آن همه علم و قدرت درآید، براى هیچ موجودى جا باقى نمى‏گذارد و همگان باید در پاى او قربانى شوند. حق و حدّ بندگى این است که اگر او هست، حقا که من نیستم. آدمیان در کنار خداوند بر عدمیت خود گواهى مى‏دهند. لذا این فیلسوفان الحاد اندیش براى حل این مسأله، خداوند را نفى کردند تا جا را براى آدمیان بازکنند و براى آنها مجال عرض اندام و ابراز وجود فراهم کنند. این هم نوعى شرک ورزى است. در حقیقت این که گفته مى‏شود که باید براى آدمیت آدمیان جایى گشود، تعبیر دیگرى است از جا باز کردن براى خدایى نمودن مردم، نه بندگى کردن آنها. در کنار خداوند، جا براى بنده بودن باز است، جا براى خدا بودن فراهم نیست. لذا اگر کسى هوس خدایى در سر پروراند لامحاله باید خداى ادیان را طرد کند تا خود بر جاى او بنشیند و این لبّ و حقیقت ماجراست.36
علاقه انسان به خودش، دل بستگى به ساخته‏هاى خود را نیز در پى دارد:
«... سرّ مطلب این است که آدمى عاشق مصنوعات خود است. این بت‏ها را شما خودتان ساخته‏اید و براى همین است که دوستشان دارید. اما آن خدا را شما درست نکرده‏اید. او موجودى است که محال است حتى در مقام تصور هم بتوانید در آن تصرف نمایید. به همین دلیل است که از آن مى‏گریزید. اما مصنوعات خود را تا حد خدایى بالامى برید؛ چون ساخته خود شما هستند... در عصر جدید، آن چه به نام هومانیزم الحادى یا انسان گرایى بریده از خدا و پشت کرده به او به وجود آمده دقیقاً چنین مبنایى دارد و از همین ریشه تغذیه مى‏کند. این آدمیان خود قانون وضع مى‏کنند و به شریعت، مقدسات، وحى انبیاء، کلیسا و هر آنچه که نام دیانت دارد بى اعتنا هستند و به عوض از قوانینى که خود وضع نموده‏اند، تبعیت مى‏نمایند. این تبعیت ها فقط به شرطى است که قانون‏ها ساخته و پرداخته خودشان باشد. اگر کسى آمد و گفت که من از طرف خداوند منصوب شده‏ام و منتخب شما نیستم و از جانب خداوند برایتان قانون آورده‏ام، به هیچ وجه زیر بار نمى‏روند، چرا که اینها هیچ یک مصنوع آنان نیستند. ما آدمیان آماده‏ایم که فرمان کسى را ببریم و در برابر دیگرى تعظیم کنیم به شرط آن که نخست خودمان گفته باشیم که آن شخص واجب التعظیم است. حاضریم که براى رعایت قانون سرببازیم به شرط آنکه آن قانون، قانون خودمان باشد. اگر گفته شود که خداوند این قانون را فرو فرستاده است، دیگر زیر بار آن نمى‏رویم. یکى از دلایل روانى این امر همان است که نزد انسان آنچه مصنوع دیگرى است شیرین نیست. انسان حاضر است به مصنوع خود عشق بورزد، حتى آن را بیش از آن چه هست، بپندارد، فقط به این دلیل که ساخته خود اوست. و همین امر، چه انحرافات عظیم که در ما پدید نیاورده است چرا که از خود خواهى ریشه مى‏گیرد.37
از نظر روشنفکر دینى، بنیاد اندیشه انسان متجدد، فرار از بندگى خداوند و تن دادن به بندگى نفس است. چنین انسانى هر چند به ظاهر، خود را دیندار و با ایمان بداند ولى حقیقت و باطن او با شرک و الحاد آمیخته شده است.
4 ـ آزادى خواهى38
لیبرالیسم، جلوه فراگیر دیگرى از فرهنگ غرب است. در این تئورى رهایى انسان از همه قید و بندهاى عملى و نظرى، نوید داده مى‏شود. ولى انسان شناخته شده در این مکتب، تنها همین موجود مادى با غرایز، عواطف و شهوات اوست.39 در این اندیشه، فرد اصالت دارد و لذت ـ که امر فردى است ـ هدف و غایت انسان معرفى مى‏شود. از این رو، لیبرالیسم در عرصه سعادت، فرد گرا40 و بر مکتب فایده گرایى41 متکى است و اعتقاد دارد عملى که باعث نفع یا سعادت بیشترى شود نیکو و به جا مى‏باشد و منفعت در تعریف نهایى ـ بر حسب تفسیرهاى مختلف از این مکتب ـ به آنچه لذت بیشترى براى افراد یا جمع مى‏آورد و رنج را از میان بر مى‏دارد بر مى‏گردد. در مکتب لیبرالیسم، به دنبال سعادت خویش بودن مساوى دنبال لذت خود بودن است، تا آن جا که با لذت‏هاى دیگران منافات پیدا نکند. و از این جا فرد گرایى ـ که ملازم با لذت گرایى است ـ شکل مى‏گیرد.42
قانون، قید و بند آدمى به حساب مى‏آید و لیبرالیسم براى گسستن بندها آمده است، از این رو، انسان لیبرال از قانون و تکلیف مى‏گریزد. ولى زندگى در حیات جمعى، تنها با نظم و قانون امکان‏پذیر مى‏گردد. لذا لیبرالیسم، کمترین مقررات(محدود کننده انسانها) را مى‏پذیرد و حداقل مقررات، قانونى است که بشر، براى اداره خویش وضع مى‏کند و این، اومانیسم نهفته در دل لیبرالیسم است. بنابراین، خدا نیز در نگرش لیبرالیسم، بیگانه تلقى مى‏شود که حق قانون گذارى براى بشر را ندارد.43
لیبرالیسم، گستره‏اى فراتر از آزادى‏هاى سیاسى دارد. آرمان بنیادین این مکتب، شکستن همه تقدّس‏ها و حقوق پیشین است که دین براى انسان قرار داده است.44 در این مکتب، انسان براى آزمایش هر کدام از خواسته هایش آزادى دارد. غافل از آن که، گاهى پس از این آزمون‏ها، آزمایش کننده‏اى باقى نخواهد ماند تا از نتایج آن بهره‏مند گردد و یا چنان در عواقب ناخوشایند راه نو آزموده خویش گرفتار مى‏شود که دیگر، راه بازگشتى نخواهد داشت.45
لیبرالیسم به دلیل ضعف در انسان‏شناسى و غفلت از ابعاد حقیقى بشر، با همه دغدغه‏اى که براى آزادى او دارد، بیش از هر مکتبى، حقیقت انسان را در قید و بند هواها و خواسته‏هاى مادى او قرار مى‏دهد. به عبارت دیگر:
مغرب زمینى‏ها امروزه، از خصم درون پاک غافل شده‏اند و مجاهدت با نفس و آزادى از رذایل و از شرور شهوت و غضب از قاموسشان رخت بربسته است.46
جهان امروز با شعار آزادى، فقط به آزادى‏هاى بیرونى انسان‏ها اکتفا کرده و آزادى درونى او را به فراموشى سپرده است.47
ب: دین گریزى جهان متجدد:
تعارض آشکار موءلفه‏هاى دنیاى جدید با دین و دیندارى این نتیجه را براى روشنفکر دینى در پى دارد که مى‏توان گفت جهان جدید از دین گریزان است:
اگر مراد ما از دیندارى، اعتقاد به دین تاریخى و نهادینه باشد، آن وقت واقعاً تعبیر «دیندارى مدرن» تعبیرى پارادکسیکال است. تعبیر روشنفکرى دینى، هم پارادکسیکال است. ما مى‏توانیم نو اندیشى دینى، داشته باشیم، ولى نمى‏توانیم روشنفکر دینى داشته باشیم. روشنفکرى فرد روشنفکر به این است که هیچ نحو تعبّدى در او نباشد. ویژگى روشنفکرى(enlightenment) این بود که به هیچ چیز، جز خرد تعبّد نمى‏ورزید. وتعبد به خرد هم در واقع تعبد به خود است.48
لیبرالیسم، حالت ما قبل انتخاب عقیده را ـ با تمام لوازم سیاسى، اقتصادى، حکومتى و تربیتش ـ در جامعه حفظ مى‏کند. یعنى بنارا بر این مى‏گذارد که هنوز حق و باطل در عرصه عقاید، معلوم نیست و یا در اثر کنکاش و پژوهش و مبادله آراء معلوم گردد. لذا در حکومت، اقتصاد، تربیت و تعلیم، جانب هیچ دیانت خاصى را نمى‏گیرد. و تنها به عقل و مشاورت عقلانى تکیه مى‏کند (راسیونالیسم) و سیاست، اقتصاد، تربیت و اخلاق را از علم و انسان وام مى‏کند و نه از عقیده و وحى. بدین رو، یک جامعه دینى شده و ملتزم به شریعتى خاص، منطقاً به هیچ رو با اصول و فروع لیبرالیسم، سازش ندارد... به معنا یى که آمد هیچ دیندارى نمى‏تواند لیبرال باشد.49
سکولاریسم، ضد مذهب نیست، ولى این سخن باید درست فهمیده بشود. ضد مذهب نیست، اما بدتر از ضد مذهب است! براى این که رقیب و جانشین مذهب است و جاى او را درست پر مى‏کند. در این جا، ضد به معناى دشمن نیست، چون گفتیم که سکولاریسم دشمن مذهب نیست و در پى برانداختن آن نیست؛ اما ضدّیت که همیشه نوعى براندازى نیست اگر شما چیزى را بیاورید که بتواند جاى چیز دیگرى را به تمام و کمال پر کند، آن گاه او را بیرون خواهد کرد. چه ضدّیتى از این بالاتر!....50
تمدن مغرب زمین دربهره بردارى افراطى از طبیعت، اکنون به پرخورى مهلک افتاده است و از طرف دیگر بى مهرى اکیدى که نسبت به دین و معنویت ورزیده است. و اکنون آن افراط و این بى مهرى، انتقام خود را مى‏گیرد. اینان جلوى گزافه گویى‏ها و گزافه کارى‏هاى روحانیون را گرفتند، اما حقیقت دین، چیزى نبود که در بست در اختیار روحانیان باشد، بشر امروز به این نیاز و به این خلأ خوب پى برده است. بى سبب نیست که این عصر را عصر حسرت نامیده‏اند. آدمیان در حسرت یک جو ایمان اند.51
توجه به این نکته ضرورى است که اگر چه غرب، خاستگاه اصلى اندیشه مدرنیسم و سکولاریسم به شمار مى‏آید، ولى این طور نیست که اندیشه مزبور، بدون هیچ چالش و مخالفتى، تمامى بسترهاى زندگى فردى و اجتماعى انسان غربى را تسخیر نموده باشد. تجدد خواهى در غرب از هنگام پیدایش خود(در آغاز عصر روشنگرى) پیوسته در حال ستیز با سنت و دین بوده است. و این نزاع طولانى، تاکنون نیز ادامه یافته است هر چند که سنّت و آیین مسیحیت ـ طى این جدال طولانى ـ پیوسته به عقب نشینى تن داده و سرزمین‏هاى وسیعى از امپراطورى پر قدرت و بى رقیب خود در قرون وسطى را به خصم خویش واگذار کرده است، اما تجدد خواهى، هنوز نتوانسته سنت و دین را به طور کامل، از صحنه زندگى انسان غربى خارج سازد یا آن را مسخ نماید و همه سرزمین‏هاى این دولت ضعیف را فتح کند. از این روست که نشانه‏هاى دیندارى در جهان غرب همچنان به چشم مى‏خورد و حتى بنابر بعضى از آمارها روبه افزایش است. البته این وضعیت در کشورهاى گوناگون غربى به علل و عوامل مختلف متفاوت است.
اگر تجدد به معناى دقیق این واژه تحقق یابد، البته، نه تعبدگرایى و نه اسطوره سازى دارد. بلکه ماهیتاً وجوهراً با تعبد گرایى و اسطوره سازى ناسازگارى دارد. اما، همان طور که در جواب سوءال سوم گفته شد، کمتر انسانى دقیقاً و کاملاً متجدد است و بنابراین، کاملاً امکان دارد که انسان هایى که وجه غالب شخصیت شان تجدد است هنوز رسوباتى از طرز تفکر سنتى نیز در ذهن و ضمیرشان برجاى مانده باشد. این انسان‏ها، به همین سبب، مى‏توانند تعبّدیات و اسطوره هایى هم داشته باشند، که اگر چه با روح تجدّد ناسازگار است، اما به هر حال، در جامعه و تمدّنى که خود را متجدّد مى‏انگارد مجال بروز و ظهور مى‏یابد... اتفاقاً، به گمان من، لااقل تاکنون، جامعه متجدد غربى از این تعبد گرایى‏ها و اسطوره سازى‏ها، به هیچ وجه، عارى و فارغ نبوده است، و این سخن، البته جز به این معنا نیست که این جامعه هنوز چنان که باید و شاید متجدّد نشده است.52
پس، ادامه حیات دینى در غرب، نشانگر امکان جمع منطقى، بین مقوله مدرنیته با دین نیست، بلکه شاهدى بر ادامه جدال دیرینه میان این دو مقوله در حوزه‏هاى فردى و جمعى انسان غربى است. این نزاع بنیادین ـ که مورد اذعان این گروه از روشنفکران مذهبى نیز مى‏باشد ـ پرسشى جدى پیش روى ما قرار مى‏دهد، که آیا صلح و آشتى بین دو طرف نزاع ـ با حفظ هویت اصلى آنها ـ امکان دارد؟ یا چاره‏اى نیست جز این که یکى از دو طرف دعوا، با ترک میدان ستیز و یا تغییر اساسى در ماهیت خود، تسلیم طرف دیگر شود.
از این روست که این طیف از روشنفکران مذهبى، در انجام مسئولیتى که بر دوش خویش نهاده‏اند گاهى به گونه‏اى حیرت‏انگیز، دچار تناقضات علمى مى‏گردند. آنان که با رسالت جمع میان ثابت و متغیّر و آشتى دادن میان دنیاى جدید و قدیم و عصرى نمودن فهم دین به میدان کارزار اندیشه‏ها آمده بودند، گاهى چنان بهت زده مى‏شوند که چاره‏اى جز اعتراف به درماندگى و جهل ندارند:
من پیشاپیش مى‏گویم که هیچ داورى در این باب ندارم و عقل من به این مطلب نمى‏رسد که جهان جدید بهتر از جهان قدیم است یا جهان قدیم بهتر از جهان جدید است. من در این جا انصافاً قائل به گسست معرفت شناختى هستم. یک فراتاریخ هم وجود ندارد که آدمى به آن جا برود و از آن دیدگاه بگوید که کدام یک از این‏ها بهتر است. هوس بازگشت به دنیاى گذشته را هم نباید کرد، زیرا ظاهراً نشدنى است و دلیلى هم براى چنین بازگشتى وجود ندارد. هیچ کس نمى‏تواند اثبات کند که جهان گذشته و معیشت پیشینیان لزوماً و اخلاقاً بهتر از جهان جدید بوده است؛ لااقل بنده ـ على رغم آن که کاوش‏هاى زیادى در این باب کرده‏ام ـ به چنین دلیلى برخورد نکرده‏ام. اما این که شما مى‏گویید: این اژدها را بیدار کنیم تا بعد بتوانیم آن را بکشیم،53 چند سوءال اینجاست اوّلاً شما از کجا مطمئن هستید که بعداً مى‏توانید آن اژدها را بکشید؟ ممکن است خداى نکرده آن اژدها شما را بکشد!... اتفاقاً داستان مولانا بیانگر همین مطلب است. هنگامى که آن اژدها جان گرفت، اوّلین کسى را که کشت همان جناب مارگیر بود ثانیاً، حتى اگر شما موفق‏شدید که سر آن مار را ببرید و اژدها را بکشید، باید توجه کنید که بحث بر سر این نیست که زور ما به اژدها مى‏رسد یا نمى‏رسد. بحث این است که از آن به بعد زندگى ما تغییر خواهد کرد و به جنگ با اژدها بدل خواهد شد. هنگامى که این اژدها وارد زندگى شد، زندگى آسوده و آرام قبلى شما تمام خواهد شد.54
... براى پاسخ به این پرسش که آیا سنّت زدایى کامل امکان‏پذیر است یا نه، و اگر بلى، آیا مطلوب هم هست یا نه؟ باید طبیعت انسان را بهتر بشناسیم، که آیا انسان چنان ساخته شده است که مى‏تواند یکسره از سنّت ببرد؟ و اگر بلى، آیا چنان ساخته شده که مى‏خواهد رشته پیوند خود را با سنّت بکلّى‏بگسلد؟ و آیا اصلاً انسان ساخته شده است یا در حال ساخته شدن است؟ یعنى آیا انسان ماهیت نوعیه واحدى دارد که ثابت بوده و هست و خواهد بود؟
من جواب این سوءالات را به نحو مستدل و قانع کننده نمى‏دانم. بنابراین، نمى‏توانم در مورد آینده انسان و امکان و مطلوبیت سنّت زدایى کامل از فرد و جامعه بشرى سخنى بگویم. اما وضع کنونى را که مى‏نگرم مى‏بینم که گویى سنّت زدایى کامل ا گر هم مطلوب باشد فعلاً امکان‏پذیر نیست... .55
حیرت‏انگیز است که روشنفکر دینى دقیقاً در همان رسالتى که برعهده خویش مى‏بیند و جامعه را براى رسیدن به آن هدف به پیروى از اندیشه‏هاى خود(رفع اختلاف و نزاع میان جهان قدیم و جدید) فرا مى‏خواند، اظهار نادانى و درماندگى مى‏کند و پیروان خود را در آغاز راه، سرخورده و مأیوس رها مى‏سازد.56
مقایسه این عبارت‏ها با آن چه در ابتداى مقاله از آنان نقل شد57 ـ و پیوسته آن را ادعا مى‏کنند ـ گواهى روشن بر اقرار در ناتوانى ایفاى مسئولیتى است که بردوش خویش نهاده‏اند.
اى کاش! روشنفکر دینى به همین مقدار بسنده مى‏کرد و از صرف یک ادعاى بدون پشتوانه علمى پا را فراتر نمى‏نهاد. ولى افسوس! داعیه دارى که ازتباین مبانى تجدّد و دین دارى خبر مى‏دهد و با این حال، در ترجیح جهان قدیم و جدید، یا سنّت و تجدد بریکدیگر اظهار نادانى مى‏کند، به تفسیر و تأویل دین الهى مى‏پردازد و بسیارى از آیات، روایات و یا باورها و قانون هایى از شریعت را در مقابل رضایت انسان مدرن به حراج مى‏گذارد و نام آن را «عصرى نمودن فهم دین» مى‏نهد. نوشتار حاضر، رد پاى دین فروشى این طیف از روشنفکران را در حوزه فقه و شریعت مى‏کاود و در منظر اهل اندیشه قرار مى‏دهد.
بخش دوم: مدرنیزاسیون فقه
روشنفکران دینى ـ چنانچه بعدها خواهد آمد ـ داراى آراء و نظرات گوناگونى پیرامون فقه و مباحث جانبى آن هستند که تحلیل و نقد هریک از آنها، مقاله‏اى مستقل مى‏طلبد. بنابراین، نوشتار حاضر تنها به گزارشى از این آراء بسنده مى‏نماید و از نقادى و داورى پیرامون تک تک آنها خوددارى مى‏کند.
دراین میان، به وضوح مى‏توان وجوه مشترکى میان این اندیشه‏هاى فقهى و دینى یافت که آنها را با هم هماهنگ نشان مى‏دهد. موضع‏گیرى‏هاى روشنفکران در مقابل فقه سنتى و کلاسیک، همگى حکایت از دغدغه‏ها و انگیزه‏هاى خاصى دارد که به اظهار نظرهاى فقهى آنان سمت و سویى خاص مى‏بخشد. این اهداف و انگیزه‏ها ـ چنان که گذشت ـ برخاسته از رسالتى است که این طیف از روشنفکران دینى بر عهده خویش مى‏بینند و آن، آشتى میان دین و دیندارى با مبانى اندیشه و زندگى انسان مدرن است. تحقیق حاضر، بدون داورى علمى پیرامون امکان، وقوع و یا مطلوبیّت چنین هدفى ـ در ضمن گزارشى از فقه‏شناسى روشنفکران ـ به این نتیجه نیز دست مى‏یابد که این هدف و انگیزه با اندیشه‏هاى غرب‏شناسى همین طیف از روشنفکران و نیز درکى که آنان از مدرنیسم و جهان جدید ارائه مى‏دهند، سازگار نیست. به عقیده آنان ـ چنان که گذشت ـ موءلفه‏هاى اساسى مدرنیسم در تعارض بنیادین با دین و دین ورزى است و بدین جهت، جریان فکرى تجدّد خواهى به نهضت دین گریزى و شاید دین ستیزى تبدیل گردیده است. به همین سبب، مى‏توان ادعا کرد که آشتى میان مبانى و زیر ساخت‏هاى دین و مدرنیته با حفظ هویت آنها و بدون تصرف در یکى به نفع دیگرى امکان ندارد.
برخورد گزینشى انسان دین مدار یا انسان متجدّد در قبال این دو مقوله متضاد، اگر در حدّ برخى ازظواهر طرف مقابل باقى بماند، مشکل و چالش چندانى براى این دو انسان متفاوت ایجاد نمى‏کند؛ اما آشتى میان مبانى فکرى و اندیشه‏هاى زیر بنایى این دو جریان، دستاوردى جز تناقض در عرصه اندیشه، گفتار و کردار ندارد. تناقضاتى که نمونه‏هاى فراوانى از آن را مى‏توان در آثار روشنفکران دینى مشاهده کرد.
راه دیگرى که مى‏تواند این چالش عمده را به ظاهر بر طرف سازد، تغییر و تحریف مفاهیم و آموزه‏هاى یکى از دو طرف نزاع است؛ تا جایى که آن را با طرف دیگر هماهنگ نماید. نمونه‏هاى بسیارى از این حرکت نیز در آثار روشنفکران دینى یافت مى‏شود که اگر نگوییم در تمامى موارد، حداقل در بیشتر آنها، مفاهیم دینى دچار تغییر و دگرگونى گردیده‏اند، تا با مفاهیم و مقتضیات مدرنیته، سازگار شوند. براى توجیه چنین جنبش فکرى حتى نظریه معرفت شناختى نیز ارائه گردیده است.58
گفتنى است که تحلیل مزبور از اندیشه‏هاى فقهى و بلکه دینى این طیف از روشنفکران، به معناى مخدوش و مردود بودن همه آراء، نظرات و انتقادات آنان نسبت به اندیشه فقهى و دینى رایج نیست. و چه بسا به نظر نگارنده نیز ـ در نگرش جزیى و موردى ـ برخى از انتقادات و آراء آنها صحیح باشد؛ اما دورنماى جنبش فکرى مذکور، سمت و سویى این گونه دارد، و آن چه در این مقالات به عنوان گزارشى نقادانه از اندیشه روشنفکران دینى عرضه مى‏گردد برخاسته از همین نگاه کلى است.
خلاصه آن که، این گروه از روشنفکران باهمه طعن و ایرادى که ـ از نگاه دینى ـ بر مدرنیته روا دانسته‏اند ـ و نمونه هایى از آن در بخش اوّل آمد ـ خود را در مقام پیش قراولان و پایه گذاران پروژه مدرنیزاسیون دین و فقه قرار داده، و فقه‏شناسى خویش را بر این پایه بنا نهاده‏اند.59
نوشتار حاضر، ضمن گزارشى مستند از اندیشه‏هاى فقهى این گروه، روند شکل‏گیرى این پروژه را نیز نمایان مى‏سازد:
1 ـ راز زدایى و تعبّد گریزى
یکى از مهمترین دستاوردهاى مدرنیته، راز زدایى وتعبد گریزى است که گاهى نیز از آن به اسطوره زدایى و جادوزدایى یاد مى‏شود. از همان روزهاى نخست شکل‏گیرى عصر تجدّد ـ که پزشک مغرور و کوته بین غربى ادعا نمود تا خداوند را مانند اجساد انسان‏ها با چاقوى خود جرّاحى و تشریح نکند، آن را باور نخواهد داشت ـ اندیشه مدرنیسم به سوى تردید یا انکار حقایق ماوراء مادى گام برداشت.
پس از گذشت قرن‏ها از مباحث پردامنه فیلسوفان و دانشمندان عصر تجدّد، امروزه ذهنیت انسان مدرن به سختى به حقایق راز آلود و اسرارآمیز دینى تن مى‏دهد و آنها را با خرافه و دروغ همگون مى‏شمارد. اگر چه جوامع مدرن در این روزگار، شاهد پیدایش نشانه‏هاى متنوّعى از میل به راز و اسطوره است که بسیارى از آنها باطنى جز خرافه و دروغ ندارد، ولى راز ستیزى و تعبّد گریزى هم چنان چهره غالب انسان تجدّد خواه به خصوص در برخى از اقشار جامعه است.
از سوى دیگر، دین با غیب و راز پیوند پایدار دارد و پیامبران، حاملان و مبلغان پیام‏هاى جهان غیب براى رستگارى بشرند که گستره بسیارى از آنها از اندیشه انسانى فراتر است و همین، سرّ نیازمندى همیشگى بشر به پیام‏هاى آسمانى مى‏باشد.
بى شکّ، این نیاز و سرسپردگى به پیام آوران الهى ـ که برترین مصداق رجوع نادان به داناست ـ حکم خلل‏ناپذیر اندیشه بشرى است و از این رو، عقل سلیم هیچ انسانى، کم‏ترین تردیدى در اطاعت محض از گزاره‏هاى انشایى خداوند دانا و خیرخواه و نیز باور و اذعان نسبت به گزاره‏هاى اخبارى او را روا نمى‏دارد. پس بى تردید، تعبد پذیرى و راز باورى در ادیان راستین آسمانى بر پایه عقلانیت بى شائبه استوار است.
عقل مدرن ـ شاید به دلیل اختلاط حقایق آسمانى با خرافه و افسانه در مسیحیت قرون وسطا و یا به هر دلیل دیگر ـ به راحتى به این حکم عقل سلیم تن نمى‏دهد و از پذیرش راز و تعبّد در دین گریزان است. او آیینى را مى‏پذیرد که آموزه‏هاى آن از محدوده  درک او خارج نباشد و حتى المقدور از هر گونه راز و غیب تهى گردد.
از این رو، تلاش فراوان در راز زدایى از پدیده‏اى مى‏کند که با غیب و راز عجین است و گاهى تا جایى پیش مى‏رود که ایمان به مسیحیت را بدون اعتقاد به خدا، معاد و نبوّت ممکن مى‏شمارد!60
روشنفکران که میان دین و مدرنیته، مردد هستند، از سویى پیوند عمیق دین با راز و تعبّد را انکار نمى‏کنند، بلکه پذیرش آن را نقطه اوج دیندارى مى‏شمارند و نیز مبناى این راز ورزى و تعبد گرایى را مورد پذیرش عقل مى‏دانند و از سوى دیگر در تفسیر خود از دین ـ که از مدرنیسم متأثر است ـ پیوسته از راز و تعبّد، گریزان مى‏باشند و قرائتى را به دین تحمیل مى‏کنند که در حد توان آنان از راز و تعبّد خالى باشد و در چارچوب اندیشه محدود بشر جاى گیرد. این نمونه روشنى از سرگردانى این طیف از روشنفکران دینى در برزخ میان دین و مدرنیسم است که آنان را به وضوح، گرفتار تناقض گویى نموده است.
بندهاى بعدى این فصل، تفصیل مستند این چکیده مى‏باشد:
الف: پیوند دین با غیب
مهمترین تفاوت ادیان الهى با مکاتب و آیین‏هاى بشرى این است که دین از عالم غیب نازل شده و مصنوع بشر نیست. بدین جهت، آموزه‏هاى دینى در دو عرصه تکوین و تشریع، سرشار از اسرار، رموز و قدسیّت است؛ حقایقى که از دسترس عقل بشر، خارج و رمز نیازمندى انسان خردمند به وحى مى‏باشد.
معناى این سخن، قابل فهم و تحلیل عقلانى نبودن همه مفاهیم و گزاره‏هاى دینى ـ در قالب قضیه سالبه کلیه ـ نیست؛ بلکه بدین معناست که بخش قابل توجّهى از معارف دینى ـ به شکل قضیه سالبه جزئیه ـ این گونه هستند.
خطاب پیامبران نوعاً آمرانه، از موضع بالا و غالباً بدون استدلال است و از این حیث با زبان و نحوه  بیان دیگران فرق آشکار دارد. به قرآن نگاه کنید(و دیگر کتب آسمانى) ندرتاً در آن استدلال پیدا مى‏کنید... این نکته ما را به عنصر مقوّم شخصیت حقوقى پیامبر نزدیک مى‏کند: این عنصر ولایت است. ولایت به معنا[ى] این است که شخصیّت شخص سخنگو حجّت سخن و فرمان او باشد... از این رو زبان ادیان، زبان ولایت است. زبان استدلال نیست. و این حکم هم در امور تکلیفى و هم در امور اخبارى صادق و جارى است... .61
دین به عنوان یک امر شخصى، به هیچ روى نمى‏تواند از نوعى تسلیم و تعبد و تقلید خالى باشد. تسلیم و تعبد شرط لازم و شرط اوّل قدم متدیّن شدن است، هر چند شرط کافى نباشد. و به این معنا هر دینى یا به عبارت بهتر هر تدیّنى سنّتى است.62
... در مرحله دینى فرمان را نباید باموازین اخلاقى سنجید، چون رابطه، رابطه عاشق و معشوق است، اما اگر رابطه غلام و ارباب باشد، نوکر حق دارد به ارباب بگوید فلان فرمان شما خلاف اصول اخلاقى است، اما در رابطه عاشق و معشوق دیگر این حرفها نیست. در مورد امام جعفر صادق(ع) گفته‏اند کسى گفت که چرا شما قیام نمى‏کنید؟ امام فرمودند که ما یارى نداریم که مستظهر به کمک او باشیم. آن فرد گفت که شما در عراق بیش از صد هزار شیعه دارید. حضرت فرمودند: اینها کدامشان از این نوعند که اگر من آتشى بر پا کردم و گفتم که وارد آن شوید، مى‏روند؟ حال، این را مى‏خواهم بگویم که اگر حضرت به ما بگویند وارد آتش شوید، چه مى‏کنیم؟ این چه مى‏کنیم بستگى به این دارد که در کدام مرحله زندگى مى‏کنیم، تلقّى ما از ایشان چیست؟ تلقّى مولا یا تلقّى معشوق؟... پس دقت کنید که وقتى بحثى از حسن وقبح عقلى و یا شرعى مى‏شود، اینها در یک افق هستند. اما در یک افق بالاتر باید نسبت به خدا حالت عاشقانه داشته باشیم و بنابراین، اوامر و نواهى خدا همگى مطاع هستند، بدون چون و چرا....63
یک فرد با ایمان در برابر اوامر و نواهى خداوند چون و چرا نمى‏کند. او اگر به صدق در مقام ایمان بر آمده باشد، باید خود را تسلیم اوامر و نواهى خداوند کند، ایمان تعلّق است و در مقام تعلّق آدمى خود را از دست مى‏دهد و فدا مى‏کند و دیگر مجالى براى چون و چرا نیست.64
به وضوح مى‏توان دید که گویندگان این سخنان، پیوند و رابطه تنگاتنگ میان تسلیم، تعبّد و سرسپردگى با دین را نه تنها انکار نمى‏کنند، بلکه دیندارى را بدون آن، غیر ممکن مى‏دانند و چنین سر سپردگى و تسلیم محض در مقابل فرامین خداوند را نقطه اوج ایمان و عشق ورزى به خداوند مى‏شمارند. روشن است که این سرسپردگى در مقابل خداوند، به فهم و درک ملاکات و اسرار نهفته در فرامین او مقید نیست؛ زیرا در این صورت، متعلّق تسلیم و تعبّد ذات ربوبى نخواهد بود، بلکه عقل و اندیشه آدمى است که مطاع و فرمانده او مى‏گردد.
در این مقام، شایسته است به اختصار، میان آموزه هایى که با عقل قطعى بشر تعارض دارند، و عقل، آنها را صریحاً باطل مى‏شمارد(گزاره‏هاى عقل ستیز) با آموزه‏هایى که عقل بشر از اثبات و ابطال آنها عاجز است(گزاره‏هاى عقل گریز)65 تفکیک نمود. در آموزه‏هاى قطعى و مسلّم اسلام(نصّ) نمى‏توان گزاره‏هایى از نوع نخست یافت. در صورتى هم که ظاهر عبارات برخى از متون معتبر دینى، نشان از چنین گزاره هایى دهد، چاره‏اى جز تفسیر بر خلاف ظاهر آن نیست، همان گونه که عالمان و دانشمندان بزرگ اسلامى نیز چنین رویه‏اى را در پیش داشته و دارند.
اما نه تنها دلیل عقلى بر انکار آموزه‏هاى نوع دوم وجود ندارد بلکه با وجود آنها است که فلسفه نیاز به وحى در کنار عقل شکل مى‏گیرد و انسان، در راه رسیدن به مقصد والاى خویش از دو حجّت درونى(عقل) و بیرونى(وحى) بهره‏مند مى‏گردد.
زدودن تحکّم‏آمیز راز و سرّ از این نوع گزاره‏هاى تکوینى و تشریعى و تبدیل و تأویل آنها به گزاره هایى که عقل، به فهم و تحلیل ارتباط میان مبادى و نتایج، قادر گردد، رها وردى جز تهى کردن دین از پیام غیبى و آسمانى و تبدیل آن به دینى ساخته دست بشر ندارد. سر گذشت اجتهاد در مقابل نصّ در صدر اسلام و پس از آن، و ظهور عنصر خطرناک قیاس، در تاریخ فقه اسلامى، سر آغازى براى جنبش عقل گرایى افراطى بود که دین آسمانى را جز در قالب‏هاى زمینى نمى‏پذیرفت در حالى که برخورد تند و شدید امامان معصوم(ع) در مقابل این جنبش، از پرمخاطره بودن این حرکت فکرى، خبر مى‏داد که دستاوردى جز نابودى دین نداشت.66
البته نباید «رازگشایى» خردمندانه و موءمنانه را که تلاشى عقلانى و خالصانه براى کشف حقایق دین است، با «راززدایى» که درصدد تحریف و تأویل نادرست آن است، اشتباه گرفت.
ناگفته نماند که از سوى دیگر، در مقابل این عقل گرایى افراطى، نهضت‏هاى افراطى دیگرى در میان مسلمانان شیعه و سنى شکل گرفت که به شدت میل به قشرى نگرى و اخبارى گرى متصلّبانه داشتند. حکایت پر فراز و نشیب تعیین مرزهاى تعقل و تعبد ـ در طول تاریخ معارف اسلامى و بلکه تمامى ادیان الهى که مبدأ اصلى پیدایش بسیارى از فرقه‏ها و مکتب‏هاى درون دینى گردیده است ـ مهمترین دغدغه فکرى اندیشمندان دین پژوه در طول تاریخ دین‏شناسى بوده و مى‏باشد.
ب: تعبد گرایى عقلانى دینداران
اگر تعبد و تسلیم بر پایه مبانى عقلانى شکل گیرد، نه تنها با عقل و علم منافاتى ندارد، بلکه الزام عقل نیز پشتوانه آن خواهد بود. بدین جهت، مسلمانان منطقاً ملزم هستند که باورهاى اساسى اندیشه دینى خود را بر پایه تحقیق و تتبّع عقلانى شکل دهند و تقلید و تعبّد را فقط در احکام و دستورهاى دینى و فروع اعتقادات، جارى سازند:
جلال آل احمد که مى‏گوید: روحانى و نظامى نمى‏توانند روشنفکر باشند، به دلیل این است که روشنفکرى را با آزاد فکرى مساوى مى‏گیرد. و تعبد را نیز با تقلید و تبعیت بى دلیل یکى مى‏شمارد، چون روحانى التزام به مبانى شریعت دارد و چون نظامى تعهد سپرده است که در برابر فرمانده خود تمرد نکند، لذا هیچ کدام آزاد من جمیع الجهات نیستند و مقلد و تابع من جمیع الجهات اند. پس، آزاد فکر و لذا روشنفکر نمى‏توانند باشند. آنچه تحلیل کوتاه ما نشان مى‏دهد این است که اوّلاً تعبّد صحیح همیشه ناشى از تحقیق است، لذا متعبّد محقق هم داریم و ثانیاً روشنفکرى مساوى آزاد فکرى نیست و هیچ روشنفکرى آزاد اندیش مطلق نبوده است. آزاد فکرى خلق نشده است و خلق شدنى هم نیست. لذا هیچ اشکالى ندارد که کسى نسبت به یک دسته از اصول ومبانى نظراً و عملاً التزام بورزد و در همان حال وصف دیگرى، یعنى وصف روشنفکرى هم داشته باشد.67
از این بند و بند پیشین(بند الف) روشن شد که روشنفکران دینى هم فکر و هم دل باموءمنان و دینداران، تعبد و تسلیم را رکن دیندارى مى‏دانند و دین بدون تعبد و سرسپردگى را خالى از حقیقت مى‏شمارند. همچنین پایه‏هاى این راز باورى و تعبد پذیرى را در دین، عقلانى دانسته و آن را از خرافه باورى وسرسپردگى بدون دلیل، جدا مى‏سازند.
ج: عقل گرایى افراطى و شکّاکانه در غرب
جنبش عقلانیت در غرب ـ چنان که پیش از این نیز گذشت ـ با محدود کردن تعریف عقلانیت به عقل جزیى نگر، ابزارى، سکولار و محروم از عقل شهودى و نیز زیاده روى در تشکیک در باره اصول موضوعه  بدیهى و اوّلى اندیشه بشرى، گرفتار بیمارى مهلک شکاکیت و نسبیت گرایى گردیده است68 و تا جایى پیش رفته است که به مجموعه تاریخ ـ حتى حوادث 5 دقیقه قبل ـ اعتمادى ندارد.69
بدون تردید، اثبات عقلانى گزاره‏هاى دین ـ که نهادى تاریخى است ـ براى چنین اندیشه بیمارى، کارى دشوار و بلکه ناممکن است:
... با توجه به این مطلب، بخوبى هویداست که مهمترین و کلانترین عقائد ما، در باب از کجا آمده‏ایم؟، به کجا خواهیم رفت؟ براى چه آمده‏ایم؟، آیا عالم یا عوالم دیگرى در فراسوى طبیعت هست یا نه؟، آیا خدا وجود دارد یا نه؟ آیا جهان هستى هدفى دارد؟... و از همه مهمتر چه باید کرد؟ هیچ یک حاصل یک استدلال خدشه‏ناپذیر و قاطع نیست....70
اگر عقیده‏اى را بتوان عقیده عقلانى خواند که یا بدیهى باشد یا با یک سیر استدلال معتبر از بدیهیات استنتاج شده باشد، در این صورت، به گمان این بنده هیچ یک از عقائد دینى هیچ یک از ادیان و مذاهب عقلانى نیست؛ و البته این عدم عقلانیت، هرگز، به معناى عدم حقانیت یعنى به معناى عدم مطابقت با واقع، نیست؛ بلکه نسبت به آن لااقتضاء است. به بیان ساده‏تر، عقیده‏اى که به این معنا غیر عقلانى باشد هم امکان صدقش هست و هم امکان کذبش.71
عقلانیت شکاک و نسبیت گراى انسان متجدد از پذیرش مبادى عقلانى دین، روى برگردانده و اثبات خرد پذیر آن را امرى غیر ممکن مى‏داند. پس تعبّد و تسلیم در دین که مبتنى بر اصول عقلانى دین ورزى است، در باور انسان مدرن، شکل نخواهد گرفت، و راز وتعبد براى او به خرافه تبدیل خواهد شد. البته این بلایى نیست که فقط دامان باورهاى دینى را گرفته باشد، بلکه قربانیان اصلى این موج شکّاکیت و نسبیت گرایى، عقل و علم هستند:
... بارى عقلانیت از دو جبهه مورد حمله واقع شد. یکى از جبهه فیلسوفان عقل گرا و دیگرى از جبهه فیلسوفان حس گرا. و هر دو یک محصول بیشتر ببار نیاوردند و آن بى‏اعتمادى نسبت به عقل بود... بشر جدید به نسبیت رسیده است و این نسبیت با نسبیتى که احیاناً نزد پاره‏اى از متفکران کهن مى‏بینیم بسیار تفاوت دارد. این نسبیت معلول تراکم یقین هایى است که بشر پیدا کرده است. معلول تعارض شناخت هایى است که پیدا کرده است و معلول تأملى است که در دستاوردهاى خرد ورزان کرده است و این آخرین دستاوردى است که براى بشر جدید پیدا شده است... دوران پست مدرنیسم، دوران به رسمیت شناختن بى اعتمادى به عقل است و اعتقاد بر این مطلب که دیگر مفرّى براى این عقل ویران شده وجود ندارد. در دوران مدرنیسم، نسبیت گرایى آزار مى‏دهد، گویى خارى است که در چشم خود فرو رفته است. اما در این دوران این خار به رسمیّت شناخته شده است و کوشیده مى‏شود تا به خود بگویند که سرنوشت تو این است که با این خاربسازى و زندگى کنى... بشر مى‏خواهد که آن یقین غفلت آلود گذشته را تکرار کند، اما نمى‏تواند. لذا پست مدرنیسم به او مى‏آموزد که تو باید در بى یقینى و بى غفلتى بسر ببرى. تجربه بشر آینده به ما نشان خواهد داد که آیا زندگى در میان دریایى از عدم یقین و عدم غفلت میسّر است یا نه؟ قطعاً تجربه تلخ و دردناکى خواهد بود....72
پس موج شکّاکیت و نسبیّت در غرب، هیچ ساحل امنى را از علوم و معارف بشرى باقى نگذاشته و دراین هجمه، تنها معارف دینى آسیب ندیده است، بلکه تمامى دستاوردهاى اندیشه بشرى گرفتار نسبیت و در نتیجه شکاکیت شده است.
البته نسبت دادن این عقلانیّت افراطى و شکّاک به تمامى فلسفه‏هاى زنده در دنیاى مدرن، از حقیقت و انصاف، دور است. امروزه فیلسوفان پر آوازه بسیارى در غرب وجود دارند که بنیان‏هاى معرفت‏شناسى خود را از این تندروى‏ها دور ساخته و همت خویش را صرف شکل دادن معرفت‏شناسى متعادل و واقع گرایانه‏اى نموده‏اند که به کژراهه شکّاکیت، منجر نگردد. و در میان آنها بسیارى از فیلسوفان متألّه را مى‏توان یافت که آراء و اندیشه‏هاى قابل توجهى در استحکام معرفت‏شناسى دینى مطرح کرده‏اند.
د: راز زدایى و تعبد گریزى انسان متجدّد
مهمترین حادثه‏اى که در تاریخ بشر رخ داد و آدمیان را از دوران ما قبل مدرن به دوران مدرن رساند عبارت بود از همان چیزى که ماکس وبر، جامعه شناس مشهور آلمانى، تحت عنوان راز زدایى از عالم مطرح کرد... بنابررأى ماکس وبر شکاف بزرگى که دوران مدرن را از ماقبل مدرن جدا مى‏کند، شکافى است میان دو عالم راز آلوده و عالم راز زدایى شده. به تمام ادبیات کلاسیک ما قبل مدرن بنگرید قله‏هاى آن را نظاره کنید، مولوى، عطار، سنایى، حافظ، سعدى، جامى، و دیگران. به ادبیات دینى نگاه کنید که محورى‏ترین منبع آن قرآن، کلمات بزرگان، و سپس نوشته‏هاى عالمان دین است... در تمامى آنها یک خون و یک روح واحد مى‏بینید و آن عبارت است از اعتقاد به یک نیروى غیبى، یک موجود نهان، یک دست نامرئى، و یک اراده مخفى که از پس پرده، عالم را زیر نظر دارد، آن را اداره مى‏کند و به جانبى که خود مى‏خواهد مى‏برد. منظور این نیست که مردمان عقل و اراده ندارند، طراحى نمى‏کنند، و با یکدیگر به شور و مشورت نمى‏پردازند، آرى این کارها را مى‏کنند، اما درست مانند سرنشینان یک کشتى‏اند که ناخدایى کردن و هدایتش به دست دیگرى است و نهایتاً به جانبى مى‏رود که آن ناخدا مى‏خواهد. این است معناى راز آلود بودن عالم. این یکى از بدیهى‏ترین بدیهیات در جهان گذشته بود که هیچ کس آن را مورد سوءال و تردید قرار نمى‏داد... اندیشه به خود وانهادگى انسان و تاریخ، اندیشه جهان مدرن است. انسان جهان گذشته خود را وانهاده، آزاد، خود بنیاد و متکى به خود نمى‏دید. اومانیسم که از ارکان اصلى جهان مدرن است دقیقاً به همین معناست. عبارت است از تلقى اى که انسان از خود کرد و خود را وانهاده دید. دست خود را بر زانوى خود گرفت و برخاست و از تکیه دادن به هر نیرو و متکا و منبع دیگرى ابا ورزید... اومانیسم از اینجا آغاز شد، همه جهان مدرن را فرا گرفت و از جهان راز زدایى کرد؛ یعنى هر چه را که از جنس این عالم نبود از عالم بیرون کرد یا نادیده انگاشت و در محاسبات و تحلیل‏ها و بخصوص در مدیریت امور دخالت نداد....73
پنجمین ویژگى(مدرنیته)، نوعى قداست زدایى از اشخاص است. یکى از ویژگى‏هاى مدرنیته برابرى‏طلبى است(egalitarianism) مدرنیته به همه انسانها به لحاظ معرفتى به یک چشم نگاه مى‏کند. برابرى طلبى یعنى به یک چشم نگاه کردن به همه. یعنى، هرکس هر حرفى مى‏خواهد بزند؛ اگر دلیل داشت قبول کنید و اگر دلیل نداشت قبول نکنید. این یعنى قداست زدایى از اشخاص. البته قداست یک واژه بسیار مبهم و نامفهوم است، ولى تعبیر دیگرى پیدا نکردم. اما به هر حال وقتى مى‏گویم قداست زدایى از اشخاص، شما چیزى دستگیرتان مى‏شود؛ همان معنا مراد من است. این خلاف آن چیزى است که در ادیان وجود دارد... .74
پس از تقیید مفهوم عقلانیت ـ در بسیارى از اندیشه‏هاى معرفت‏شناسى در غرب ـ به عقل ابزارى، جزیى نگر، حس گرا، سکولار و محروم از شهود و دریافت‏هاى درونى ـ که در بخش اوّل، کلیاتى پیرامون آن از زبان روشنفکران دینى عرضه شد ـ اثبات مبانى متافیزیکى دین براى چنین عقلانیت غربى دشوار و بلکه ناممکن گشت. در این شرایط، تمامى آموزه‏هاى رازآلود دین به دلیل عدم توانایى چنین عقلانیتى براى اثبات مبانى متافیزیکى دین، به اسطوره و خرافه تبدیل شد.
پس، خرافه و اسطوره شدن معارف دینى، برخاسته از ضعف و کاستى بود که در معرفت‏شناسى غرب وارد شد و خود را از حقایق دینى محروم ساخت. با این محرومیت، گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى، هم سطح و هم ردیف ادعاها و گزاره‏هاى انسان‏هاى عادى قرار گرفت و نسبت به آنها هیچ گونه تفاوت و برترى نیافت. به طور طبیعى، در اندیشه‏اى که حقانیت و اعتبار متافیزیکى دین الهى را باور نکرده است، گفتار و رفتار پیامبر(ص) و حجت‏هاى معصوم(ع) در متون مقدس دینى هیچ گونه برترى معرفت شناختى نسبت به گفتار و رفتار سایر انسان‏ها ندارد و تا وقتى که تک تک آن گزاره‏ها با دلایل عقل پسند نزد وى اثبات نشود، مقبولیت عقلانى نخواهد یافت. اما این عدم ترجیح، نشانه روحیه دلیل‏طلبى، انصاف و بى طرفى در خرد مدرن و فقدان این روحیات در عقلانیت غیر مدرن ـ چنانچه ظاهر عبارات فوق، مبلّغ آن است ـ نمى‏باشد. متأسفانه برخى از روشنفکران دینى با نادیده گرفتن پیش فرض‏هاى معرفت‏شناسى و اصول موضوعه برخاسته از آن، چنان وانمود مى‏کنند که گویا اندیشه و عقلانیت در غیر جهان مدرن، گرفتار تعصّب و تقلید کورکورانه است و آزاد اندیشى تنها در غرب ظهور یافته است. در حالى که با فرض اثبات منطقى عصمت و قداست براى شخصیت پیامبر(ص) و امام(ع) ـ چنان که در بند الف به نقل از روشنفکران دینى آمد ـ نه تنها پذیرش بى چون و چراى گفتار و رفتار آنان منافاتى با آزاد اندیشى و دلیل‏طلبى ندارد، بلکه انکار آنها، تعصّب، غرور و غیر عقلانى است.
به نظر مى‏رسد چشم پوشى از پیش فرض‏ها و مباحث زیر بنایى و طرح فریبنده برخى از مباحث رو بنایى که برخى از روشنفکران، گرفتار آن شده‏اند، شایسته مقام مباحثات علمى نیست و با تبلیغات عوام فریبانه ژورنالیستى مناسب است.
هـ: راز زدایى و تعبد گریزى روشنفکر دینى
روشنفکران مذهبى که با اندیشه تجدد خواه اُنس گرفته‏اند، راز زدایى از دین را سرلوحه تلاش علمى خود قرار داده و در نزاع میان جهان مدرن و جهان دینى، به سوى اندیشه تجدد طلب میل نموده، و در صدد ارائه چهره‏اى از دین بر آمده‏اند که راز و تسلیم در آن به حداقل ممکن کاهش یابد.
آنها دغدغه ذهنى و چالش فکرى برخى از هم وطنان خویش را که متأثر از فرهنگ چیره غرب هستند، به نیکى دیده ودریافته‏اند و گاهى آن را به نسل جوان و تحصیل کرده نسبت داده و از روى دلسوزى در صدد چاره اندیشى برآمده‏اند.
امروزه در مسائل دینى با لحن امر و نهى و تکلیف با جوان مواجهه مى‏شود. امر ونهى و تکلیف زبان فقه است و در واقع با لحن فقه با جوان صحبت مى‏شود. زبان فقه را جوانان نمى‏فهمند!
آنها تنها زبان تفکر و تجربه و کشف واقعیتهاى زندگى را مى‏فهمند. امر و نهى بر اساس صلاح و فساد انسانها استوار است. وقتى با جوان حرف مى‏زنیم باید از صلاح و فساد که پایه امر و نهى ماست سخن بگوییم و آنها را به تجربه‏هایى که خودشان مى‏کنند، دعوت کنیم، نه این که امر و نهى مستقیم به جوانان بکنیم. روش سخن گفتن با جوانان باید عوض شود.75
از این گذشته، شاید بتوان گفت که انسان جدید، چون، عموماً این جهانى‏تر، انسانگراتر، فرد گراتر، استدلالگراتر، آزاد اندیش‏تر، تعبّد گریزتر، و برابرى طلب‏تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بیشتر مجذوب دین یا ادیانى مى‏شود که وسعت فقهشان کمتر باشد، جزمیات و تعبدیات نظرى و عملى کمترى داشته باشند... .76
روشنفکران نیز که با خرد غربى، اُنس و الفت دیرینه‏اى پیدا کرده‏اند، دین بدون تسلیم و تعبّد در کامشان شیرین‏تر و گواراتر است:
به گمان بنده بزرگترین نقدى که بر طرز تفکر و نحوه معیشت سنتى مى‏توان داشت این است که تعبدى و طالب تسلیم و تقلید، و به همین جهت، استدلال گریز و حتى استدلال ستیز است. به نظر مى‏رسد که عقلانیت و آزادى دو موءلّفه اصلى انسانیتند، بدین معنا که ما به میزان عقلانیت جامعتر و عمیقتر و آزادى بیشترى که داریم از سایر حیوانات دورتر و به ساحت انسانیت نزدیکتریم. بنابراین، تعبد، تسلیم و تقلید که در مقام نظر با عقلانیت منافات دارند و در مقام عمل با آزادى، باید به حداقل ممکن کاهش یابند. طرز تفکر و نحوه معیشت سنّتى، برعکس، استعداد و قابلیت فراوانى دارد براى این که ژرفا و گستره تعبد، تسلیم، و تقلید را هر چه بیشتر کند، و تعبد چیزى نیست جز سرکوبى حس کنجکاوى و تعطیل سیر عقلانى. شخص متعبّد نیروى پرسشگر و دلیل جوى خود را در جایى، یعنى در همان جا که با موجودى مقدس و سخنى چون و چراناپذیر مواجه مى‏شود، قربانى و ذبح مى‏کند. ناگفته نگذارم که اگر خود تعبّد مدلّل به دلیل قاطع عقلى باشد باکى نیست، ولى اغلب موارد چنین نیست....77
در زندگى غیر اصیل و عاریتى، مبناى تصمیم گیریها خودمان نیستیم؟ وقتى که ما تقلید مى‏کنیم؛ وقتى که نسبت به کسى تعبد مى‏ورزیم و سخن او را بى چون و چرا مى‏پذیریم... در هیچ یک از این موارد مادیگر زندگى اصیل نداریم. در همه این موارد ماکارى مى‏کنیم که خودمان هم نمى‏دانیم چرا چنان کرده‏ایم....78
دیندارى معیشت اندیش عامیانه، بسیار سنتى نیز هست. دنیا براى این دسته از دینداران بسیار اسطوره‏اى است. آنان دنیایى را که علم جدید، فلسفه جدید، و تکنولوژى جدید معرفى مى‏کند، یا اصلاً نمى‏شناسند یا اگر قدرى مى‏شناسند حسابش را از حساب اسطوره‏هاى دینى خودشان جدا نگه مى‏دارند. آنها خداى معینى دارند، درکى خاص از تاریخ و از بشر و از پیامبر دارند که منافاتى بین آنها و جهان جدید نمى‏بینند. اگر هم منافاتى مى‏بینند عیب را بیشتر بر جهان جدید مى‏نهند تا براندیشه‏هاى خودشان....79
نگاه تاریخى روشنفکران به دین و خصوصاً به بسترهاى شکل‏گیرى مقررات شرعى و در نتیجه تاریخمند کردن بیشتر و یا همه احکام شرعى و سلب جاودانگى از آنها، برخاسته از چنین انگیزه و بینشى است:
... شیوه فقیهان تا امروز موضوعیت دادن همیشگى و جاودانه به خود روشها بوده است و لذا تخلف از آنها را جایز نمى‏شمرده‏اند. یعنى احکام معاملات را هم مثل احکام عبادى تغییرناپذیر و واجد مصالح خفیّه مى‏دانستند و روشهایى مثل بریدن دست، سنگسار کردن، تازیانه زدن و امثال اینها را لازم الاجرا مى‏شمردند و تخلف از آنها را جایز نمى‏دانستند. این روشها در متن قرآن کریم هم آمده است که فى المثل دست دزد را ببرید، زن و مرد زناکار را تازیانه بزنید و غیره. لذا از لحاظ تاریخى جاى انکار ندارد... پس ماجرا به اینجا باز مى‏گردد که ما این احکام را روش خاص مى‏دانیم یا ارزش عام تاریخى یا فراتاریخى، وابسته به شرایط اجتماعى مى‏دانیم یا آزاد از آن....80
همچنین بحث غایات و اغراض فقه(مقاصد شریعت) با چنین رویکردى از سوى آنان مطرح مى‏گردد:
اسلام تجدّد گرایانه... عقل استدلالگر را نه فقط ابزار کشف و استخراج حقایق کتاب و سنّت مى‏داند، بلکه منبعى در کنار دو منبع کتاب و سنّت مى‏انگارد؛ از این مهمتر، درصدد است که براى اثبات حجّیت و واقع نمایى کتاب و سنّت نیز از عقل استمداد کند؛ ازاین گذشته، حتى مى‏خواهد که با یافتن اغراض و غایات احکام و تعالیم دینى و مذهبى التزام به آنها را نیز از صرف تعبّد خارج کند و امرى عقلایى جلوه دهد و به محض این که اندک تعارضى میان ظواهر آیات و روایات با یافته‏هاى عقلى احساس کرد آیات و روایات را از ظاهرشان عدول مى‏دهد و به تأویل شان دست مى‏یازد، و از این جهت، عقلگرا و تا آنجا که مقدور است، آزاد اندیش و تعبّد گریز است81
برخى از آنان، بخش عبادات فقه را حاوى راز و مصالح خفیّه مى‏دانند که باید از روى تعبّد و تسلیم آن را پذیرفت؛ ولى غیر عبادات را در بستر تاریخى مى‏بینند که فقط باید درصدد تأمین اهداف کلى آن بخش از احکام بود و قالب‏هاى ظاهرى آنها را زیر پا نهاد.82 برخى دیگر، عبادات را نیز همچون غیر عبادات، فاقد رمز و رازى مى‏دانند و شاکله آن را عقلانى تصور مى‏نمایند. به عبارتى، تمامى فقه را دانشى فاقد راز و مصالح خفیه مى‏شمارند:
اوامر و نواهى مربوط به عبادات(مانند نماز، روزه، زکات و حج) و معاملات (مانند بیع، نکاح، طلاق، سایر عقود و ایقاعات) و سیاسات(مانند مجازات سرقت، قصاص، دیات، حدود و احکام ولایت عامّه) در عصر رسول(ص) امورى راز گونه نبودند. عبادات رسمى اسلامى که به جاى عبادات عصر جاهلیّت نشسته بود دعا و تسبیح و تنزیه و ستایش خداوند و رکوع و سجود در پیشگاه وى(نماز) یا تمرین غلبه بر شهوات نفس(روزه) یا انفاق و احسان در راه خداوند(زکات) و یا انجام حرکات و اعمالى نمادین با مفهومى مرکب از قربانى کردن و زیارت و اعتکاف و نیایش(حج) و مانند اینها بود. در نظر مسلمانان این عبادتها اعمال و حرکاتى جادو گونه نبود که آثار و عواقبى مرموز داشته باشد... . اوامر و نواهى مربوط به معاملات نیز چون نکاح، طلاق، و خرید و فروش(عقود وایقاعات) امورى عقلایى بودند، نه رازگونه. تصرفات نبوى در معاملات آن زمان به منظور الزام به مراعات اصول اخلاقى و عدالت آن عصر بود و هیچ هدف رازآمیزى را تعقیب نمى‏کرد. سیاسات نیز چون بیعت، شورا، قصاص، حدود، دیات و شهادات، همه امور عقلایى بودند و تصرفات نبوى در آنها نیز به منظور الزام به اصول اخلاقى و عدالت آن عصر انجام مى‏گرفت. آیات قرآنى و احادیث نبوى و تاریخ صدر اسلام همگى حکایت از این دارد که اوامر و نواهى پیامبر در هر سه قلمرو یاد شده احکامى عقلانى یا عقلایى به شمار مى‏آمدند....83
روشنفکران، اندیشه تعبدپذیر فقیهان را برنمى تابند و در بسیارى از احکام شرعى، همچون مقررات سیاسى و احکام زنان و... بر آنها خرده مى‏گیرند:
من شخصاً معتقدم تلقى عموم مدارس فکرى قدیم، خصوصاً مکاتب دینى، از زن آمیخته به اسطوره است. این داورى در مورد تقریباً تمام احکام شرعى، از جمله احکام مربوط به زنان، صادق است. هر چه حقوق عرفى‏تر مى‏شود، جنبه  اسطوره‏اى احکام دینى بیشتر مورد سوءال قرار مى‏گیرد. مثلاً اعمال ویژه‏اى چون وضو، غسل، وطهارت در دین شباهت بسیار با شست و شو و نظافت به شیوه عرفى دارد ولى طهارت و نظافت شرعى جنبه‏هاى اسطوره‏اى خاصى دارد، و رازهایى در آن نهفته است و نباید آن را یک شست و شوى ساده انگاشت. والاّ پیشنهاد آلترناتیو براى آن بسیار آسان است. احکام اجتماعى مربوط به زنان نیز خالى از این عناصر اسطوره‏اى نیست... نکته مهم این است که احکام مربوط به زنان از راز آلودگى اسطوره‏اى تهى نیستند. و مسائل راز آلود و اسطوره‏اى در دنیاى خودشان معنا دارند و اگر شما آنها را از دنیاى خودشان بیرون بکشید و بخواهید در یک جامعه عرفى شده به آنها جامه عمل بپوشانید، مشکلات عدیده‏اى پیش مى‏آید. به همین سبب، باید به همه این احکام، هم به چشم عرضى نگاه کرد، هم به چشم اسطوره‏اى ؛ و از آنها اسطوره زدایى نمود.84
اما در باب سیاسات مطلب به کلى عوض مى‏شود. چنین به نظر مى‏رسد که در این باب بستر عقلایى حرکت فقهى در موارد عمده‏اى مخدوش شده است و اغلب فتاوا و نظریات فقهى باب سیاسات در عصر حاضر توجیه عقلایى ندارد و موجب تفویت مصالح شرعى و عقلایى مسلمانان مى‏شود... .85
آنان مى‏کوشند در عرصه‏هاى دیگر دانش دین نیز، تا حد امکان، ارتباط آموزه‏هاى دینى را با جهان غیب قطع کنند و به آن چهره‏اى عقل پسند بدهند، تا جایى که مى‏توان با یافتن بهانه‏اى از پذیرش پیام غیبى معتبرى خود دارى نمود:
وقتى پاى استدلال و تمسک به قواعد به میان بیاید، رابطه سخن با وحى بریده خواهد شد و آن سخن با ترازوى دلیل و برهان توزین خواهد شد. براى مثال در نهج البلاغه آمده است که زنان هم نصیبشان(سهم ارث شان) کم است، هم ایمانشان کم است، هم عقلشان کم است. دلائلى هم براى این مدعیات مطرح شده و سپس نتایجى از آنها گرفته شده است. حال سخن ما این است که وقتى در کلام دلیل مى‏آید، رابطه کلام با شخص و شخصیت گوینده قطع مى‏شود. ما مى‏مانیم و دلیلى که براى سخن آمده است. اگردلیل قانع کننده باشد، مدعا را مى‏پذیریم واگر نباشد، نمى‏پذیریم. دیگر مهم نیست که استدلال کننده على(ع) باشد یا دیگرى. از این پس، دلیل پشتوانه سخن است نه گوینده صاحب کرامت آن.86
در پایان این بخش، بیان این نکته، خالى از لطف نیست که گاهى روشنفکر دینى براى رسیدن به برخى از اهداف دیگرش، همچون کاستن نقش دین در صحنه‏هاى گوناگون حیات بشرى(دین حداقلى) که با اندیشه انسان متجدد هماهنگ است، ترجیح مى‏دهد دین را حقیقتى اسطوره‏اى و راز آلود معرفى نماید که حضورش در عرصه دنیا و نقش آفرینى فعّال آن در زندگى فردى و اجتماعى بشر، ـبه‏زعم اوـ سبب دگرگونى ماهیت راز آلود آن مى‏گردد و آن را به دینى دنیوى و مسخ شده تبدیل مى‏نماید!
واژه ایدئولوژى که همه شما آن را شنیده‏اید و با آن آشنا هستید دقیقاً متعلّق به همین جهان و گفتمان همین انسان است. یعنى انسان تصرّف جو و تغییر پسند. ایدئولوژى دین بشر جدید است ؛ دینى که به انسان جدید اراده معطوف به تغییر مى‏بخشد. این معناى دقیق ایدئولوژى است. حال آنکه دیانت، ایدئولوژى انسان کهن بود که به آدمى نقش تماشاگرى و تفسیر کنندگى را در عالم مى‏بخشید و به او بندگى را القا مى‏کرد. اینکه گفته مى‏شود دین را نمى‏توان ایدئولوژى کرد سخنى نیست که از سر تسامح و بى دقّتى ادا شده باشد و باید معناى دقیق آن را یافت. دین محور و قائمه جهان ما قبل مدرن است. مجموعه‏اى راز آلود است براى معرفى و تفسیر جهانى که قدسیّت و راز هاله وار، دورا دور آن را فرا گرفته است. اما ایدئولوژى یک مرام راز زداست براى جهانى و انسانى که راز زدایى شده است و به جاى تماشاگرى و منفعل نشستن، اراده معطوف به تغییر در آن فربه و برجسته شده است. پیداست که دین نمى‏تواند ایدئولوژى بشود.87
ستیز میان تعقّل و تعبّد به وضوح در بیشتر آراء و اندیشه‏هاى مرتبط با فقه روشنفکران دینى مشاهد مى‏شود. به عبارت دیگر، مهمترین دغدغه جریان روشنفکرى نسبت به دین، تقابل عقلانیت انسان متجدد با تسلیم و تعبّد در دین است. آنان در مواجهه با آموزه‏هاى دینى ـ تحت تأثیر فضاى حاکم بر مدرنیسم ـ گرفتار پیش داورى شده و غالباً تفسیرى از متون دینى ارائه مى‏دهند که خالى از هرگونه راز و غیب باشد. در حالى که معتقدند دین، به جهان غیب و راز تعلق دارد و تهى کردن آن از راز و تعبّد به استحاله و تحریف آن مى‏انجامد. این تفسیرها که در بسیارى از موارد، تحمیلى و مصداق «تفسیر به رأى» است، تصویرى از دین ارائه مى‏دهد که آن را تا حد ساخته اندیشه بشر پایین مى‏آورد. مباحث آینده این نوشتار، ارائه دلایل و مصادیق مستند و روشن این ادعا هستند.
البته این تلقى نیز صحیح نیست که همه گزاره‏ها و مفاهیم دینى باید داراى فهم و قرائتى راز آلود و عقل گریز باشد. بى تردید، بخش فراوانى از پیام‏هاى دین با دستاوردهاى عقل بشر مطابق و هماهنگ است. لذا به طور موردى امکان دارد برخى از آراء روشنفکران دینى پیرامون مباحث و مسائل فقهى و معارف دینى بر سایر اندیشه‏ها برترى داشته باشد. اما ـ چنان که گذشت ـ افراط در ارائه تفسیرهاى تعبد گریز از دین همچون زیاده روى در طرح تفسیرهاى کاملاً راز آلود و عقل گریز از دین، نکوهیده است. و هر دو گروه، گرفتار پیش داورى گردیده‏اند.
روشنفکران دینى، در فرار از تعبد و راز آن قدر اصرار دارند که در بیشتر موارد به راحتى مى‏توان تفسیر و فهم آنان را از بسیارى از متون دینى پیش گویى نمود ـ چنانچه تفسیرهاى قشرى طیف مقابل آنان نیز قابل پیش بینى است ـ از این رو، آنان کمتر خود را با متون دینى درگیر مى‏کنند و به کاوش و دقت در فهم متون مى‏پردازند، بلکه انتظار، پیش فرض و درنهایت، پیش داورى خود را که برخاسته از عقلانیت عصرى آنان است، به عنوان قرائت صحیح از دین ارائه مى‏دهند.
فهرست منابع اصلى:
1. آیین شهریارى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، چاپ اوّل، تهران 1379.
2. اخلاق خدایان، سروش، عبدالکریم، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ پنجم 1382، چاپ اوّل(1380).
3. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالکریم و دیگران، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اوّل، 1382.
4. اوصاف پارسایان، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1379، چاپ اوّل(1370).
5. ایدئولوژى شیطانى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هشتم 1379، چاپ اوّل(1359).
6. ایران(روزنامه)، مصطفى ملکیان، 1379.
7. ایمان و آزادى، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اوّل 1376.
8. بسط تجربه نبوى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ چهارم 1382، چاپ اوّل(1378).
9. بلاهاى اجتماعى قرن ما، محمد مجتهد شبسترى و دیگران، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ دوم 1345، چاپ اوّل(1341).
10. تفرج صنع، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم 1380، چاپ اوّل(1365).
11. جامعه انسانى اسلام، مجتهد شبسترى، محمد، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ اوّل 1347.
12. حکمت و معیشت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم 1381، چاپ اوّل(1373).
13. دانش و ارزش، سروش، عبدالکریم، انتشارات یاران، تهران، چاپ اوّل 1385.
14. رازدانى و روشنفکرى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ ششم 1383، چاپ اوّل(1370).
15. راهى به رهایى، ملکیان، مصطفى، انتشارات نگاه معاصر، تهران، چاپ اوّل، 1381.
16. رباخوارى یا ظالمانه‏ترین استعمار اقتصادى، مجتهد شبسترى، محمد، چاپخانه حکمت، قم، چاپ اوّل 1346.
17. زن و انتخابات، محمد مجتهد شبسترى و دیگران، از اسلام چه مى‏دانیم(ناشر)، قم، چاپ اوّل، بدون تاریخ(حدود سال 1341).
18. سنّت و سکولاریسم، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبسترى ـ مصطفى ملکیان و... ،انتشارات صراط، تهران، چاپ دوم، 1382، چاپ اوّل(1381).
19. سیاست نامه، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ سوم 1379، چاپ اوّل(1378).
20. فربه‏تر از ایدئولوژى، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1381، چاپ اوّل(1373).
21. قبض و بسط تئوریک شریعت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هشتم، 1383، چاپ اوّل(1370).
22. قصه ارباب معرفت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم، 1379، چاپ اوّل(1371).
23. گفت وگوهاى فلسفه فقه، محمد مجتهد شبسترى، مصطفى ملکیان و دیگران، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم 1380.
24. مدارا و مدیریت، سروش، عبدالکریم، انتشارات صراط، تهران، چاپ اوّل 1376.
25. نقد و نظر(فصلنامه)، محمد مجتهد شبسترى ومصطفى ملکیان، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، از سال 1373 تا 1376.
26. نقدى بر قرائت رسمى از دین، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ دوم 1381، چاپ اوّل(1379).
27. هرمنوتیک کتاب و سنّت، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل، تهران 1375.
1. نظرات گوناگونى پیرامون تعداد آیات الاحکام وجود دارد که در برخى از آنها، تعداد این آیات به بیش از هزار آیه گزارش شده است. ولى دیدگاه مشهور، به پانصد آیه اشاره دارد.
.2
.Intellectualاین واژه فرانسوى اوّلین بار در سرزمین روسیه در دهه 1860 به کار رفت. و پس از آن در سراسر اروپا گسترش پیدا کرد. امروزه این واژه براندیشمندانى اطلاق مى‏شود که با تکیه بر خرد «Intellect» نگاه نقادانه به هنجارهاى جامعه دارند. آشورى، داریوش، دانشنامه سیاسى، انتشارات مروارید، چاپ هشتم، تهران 1381، ص 178. پاشایى، ع (ویراستار) فرهنگ اندیشه نو، نشر مازیار، چاپ اوّل، تهران 1369، ص440.
گاهى نیز روشنفکر معادل واژه «Enlightened» قرار مى‏گیرد که در این صورت ـ از جهاتى ـ معناى محدودترى پیدا مى‏کند و به عصر روشنگرى «Enlightenment» ـ در قرن هفدهم و هیجدهم میلادى ـ در اروپا مربوط مى‏شود که متفکرانى همچون ولتر، روسو و منتسکیو در صدر آن قراردارند. بارزترین نشانه‏هاى آن‏ها تکیه کردن بر علوم تجربى، اصالت دادن به عقل بشرى، ترویج لیبرالیسم و سکولاریسم، مخالفت با اقتدار کلیسا و ارزش‏هاى قرون وسطى، تساوى حقوق و تسامح وتساهل بوده است. مبانى فکرى این گروه از اندیشمندان، مدرنیته را به کمال رساند و تمدن غرب را در قرون بعدى، هویت و جهت بخشید. (شایان مهر، علیرضا، دائرة المعارف تطبیقى علوم اجتماعى، انتشارات کیهان، چاپ اوّل، تهران 1377، ج1، ص301؛ رازدانى و روشنفکرى، ص273؛ ملکیان، سنت و سکولاریزم، ص 299). به نظر نگارنده ـ چنان که خواهد آمد ـ تعریف روشنفکرى در شرق و یا حداقل در ایران، با هیچ یک از این دو اصطلاح فرنگى، مترادف نیست و واژه روشنفکرى در فرهنگ عمومى این کشور، معنا و مفهومى دیگر دارد.
.3
.Traditionalists4. براى آشنایى با اندیشه‏هاى سید حسین نصر پیرامون تمدن غرب به آثار وى مراجعه شود. از جمله:اسلام و تنگناهاى انسان متجدد، ترجمه انشاء اللّه رحمتى، نشر سهروردى، چاپ اوّل، تهران 1383.
5. براى آشنایى با سرگذشت و اندیشه‏هاى سید احمد فردید مراجعه شود به: هاشمى، محمد منصور. هویت اندیشان و میراث فکرى احمد فردید، انتشارات کویر، چاپ اوّل، تهران 1383.
6. آقایان: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبسترى و مصطفى ملکیان.
7. آیین شهریارى، ص 408 و نیز مراجعه شود به: قبض و بسط تئوریک شریعت، دیباچه، ص 47 تا 62 و بسط تجربه نبوى، ص372.
8. تنوّع گسترده آراء فیلسوفان غربى در شناخت و تعریف واقعیت ملموس مدرنیته ـ مانند بسیارى دیگر از واقعیت‏ها و مفاهیم مطرح در جهان کنونى ـ آن را به معمّایى دشوار تبدیل نموده است، تا جایى که تعیین دقیق مرزهاى مفهومى براى آن را آرزویى دست نایافتنى مى‏نماید. براى آشنایى بابرخى از این نظرات، مراجعه شود به: احمدى، بابک، معماى مدرنیته، نشر مرکز، چاپ سوم، تهران 1382.
9. چنان که گذشت، متفکران غربى در تفسیر و تحلیل مدرنیته، اختلاف نظر فراوانى دارند. روشنفکران داخل نیز، بالطبع و بالتبع، به همین تشتّت آراء گرفتار شده‏اند. سید جواد طباطبایى (از روشنفکران معاصر) درک و تفسیر بعضى از روشنفکران دینى را از جهان مدرن، به باد انتقاد گرفته و آن را کاملاً نادرست مى‏داند. او در یکى از آثار جدید خود، بعد از انتقاد شدید از على شریعتى به خاطر ارائه تفسیرى غیر واقعى و خیالى از پروتستانتیسم و سرزنش عبدالکریم سروش به دلیل تقلید از شریعتى (دراین خصوص) چنین مى‏نویسد: «... آنچه در مقالات سروش، درکتاب یاد شده (سنت و سکولاریسم)، در باره «سکولاریسم» آمده است، هیچ مطلب جدّى و مفهومى درستى وجود ندارد و هیچ خواننده‏اى که دست کم یک اثر تحقیقى دراین مباحث از نظر گذرانده باشد، نمى‏تواند آن کلى بافى‏ها را جدّى بگیرد». (جدال قدیم و جدید، نشر نگاه معاصر، چاپ اوّل، تهران 1382، ص 35. )
.10
.Rationalism11. ملکیان، سنت و سکولاریسم، ص 273 و نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص184.
12. فربه‏تر از ایدئولوژى، ص356.
13. ملکیان، سنت و سکولاریسم، ص 293.
14. ملکیان، نقد و نظر، ش19، ص 24.
15. مراجعه شود به: قصه ارباب معرفت، ص364 و رازدانى و روشنفکرى، ص 277.
.16
.Egoism17. سروش، سنت و سکولاریسم، ص83.
18. اخلاق خدایان، ص50.
19. سروش عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، ص 52.
20. ملکیان، مصطفى، نقد ونظر، ش 19، ص18 تا 20.
21. فربه تراز ایدئولوژى (مقاله پارادوکس ایدئولوژى مدرنیسم)، ص 363.
22. ملکیان، مصطفى، سنت و سکولاریسم، ص 276.
.23 Stranj
..Rationalism24
.Secularism25. شجاعى زند، علیرضا، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، انتشارات باز، چاپ اوّل، تهران 1381، ص56.
26. سروش، عبدالکریم، سنّت و سکولاریسم، ص79.
27. همان، ص 89.
28. اخلاق خدایان، ص 44.
29. مدارا و مدیریت، ص 189.
30. سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، ص19.
.31
.Humanism32. ملکیان، مصطفى، سنت و سکولاریسم، ص 275.
33. فربه‏تر از ایدئولوژى، ص277.
34. سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، ص 54 و مدارا و مدریت، ص431.
35. فربه‏تر از ایدئولوژى، ص278.
36. حکمت و معیشت، ج1، ص182 و نیز: قصه ارباب معرفت، ص364.
37. حکمت و معیشت، ص103.
.38
.Liberalism.39. رازدانى و روشنفکرى، ص 141.
.40
..Individualism41
.Utilitarianism42. رازدانى و روشنفکرى، ص 140.
43. همان، ص 136 و فربه‏تر از ایدئولوژى، ص273.
44. رازدانى و روشنفکرى، ص126.
45. اوصاف پارسایان، ص 72.
46. فربه‏تر از ایدئولوژى، ص266.
47. همان، ص 334 و مدارا و مدیریت، ص 163.
48. ملکیان، مصطفى، سنت و سکولاریسم، ص 299. و از همین نویسنده، نقد و نظر، ش19، ص12.
49. رازدانى و روشنفکرى، ص146.
50. سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، ص 92.
51. فربه تر از ایدئولوژى، ص333.
52. ملکیان، مصطفى. نقد و نظر، ش19، ص18.
53. اشاره به تمثیلى از مولوى در کتاب مثنوى معنوى است که شخص مارگیرى، اژدهایى یخ زده درکوهستان شکار نمود و به شهر آورد. اژدها که گمان مى‏رفت مرده است درگرماى آفتاب شهر، جان گرفت و قبل از هر کس مارگیر را از پاى درآورد. سوءال کننده مورد خطاب سروش، زنده شدن، تهییج و اشباع خواسته‏هاى نفسانى انسان معاصر را در عصر مدرنیته، مانند آن اژدها تصور نموده و چنین ادعا دارد که کشتن آن اژدها، تنها در گرو زنده شدن دوباره آن است، از این رو، ورود به عصر مدرنیته، بدین جهت مبارک و نیکو تلقّى شده است.
54. سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، ص35.
55. ملکیان، مصطفى، نقد و نظر، ش19، ص11.
56. داریوش شایگان از روشنفکران سرشناس ایران، سال‏هاى متمادى است که دنبال چاره‏اى براى حلّ تعارض میان سنّت و مدرنیسم است. او در آغاز با غرب ستیزى و شرق ستایى در کتاب آسیا در برابر غرب (چاپ 1356) مدرنیسم را تا حد نهیلیسم پایین آورد اما به مرور، چرخش‏هاى فکرى او آغاز شده و پس از پیروزى انقلاب اسلامى، در مقابل جنبش دینى مردم، موضع‏گیرى کرد و آن را به بهانه تبدیل دین به ایدئولوژى در نگاه انقلابى روشنفکرانى همچون شریعتى، مورد انتقاد قرار داد. کتاب انقلاب مذهبى چیست؟ (چاپ 1361) اثر مهم وى در این زمینه است. پس از چاپ این کتاب، روشنفکران دینى مانند سروش نیز، گویا، متأثر از او و اندیشمندان غربى، به اندیشه امثال شریعتى (تبدیل دین به ایدئولوژى) خرده مى‏گیرند. سپس شایگان با فاصله گرفتن از اندیشه‏هاى مطرح در اوّلین کتاب خود به سازش میان سنّت و مدرنیته دعوت کرد. او با اذعان به تفاوت‏ها و تعارض‏هاى آشکار بین این دو مقوله، پیدایش هویتى چندگانه براى انسان را بهترین راه حل دانست که در آن، موءلّفه‏هاى متعارض اندیشه جهان شرق و غرب در کنار هم قرار گرفته‏اند! چرخش‏هاى فکرى شایگان در این زمینه چنان آشکار است که روشنفکر دیگرى به نام احسان نراقى که سابقه دیرین دوستى با او را دارد، وى را متفکرى معرفى مى‏نماید که در زندگى اش زیگزاگ زیادى داشته است و از شرق گرایى به دام غرب گرایى افتاده است (نراقى، احسان. آنچه خود داشت...، انتشارات چاو، تهران 1382، چاپ اوّل، ص24).
شایگان نیز پس از این سیر طولانى در برزخ میان جهان قدیم و جدید، در آخرین اثرخود ـ صادقانه ـ به جهل و سردرگمى خویش اعتراف کرد: «... چگونه مى‏توان تناقض میان یک جهان با هستى‏شناسى در هم شکسته را و جهانى که روح در آن، جایگاه هستى شناختى خاصى دارد حل کرد؟ صادقانه مى‏گویم که پاسخ دقیق این پرسش را نمى‏دانم. فقط مى‏دانم که شناخت مجدد جهان روح آن را زنده نمى‏کند. زیرا آن جهان در واقع هرگز از بین نرفته و همواره با شیوه‏هاى گوناگون، خود را به ما نشان داده است». شایگان، داریوش، افسون زدگى جدید؛ هویت چهل تکّه و تفکّر سیّار، ترجمه فاطمه ولیانى، نشر فرزان، تهران 1380، ص 20.
57. «روشنفکر دینى، کسى است که هم علاقه به دین دارد هم علاقه به فکر مدرن هم گامى در سنّت دارد هم گامى در مدرنیته و در شکاف بین سنت و مدرنیته حرکت مى‏کند. و عزیزترین متاع کهن و سنتى را که عبارت باشد از دین با عزیزترین متاع مدرنیته را که عبارت است از عقل مدرن در کنارهم مى‏نشاند و مى‏کوشد بین آنها، آشتى برقرار کند. یا به تعبیر روشن تر مهم‏ترین دغدغه روشنفکر دینى، عبارت است از نشان دادن این که چگونه مى‏توان در دنیاى مدرن دیندار بود (عملاً و نظراً). دین در ذات خود متعلق به دنیاى راز آلود است و ما اکنون در دنیاى راز زدایى شده زندگى مى‏کنیم. جمع بین دو دنیاى راز آلود و راز زدایى شده از مهم‏ترین دغدغه‏هاى هر روشنفکر دینى است». (آیین شهریارى، ص408).
58. به کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت مراجعه شود. سروش در آثار مختلف خود، در بحث رابطه علوم، دانش‏ها را به مصرف کننده و تولید کننده تقسیم مى‏کند. و در این میان، علومى همچون فقه و تفسیر را علومى کاملاً مصرف کننده مى‏شمارد که در ارتباط با سایر معارف بشرى، تأثیر گذارى ندارد و پیوسته از دانش‏هاى هم عصر خویش منفعل است. به کتاب سیاست نامه، ص 264 تا 266 و آیین شهریارى، ص 45 مراجعه شود. این نکته صراحتاً یا تلویحاً در سرتاسر کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت تکرار شده است. براى نمونه به صفحه 387 مراجعه شود.
59. از میان سه روشنفکرى که آراء آنها در این سلسله مقالات مورد تتبّع قرار گرفته است، نقد مذکور به یک میزان متوجه آنان نیست، بلکه خوانندگان فرهیخته با دقت و تأمّل در نقل قول‏ها و منابع ارائه شده خواهند فهمید که از میان این جمع، برخى دراین طرح و پروژه، نقش فعال‏ترى داشته و یا به تناقضات و تعارض‏هاى فکرى و نظرى بیشترى گرفتار شده‏اند. نویسنده به دلایلى ـ از جمله پرهیز از تبدیل شدن گزارش نقادانه و مستند از یک جریان فکرى، به گزارش و نقد یک شخصیت علمى ـ ترجیح داده است به نقل و نقد جداگانه آراء هریک از این سه روشنفکر نپردازد، و فقط گزارشى از هماهنگى و یک نواختى این جریان واحد، ارائه کند.
60. مراجعه شود به کتاب دریاى ایمان، نوشته دان کیوپیت، ترجمه کامشاد موءلف که از متألّهین برجسته مسیحیت درانگلستان شمرده مى‏شود! با ادعاى اسطوره زدایى از دین، تصویرى از آن ارائه مى‏دهد که اعتقاد به خداى عینى و واقعى و نیز جهان پس از مرگ، جزو خرافات به شمار مى‏آید. او اعتقاد دارد که درجهان گذشته، این خرافات و اسطوره‏ها،پشتوانه ارزش‏هاى اخلاقى بود، ولى امروزه با پیشرفت علم، اعتقاد به آنها ممکن نیست. لذا دین که ساخته دست بشر است و کارکرد آن تحکیم هنجارهاى اخلاقى محسوب مى‏شود، دیگر نمى‏تواند از مبانى ما وراء الطبیعه بهره‏مند گردد.
مصطفى ملکیان نیز در کتاب سنت و سکولاریسم در مقالاتى با عنوان «معنویت گوهر ادیان»، معنویتى را به انسان مدرن توصیه مى‏کند که هیچ تلازمى با اعتقاد به خداوند و جهان آخرت ندارد، بلکه با اعتقاد و ایمان به ادیانى همچون اسلام و مسیحیت ناسازگار است و اعتقاد دارد که این معنویت، پاسخگوى نیاز معنوى انسان معاصر است!.
61. بسط تجربه نبوى، ص 132 تا 135و نیز: ص372 و تفرج صنع، ص299.
62. ملکیان، نقد و نظر، ش19، ص10.
63. ملکیان، مصطفى، روزنامه ایران، شماره 1685، تاریخ 13/9/79.
64. نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 180.
65. نگارنده دو اصطلاح فوق را وامدار مصطفى ملکیان است.
66. از باب نمونه در روایات متعدد این تعبیر تکرار شده است: «السنة إذا قیست محق الدین؛ اگر سنّت و تعالیم پیشوایان دین مورد قیاس عقلانى قرار گیرد، دین نابود خواهد شد. » کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، تهران 1388 هـ. ق، ج1، ص57 و ج7، ص300.
67. رازدانى و روشنفکرى، ص 276 و نیز: ملکیان، مصطفى، نقد و نظر، ش 19، ص 15.
68. به مقاله «پارادوکس ایدئولوژى مدرنیسم» در کتاب فربه‏تر از ایدئولوژى مراجعه شود.
69. ملکیان، مصطفى، سنت و سکولاریزم، ص 276. عبارت مذکور، پیش از این در بحث عقلانیت نقل شد.
70. راهى به رهایى، ص 125.
71. همان، ص 266. و نیز: ملکیان، مصطفى. سنت و سکولاریزم، ص 358.
72. فربه تراز ایدئولوژى، ص356 تا 363.
73. آیین شهریارى، ص 5 تا 8.
74. ملکیان، مصطفى، سنت و سکولاریزم، ص 283، و نیز: 274 و 279؛ راهى به رهایى، ص 272؛ ملکیان، مصطفى، نقد ونظر ، ش19، ص 12؛ بسط تجربه نبوى، ص 366 تا 372، اوصاف پارسایان، ص 72 و سیاست نامه، ص 125.
75. نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص497 و نیز: 484.
76. راهى به رهایى، ص 241.
77. ملکیان، مصطفى، نقد و نظر، ش19، ص15. تعارض شدید این سخن ملکیان با آن چه در ضمن سرفصل «پیوند دین با غیب» از وى نقل شد، به خوبى آشکار است. او در ضمن آن نوشتار، تأکید بسیارى بر سرسپردگى مطلق درمقابل خداوند دارد و بعداز شرح و بسط فراوان حادثه نمادین ذبح اسماعیل(ع) توسط پدرش ابراهیم(ع) که نشانه کامل تسلیم مطلق در مقابل خداوند است، آن را تجلى زیباترین شکل رابطه عاشقانه انسان نسبت به خداوند مى‏داند. تردیدى نیست که ملکیان در آن نوشتار که از داستان ذبح اسماعیل(ع) و از خودگذشتگى و اطاعت محض یکى از یاران امام صادق(ع) نسبت به آن حضرت، یاد مى‏کند و آنها را برترین الگوى رابطه انسان با خدا و حجّت‏هاى او معرفى مى‏نماید، به شدت تحت تأثیر فرهنگ و ادب دینى است. در حالى که در عبارات فوق، تحت تأثیر فضاى فرهنگى دیگر، تعبد و تسلیم را چنان پست مى‏شمارد که آن را شایسته مقام انسان آزاد و عاقل نمى‏داند. تعارض (غیر قابل رفع) این دو گفتار چنان زننده است که به سختى مى‏توان باور کرد گوینده این سخنان، فردى است که نسبت انقلاب و استحاله فکرى را به خود، ناروا مى‏پندارد.
78. ملکیان، مصطفى، سنت و سکولاریزم، ص330، و نیز: 333، 335، 339 و 395. از همین نویسنده، گفت و گوهاى فلسفه فقه، ص 39. نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 342 و سیاست نامه، ص 254.
79. سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریزم، ص 137.
80. سیاست نامه، ص 252. در سرفصل‏هاى بعدى، بحث جداگانه و کاملى پیرامون نگاه تاریخى به دین و فقه مطرح خواهد شد.
81. ملکیان، مصطفى، راهى به رهایى، ص100. ملکیان گرچه مطالب فوق را به اسلام تجدد گرا نسبت مى‏دهد و در این فرازها از داورى شخصى خوددارى مى‏نماید، اما در دیگر آثارش به جدّیّت از توجه به اهداف و غایات عقلایى احکام شرعى، دفاع و از نگاه استقلالى به احکام برحذر مى‏دارد. به نقد و نظر، ش 6، ص 62 به بعد مراجعه شود.
سرفصل «مقاصد و اهداف شریعت» نیز از سرفصل‏هاى مستقلى است که در آینده از آن سخن خواهیم گفت.
82. سیاست نامه، ص 252 و 256. بخشى از عبارات منبع فوق در چند صفحه قبل نقل شد.
83. نقدى بر قرائت رسمى ازدین، ص 164 تا 168 و نیز: راهى به رهایى، ص 272.
84. آیین شهریارى، ص 297 و 298 و نیز: سیاست نامه، ص 171. عبارت مزبور از سروش به همراه نقل قولى که در آغاز بند (د) از وى نقل شد، تمامى ادعاى این مقاله (مدرنیزاسیون فقه توسط روشنفکران دینى و در عین حال، اذعان آنان به تنافى میان نگاه دینى و نگاه مدرن) را، به وضوح به نمایش مى‏گذارد.
سروش ـ بنابر آن چه در آغاز بند (د) آمد ـ صریحاً از تعارض میان جهان راز آلود گذشته ـ که قرآن کریم را نیز تصویر روشنى از آن مى‏داند ـ با جهان جدید که راز زدایى شده است، یاد مى‏کند. و درعبارت اخیر، بر این نکته اصرار دارد که چون ما به جهان عرفى و سکولار پا نهاده‏ایم، باید به احکام و مقرراتى که متعلّق به جهان راز و اسطوره متون دینى است، نگاه عرضى و تاریخى داشته باشیم و آنها را از فضاى متعلّق به خود خارج سازیم و راز، اسطوره و جاودانگى را از آنها بزداییم و تفسیرى عصرى ارائه دهیم. بنیان تئورى «عصرى نمودن فهم دین» نیز در نزد این گونه روشنفکران، واقعیتى جز این ندارد. از این عبارات به روشنى مى‏توان فهمید که سروش و دیگر روشنفکران هم ایده او در مراجعه متون دینى و به عبارتى، در فهم و شناخت دین، درصدد یافتن مقصود صاحب دین و شریعت نیستند، بلکه هدف آنان تحمیل اندیشه و خرد انسان مدرن بردین است. زیرا در دانش فهم متون (هرمنوتیک) و روش استنباط از متون دینى (علم اصول) بدیهى است که هر کسى در صدد فهم متون مقدس دینى (قرآن و روایات) باشد باید تمام سعى خویش را مبذول دارد تا با نزدیک شدن به فضاى حاکم در هنگام نزول وحى یا صدور روایات و ضمیمه قرائن گفتارى و غیر گفتارى آن دوران، مراد گوینده را بهتر و شفاف‏تر در یابد. در حالى که روشنفکر دینى نه تنها خود را به آن فضا نزدیک نمى‏کند، بلکه اعتراف مى‏کند که قرائن و شواهد روشن حاکم برآن فضا و نیز صراحت‏هاى گفتارى را عمداً نادیده مى‏انگارد تا بتواند به نتیجه مطلوب ـ که همان تحمیل اندیشه انسان مدرن بر دین است ـ نائل آید. جالب اینجاست که حتى بحث نگاه تاریخى به متون هم که در واقع باید با هدف نزدیک شدن به فضاى حاکم در زمان صدور متن و فهم بهتر مراد گوینده شکل گیرد، در نگاه روشنفکر دینى با پیش داورى انگیزه سلب جاودانگى از محتواى متن و زمینه سازى براى عصرى نمودن دین مطرح مى‏شود.
85. نقدى بر قرائت رسمى از دین، ص 168.
86. بسط تجربه نبوى، ص135، و نیز: سیاست نامه، ص 360 و آیین شهریارى، ص 136.
87. آیین شهریارى، ص 20. سروش در آثار دیگرش همچون کتاب «فربه‏تر از ایدئولوژى» به تفصیل به بیان تنافى و تفاوت دین و ایدئولوژى پرداخته است. ما نیز در فصل‏هاى بعدى، متعرض مباحث «کاهش سهم دین»، «دین حداقلى و حداکثرى» و «دین و ایدئولوژى» خواهیم شد.