قرآن، نزول تاریخی و حضور فراتاریخی: تحلیلی بر مبنای معرفتی تاریخ گروی و انطباق آن با کلام الهی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
چکیده تاریخ‌گروی نظریه‌ای است که همة پدیده‌ها و حقایق را در بستر تاریخی وقوع آن تفسیر می‌کند. قرآن آخرین وحی آسمانی خداوند در فرهنگ و اجتماع بشر است. آیا نظر به سویه بشری نزول آن در یک بستر زمانی معین و با مخاطبان مشخص در آن زمان، ما را ناگزیر می‌سازد که قرآن را بر اساس تاریخ‌گروی مقوله بندی کنیم و هویت الهی و جاویدان آن را محکوم گذر زمان سازیم؟ یا آن که اساساً تاریخ گروی موضوع و متعلّق معلومی داشته، و نمی‌تواند نظریه‌ای مطلق و فراگیر برای تمامی قلمروها قلمدا شود؟ مطالعه و بررسی موضوع فوق مورد اهتمام مقالة حاضر است. در این اثر، نخست فروض و دیدگاه‌های مختلف در نسبت جاودانگی قرآن با واقعیت‌های عصر نزول و متغیرهای زندگی بشر، و همین طور مبانی معرفتی دیدگاه تاریخ گروی و قابلیت انطباق آن بر قرآن کریم امعان نظر شده است.متن
طرح مسئله
یکی از مسائل قابل اعتنا در دوران معاصر مسئلة تاریخی‌بودن و عصری انگاری اندیشه‌هاست . تاریخ‌گرایی (Historicism) قرن نوزدهم بر آن بود که در جامعه شناسی معرفت، صدق یک گزاره به وضعیت تاریخی و ارزش‌های مربوط به آن موقعیت وابسته است .(علیزاده و دیگرن، جامعه شناسی معرفت، 43)
مارکس(1883) با طرح نظریة ماتریالیسم تاریخی هرگونه اندیشة انسانی را تابع عوامل مادی ومناسبات اجتماعی معرفی کرد.(مارکس: 1358،2و3؛ مارکس و انگلس: 1359، 78)
دیلتای (1911) تاریخی بودن را لازمة اجتناب ناپذیر هر نوع اندیشه و جهان‌بینی انسانی دانست که آمیخته با نسبیت است. (علیزاده ودیگران، همان، 39، 136؛ کاپلستون: 1367، 7/364)
برخی روان‌شناسان جدید برآن شدند که: پیدایش اصول و مبادی عقلی و به اصطلاح، بدیهیات تصدیقی، معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی است. برابر این نظریه، پیدایش این اصول همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی یا اجتماعی انسان است و با تغییر محیط طبیعی یا اجتماعی آن اصول نیز تغییر پیدا می‌کند. به بیان دیگر، میان ادراکات عقلانی و احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کنندة، آن احتیاجات است، رابطة تابعیت و متبوعیت است.(نک: مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/ 135- 138 )[1]
عصری‌نگری که در ذات خود با گذار از مبانی فلسفی و عقلی علوم، هیچ معرفت ثابتی را برنمی‌تابد و نظریه‌پردازی و خلاقیت فکری را بر اساس عناصر معرفتیِ زمینه و عصر خود مقوله‌بندی و تمامی اندیشه‌ها را مشروط و موقت ارزیابی می‌کند، چالشی
_______________________________
1. گفتنی است مطلب فوق را مرحوم مطهری از کتاب علم النفس از نظر ابن سینا و تطبیق آن با روان‌شناسی جدید، فصل نظریه‌های جدید دربارة عقل و مبادی آن, از دکتر علی اکبر سیاسی نقل می‌کنند، اما نویسنده نتوانست اصل کتاب را به دست آورد.
اساسی در پیش روی اندیشة دینی است. با این وصف، این دیدگاه با پیامدهای خیره‌کننده‌ای که فراروی معرفت دینی قرار می‌دهد، با اقبال برخی روشن‌فکران مسلمان مواجه شده است. آنان با الهام از این نظریه، نخست «معرفت دینی» را در این چارچوب ارزیابی کردند و در گامی فراتر، با فروکاهیِ وحی الهی در جامة تجربة تحوّل‌پذیر بشری، در صدد انطباق آن بر اصل متن دینی و قرآن که در اساس، معرفتی الهی و فرابشری است، برآمدند.
بر اساس نگرش توحیدی وجهان بینی الهی، نزول وحی تشریعی به مقتضای ربوبیت خداوند در هدایت انسان جهت هدف آفرینش توجیه می‌شود. بر اساس این نگاه، وحی گشایش افقی ویژه از معرفت به روی انسان است که به منظور تصحیح و تغییر بینش وکنش آدمیان از وضع موجود به وضع مطلوب وعبور آنان از انواع گمراهی‌ها و تاریکی‌های عالم طبیعت به نور بیکران معنا نزول یا فته است. سرچشمة وحی آسمانی بارقه ای از علم الهی است که به مشیت و تدبیر خداوند تجلّی می‌یابد. سویة قابلی وحی ودریافت کنندة مستقیم آن نیز شخصیت متصاعد و مَنِ متعالی پیامبر و برگزیده خداست که البته هستی وی در ظرف زمان و مکان و در میان جامعه‌ای معین زاده شده و در همانجا رشد یافته اما سرانجام از آن درگذشته و به افقی متعالی رسیده است. بنابراین، اساس وحی تشریعی از منظر تبارشناسی، معرفت شهودی برگزیدگان ویژة الهی است که فیض خویش را از سرچشمه هستی و ذات پروردگار دریافت می‌کنند و به مثابة نقطة اتصال ساحت مطلق و جهان متغیر به هدایت انسان‌ها می‌پردازند. بستر نزول وحی جامعه انسانی است با تمام واقعیت‌ها، نیازها و اقتضاآت آن. معبر وحی و ابزار انتقال معارف آن به جامعة بشری، کلام و زبان (ﮔفتار) است.
اکنون پرسش آن است که آیا قرآن به عنوان یک حقیقت فراطبیعی ومصداق کامل وحی الهی با داعیة اشتمال بر حقایق ابدی، با لحاظ سویة آسمانی آن بی‌هیچ نسبتی با واقعیت‌های عینی زندگی مخاطبانش ارزیابی می‌شود؟ یا با نظر به جریان تدریجی آن در بستر اجتماعی و فرهنگی مشخص، باید آن را رنگ وبوی زمینی بخشید وهویت مانای آن را ﭘای‌بند ظرف نزول وتاریخی بودن کرد؟ و یا فرض سومی قابل جست وجوست که در عین پذیرش رویکرد واقع‌نگرانه قرآن بر شرایط ویژة معاصران، فلسفة نزول آن در دگرسانی حیات ایمانی تمامی آدمیان و ارکان استوار معارف و آموزه‌های آن را ﭘای‌بست متغیرهای چهرةه زندگی مخاطبان عصر نزول نمی‌سازد؟
این مقاله کوشیده است تا در مسئلة تاریخی‌بودن در انطباق با قرآن کریم مداقه کند و به دیدگاهی هم‌سو با مبانی معرفتی و باورهای قرآنی نایل آید.
فرض‌های قابل تصور در مسئله
در تطبیق دیدﮔاه تاریخی‌بودن بر ساختار زبانی و یا محتوای مضمونی قرآن کریم، سه فرض قابل تصویر است:
فرض نخست آن است که قرآن صرفاً یک حقیقت آسمانی و الهی تلقی شود که هیچ ﮔونه ربط ونسبتی با زمینه‌های اجتماعی عصر نزول خود ندارد.
همچنان که واضح است این فرض هم‌سو با جریان نزول تدریجی وهمین طور عناصر مضمونی قرآن نیست. قرآن در طول دورة نزول، انگشت اشارت خویش را بر واقعیت‌هایی گذاشت که جسم و روان جامعة آن روز در پی آن بود. پیامبر اکرم(ص) به حسب رسالت آسمانی خویش، ﭼونان طبیبی دردآشنا و دلسوز بر درمان دردهای بی‌شماری چون: جهل و خرافه، کفر و شرک، ظلم و بی‌عدالتی، فساد و تباهی و انواع آلودگی‌های اندیشگی و رفتاری که سراسر جامعه بشری را دربرﮔرفته بود، مرهم نهاد. بدین روی، با توجه به این که فرض یاد شده مدعی چندانی ندارد، تطویل آن نیز چندان ضرورت ندارد. فرض دوم آن است که قرآن نیز به عنوان یک پدیده همانند دیگر پدیده‌های انسانی، مولودی انسانی و تراوشی از خاستﮔاه‌های درونی گوینده و تابعی از متغیرهای بیرونی و سطح فکر و فرهنگ جامعة عصر نزول، مقوله‌بندی شود.
و سرانجام فرض سوم آن است که قرآن در عین ناظر بودن بر واقعیت‌هات عینیِ زندگیِ مخاطبان عصر نزول، در اساس، دارای هویتی متافیزیکی ومعلول مشیت الهی است، نه معلول متغیرها و شرایط بیرونی تا با دگرﮔونی آنها، دگرگونی پذیرد. قرآن بر اساس این نظر به مثابة نمودی از علم و تقدیر پیشین الهی در سنّت هدایت و راهبرد معنوی بشر در دوران خاتمیت ارزیابی می‌شود که فراهم‌‌شدن زمینه‌های عینی جامعه و فرارسیدن زمان ظهور، شرط نزول آن در مشیت الهی است. نظر به اهمیت دو فرض اخیر به بررسی آن دو می‌پردازیم.
دیدگاه فراعصری قرآن
همان‌طور که از نظر تاریخی مسلّم است تلقی عموم مسلمانان دربارة قرآن از همان آغاز آن بوده که قرآن را آخرین پیام آسمانی خداوند برای همة انسان‌ها در نظر می‌گرفته‌اند. باورمندان به قرآن هرگز در این اندیشه مناقشه و تردید نکرده‌اند. البته این دیدگاه مبتنی بر مبانی مدلّل و اصول مبرهن در مورد نبوت حضرت محمد(ص) در جایگاه خاتم پیامبران و ویژگی‌های اختصاصی قرآن و ظرفیت معنایی آن در گشایش دشواری‌ها و جهت‌دهی به زندگی ایمانی تمامی آدمیان، در پرتو اجتهاد روش‌مند بوده است. به عبارت دیگر، مسئلة نسبت و مناسبت دین ثابت با وجود تحوّلات زندگی اجتماعی در این دیدگاه، براساس پیش‌فرض‌های مشخصی مورد نظر، و توجه بوده است. این مبانی به طور عمده در دو بعد، یعنی خصوصیات ذاتی خود قرآن از یک سو، و شرایط بیرونی ظرف نزول آن از دیگر سو، قابل ملاحظه است.
قرآن با نظر به ذات خود برخوردار از ویژگی‌هایی به قرار ذیل است که ضامن بقا واستمرار آن در میان بشر است:
1 .ظرفیت معنایی ﭘایان‌پذیر که قابلیت تطبیق با زمان را داراست.
2 . هم‌سویی با فطرت و سرشت مشترک آدمیان .
3 .خردآجینی وهماهنگی باعقل.
4 .واقع نگری و توازن میان همة خاستﮔاه‌های آفرینشی انسان، اعم از مادی و معنوی، فردی واجتماعی.
5 .انعطاف‌پذیری و پیش‌بینی متغیرهای گوناگون حیات بشر، همچون توان مخاطبان وموارد عسر وحرج، شرایط اضطرار ومصالح اهم ومهم آنها و رده‌بندی این موارد در قالب اصول ثابت.
6. پیش‌بینی ساز و کار مشارکت اندیشة خلاّق انسان در تعامل مستقیم با متن وحی ومنبع دینی در قالب اجتهاد و تفقّه دینی به منظور کشف معارف و آموزه‌های دینی جدید همپای رشد فرهنگی و اجتماعی زمان.
7 .پیش‌بینی مرجعیت دینی اوصیای معصوم(ع) که عامل اساسی در مرجعیت تفسیر وتبیین کتاب، روش آموزی مردم در بهره‌گیری صحیح از متن دینی و پیش‌گیری از وقوع انحراف وآسیب در حریم دین و ارزش‌های دینی است.
شرایط بیرونی مربوط به نزول قرآن نیز که در تضمین استمرار قرآن اثر غیر قابل انکار دارد، به طور عمده به بعد رشد نسبی فرهنگ اجتماعی بشر در توان نگه داری و بهره‌گیری اجتهادی از کتاب خدا برمی‌گردد.
اصول نامبردة فوق که نشان دهندة کمال و جامعیت قرآن در راستای رسالت خویش است، در آیات متعدّدی تصریح شده است. در دو مورد به طور مشخص مسئلة جامعیت قرآن بیان شده است.
ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء (نحل16/89). در روایات تفسیری مربوط به آیه، تبیان کل شیء بودن بر جامعیت قرآن نسبت به نیازهای هدایتی و دینی توجه شده است. (نک: حویزی،3/74؛ کلینی،1/60) قدر متیقن از مفاد آیه این است که تبیان کل شیء، بیان‌کنندگی قرآن در امورمربوط به هدایت انسان و معارف وآموزه‌های قلمرو دین را دربرمی‌گیرد. همچنان‌که تفصیل کل شیء) یوسف، 12/111) بودن قرآن نیز شمول داشته و به طور قطع امور مربوط به وظایف هدایتی وحی اعم از امور بینشی و ارزشی را شامل است. در روایات متعدّد اهل بیت نیز مسئلة اشتمال قرآن بر تمامی نیازهای دینی هر عصر و نسلی تأکید شده است.
«ام انزل الله دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی اتمامه، ام کانوا شرکاء له؟ فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی، ام انزل دیناً تاما فقّصر عن تبلیغه و ادائه و الله سبحانه یقول: ما فرطنا فی الکتاب من شیء و فیه تبیان کل شیء» (نهج البلاغه، خطبة 18؛ نک: همان، 158)
آیا خداوند دین کاملی فرستاده، اما پیامبر در رساندن و بیان آن کوتاهی ورزیده است؟ در حالی که خداوند می‌فرماید: ما هیچ چیز را در کتاب فروگذار نکردیم و قرآن بیان کنندة هر چیزی است.
در تعبیر قرآن شریعت حضرت محمد (ص) به کمال رسیده (مائده،5/ 4) و بر اساس آگاهی الهی به مصالح آدمیان، خاتم شرایع و ناسخ همة آن‌هاست. ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکلّ شئ علیماً. (احزاب، 33/40) استناد خاتم بودن پیامبر به علم مطلق پروردگار، به وضوح دلیل بر نفی هر گونه نقصان در شریعت حضرت محمد (ص) و طرد هر نوع ترمیم پذیری در اصل دین خاتم است.
تاریخی‌نگری قرآن
اما در دوران معاصر و به ویژه پس از پیدایش دیدگاه تاریخ‌گروی و در پی یک رشته مطالعات دینی خاورشناسان، و بالاخص در پی طرح و بسط نظریة تأویلی جدید، یعنی هرمنوتیک فلسفی در غرب، دیدگاه دیگری در میان پاره‌ای از متجدّدان مسلمان مطرح شد که بر جانب تاریخی‌بودن معنا و زبان قرآن تمایل و بلکه اصرار می‌ورزد. نوع تعبیرات نگرش دوم متفاوت است، اما شالودة اصلی تعبیرهای این دیدگاه اعطای هویتی زمینی و بشری به وحی و نادیده گرفتن بُعد الهی آن است.
در برخی از آنها اساساً قرآن نه به عنوان وحی، بلکه به عنوان اخذ و اقتباس آرا، عقاید و آیین‌های موجود آن دوران، به دست شخصیتی که دارای نبوغ اجتماعی است؛ یعنی حضرت محمد(ص) مطرح شده است، چنان‌که در بیشتر آثار مستشرقان این رویکرد به چشم می‌خورد. (برای نمونه ر.ک: ویل دورانت: 1371، ج4، فصل 8 و 9؛ گوستاولوبون: 131، 133 ؛ مونتگمری وات: 1373، 19 تا 48) در پاره‌ای از تقریرهای تجدّدگرایان مسلمان نیز با نگاهی برون دینی و به تأثیر از مطالعات فلسفة دینی غرب، به‌ویژه هرمنوتیک فلسفی (بی‌آن‌که نامی از آن به میان آید)، قرآن و وحی نه به عنوان یک معرفت ویژة الهی، بلکه دارای یک ماهیت به تمام معنا بشری و در قلمرو مکاشفه و تجربة درونی تأویل می‌شود که دامنة آن متناسب با شخصیت پیامبر و مناسبات اجتماعی وی برایش ظهور یافته، منشأ زایش آیینی انسانی می‌شود و استمرار آن تجارب برای دیگران نیز بر غنای دین می‌افزاید. (سروش: 1378،13، 16، 21، 24، 27) بر اساس این تقریر قرآن پدیده ای کاملاً تاریخی و انسانی شمرده می‌شود و نه پدیده‌ای آسمانی. بدین رو، کتاب را باید به صورت متنی که تدریجاً تهیه شده و حاصل بسط تجربة پیامبر بوده است، نظر کرد، نه صورت متنی که از قبل آماده بود و زمان خاصی بر پیامبر نازل شده، (سروش، زبان قرآن، مجلة فراراه، ش 1، ص10-12) و وحی نیز همان الهامات منبعث از شعور باطنی انبیا و امری مستمر و نه تعطیل‌بردار معرفی می‌شود. (فراستخواه: 1377، بخش سوم، گفتار 22).
در همین تقریر با تقدّم زبان، فرهنگ و بافت تاریخی اجتماعی بر متن قرآن، آن را انفصال‌ناپذیر از فرهنگ مذکور دانسته، مشکل تفکر رایج و سنّتی، باورهای پایة مربوط به خدا و انسان، معرفی می‌شود. «ما نقطة آغاز و انجام کار خود را مخاطب این سخنان، یعنی انسان با همة واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی او می‌دانیم، مشکل تفکر رایج آن است که با یک رشته تصورات اعتقادی، مذهبی دربارة خدا و انسان و رابطة آنها با نصوص دینی می‌آغازد...» . (ابوزید:1994، 200)
بدین لحاظ، آن‌چه متعلّق به گذشته است، تاریخی است. (سروش، فقه در ترازو، مجلة کیان، ش 46، ص14) و قرآن محصولی فرهنگی و تاریخ‌مند است و نگاه متافیزیکی به وحی نگاهی وهمناک است. (فراستخواه: 1377، ش1، ص21) در دیدگاه روشن‌فکران مذکور یک چیز مشترک است و آن این است که به متون دینی بیرون از حوزة انسانی و جدای از تاریخ و فرهنگ انسان نگاه نمی‌شود و همه می‌خواهند به گونه‌ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند. در این منظر، خلاقیتِ کردگاری، بیرون از انسان و تاریخ و فرهنگ او نیست، بلکه از ذهن و جان خود او و از متن فرهنگ ظهور می‌کند. متون دینی حاصل کوشش انسانی بوده است، الوهیت از خویشتن خویش انبیا (که انسان‌هایی بودند مثل دیگران و در میان آنان) موج می‌زده، در تجربه‌های لطیف و معنوی آنها
جلوه می‌کرده و از این طریق متون دینی (مثل صحف ابراهیم، زبور داوود، تورات، گاث‌ها، انجیل و قرآن) به ثمر می‌رسیده است. متون دینی چیزی از نوع دیگر نبودند... و بیرون از جریان زمان انسانی و تاریخ بشری و امری مقدس و فراتاریخی نبوده‌اند...». (همان، ص23)
و در تقریری دیگر با تقسیم مفاد دین به ذاتی و عرضی، تقریباً تمامی موضوعات مطرح در متن دینی از عرضیات شمرده می‌شود و حتی حضور مفهوم خدا، معاد، اخلاق و عبادات نیز در متن دینی اجتناب‌ناپذیر به‌شمار نمی‌آید. این نظر با شرح و بسط مصادیق عرضیات، همة آنها را به اعتبار این که اسلام به ذاتیاتش اسلام است، زوال‌پذیر و قابل کنار نهادن (پایان یافتن تاریخ آنها) می‌داند. (سروش، بسط تجربة نبوی، ص29، 35، 36، 57، 59، 62، 66، 68، 71، 78 و 79) البته در این بیان مشخص نمی‌شود که ذاتی اسلام چیست؟
و گاه نیز با استناد به نگاه مدرن و ضرورت قرائت لیبرال از دین، حوزة احکام اجتماعی و یا تمامی احکام و مقررات دینی به عنوان امور تاریخی، بشری، و متعلّق به دوران گذشته قلمداد می‌شود. (سروش، «ذاتی و عرضی دین»، مجلة کیان، ش42، ص4)
با مطالعه به روش تاریخی در کتاب و سنّت می‌توان نتیجه گرفت که متون مربوط به سیاست و حقوق کتاب و سنّت هم‌سو با فرهنگ و واقعیات اجتماعی عصر نزول بوده است؛ برای مثال احکام حدود و قصاص برای مهار کردن عادلانه و اخلاقیِ انتقام‌کشی رایج اعراب عصر بوده است و دلالت آنها بر عصر حاضر منتفی است. (شبستری: بستر معنوی و عقلانی علم فقه، مجلة کیان، ش46، ص5؛ همو: 1379، 8؛ همو، زنان، کتاب و سنّت در مورد نابرابری‌های حقوقی زن و مرد، ماهنامة زنان، ش57، ص19)
یا گفته می‌شود: احکام زنان در قرآن را که ناعادلانه است باید مطابق عرف عصر نزول پیامبر معرفی کرد، که ما امروز نه پیرو آنها، بلکه باید از طریق عقل مدرن، بیندیشیم. (کدیور، سایت www.kadivar.com ؛ سروش، رهایی از یقین و یقین به رهایی، مجلة کیان، ش 48، ص2)
یا گفته می‌شود: احکام فقهی مجوز خشونت در اسلام‌اند و روش‌های مناسب عصر پیامبر یا پیامبرانی چون سلیمان و موسی هستند و ادامة آنها در جهان امروز خطاست ... مقررات در خور مردمند ... و اگر مردم عوض شوند، آنها هم باید در خور مردم شوند... . (سروش، دیانت، مدارا و مدنیت، مجلة کیان، ش45، ص20)
و سرانجام در برخی تقریرها نیز با استناد به «لسان قوم»، بازتاب فرهنگ عصر در دامنة تعبیرهای رایج فرهنگ جاهلی در زبان عربی، تشبیه‌ها، کنایه‌ها، مجازها و همین‌طور کار برد واژگانی همانند کید، اضلال، انتقام و غضب دربارة خدا از باب رعایت لسان قوم دانسته و اَعلام تاریخی، جغرافیایی قرآن نیز از منظر اکتفا به باور ذهنی مخاطبان (بی‌نظر به درستی یا نادرستی) و تنها به منظو ر نصیحت و عبرت، ارزیابی می‌شود. (ذکاوتی قراگزلو، زبان قرآن، مجلة بینات، ش5 ص74؛ اطرقچی: 1987، فصل 2 و 3) و گاه نیز استفاده از زبان بشر و لسان قوم را ناگزیر اثرگذار در محتوای وحی دانسته و ملازم بشری کردن وحی قلمداد و با بیان نمونه‌هایی از واژگان معهود دوران نزول، در قرآن، نگرش دیگرسانی به جز فهم رایج را بر این نظر مترتّب دانسته‌اند که از جملة آنها اخذ غرض و چشم‌پوشی از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت است! (جلیلی: 1373، 37)
نقد ونظر
از میان دو دیدگاه یادشده باید دید مبانی معرفتی، باورهای اساسی مربوط به قرآن و دلایل، کدام یک از دو دیدگاه فوق را تأیید می‌کند. صرف‌نظر از علل و عوامل پیدایش دیدگاه دوم، به نظر می‌رسد این دیدگاه ذاتاً در معارضه با مبانی معرفتی و همین‌طور مبانی اعتقادی مربوط به وحی عموماً و قرآن به ویژه است. برای توضیح مطلب به بررسی نکاتی چند می‌پردازیم.
تاریخی‌بودن حقیقت یا طبیعت ؟
آیا به عنوان یک اصل فراگیر می‌توان این نظر را مطرح کرد که: هر چه در ظرف تاریخ نشسته محکوم تاریخی بودن است؟ همچنان که پیداست این ادعا یک کبرای کلی فلسفی است. بی‌گمان، این موجبة کلیه یک قضیة بدیهی به‌شمار نمی‌آید، بنابراین، نیازمند برهان است. گزارة یادشده به صورت کنونیِ خود نه‌تنها فاقد برهان تأیید‌کننده که دارای موارد نقض روشن است؛ برای مثال روح انسان پدیده‌ای تاریخی و دارای حدوث تاریخی است، اما پس از پیدایش، فنای تاریخی و فیزیکی نداشته، دارای آثار ابدی است. بنابراین، ملازمه‌ای عقلی میان پیدایش در زمان معین و عصری‌بودن نیست. در این جا مغالطه ای صورت گرفته و اصل تغییرپذیری و عدم ثبات که مختص پدیده‌ها و ترکیبات مادی جهان است، به تمامی پدیده‌ها و حتی تمام حقایق تعمیم داده شده است. مسلّم آن است که «طبیعت » نمایشگاه «قوّه و فعل» و تغییر و «شدن» دائمی است (نک: مطهری: 1367، 4/5)، اما ماهیت «علم» که هویتی مجرد دارد، محکوم خصایص عمومی ماده نیست. (طباطبائی، مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/61) همچنان‌که حقیقت «یعنی قضیة ذهنی مطابق با واقع» نیز دارای صفت «دوام» است، هرچند موضوع آن از امور طبیعی این عالم باشد، مانند: «فلزات در اثر حرارت منبسط می‌شوند» یا « ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد شاگرد افلاطون بوده است». (همان، 1/ 96، 102، 103، 105) مرحوم استاد مطهری در مباحث علمی جلسات اسلام و مقتضیات زمان در نقد این سخن که: «مفهوم قضایا تغییر می‌کند» می‌گوید:
ما در اصول فلسفه دربارة این‌که طرفداران منطق دیالیکتیک می‌گویند: «حقیقت متغیر است» بحث کرده‌ایم. دو مسئله است: یکی این‌که واقعیت متغیر است؛ یعنی دنیای خارجی متغیر است؛ دیگر این که حقیقت متغیر است؛ یعنی قضایای منطقی که راست و درست هست، تغییر می‌کند. این از آن حرف‌هایی است که ما هنوز نتوانسته‌ایم بفهمیم، واقعیت متغیر است. اما حقیقت چگونه می‌تواند متغیر باشد؟ یعنی قضیة راستی که بیان می‌کنیم، در طول زمان خودش تغییر بکند! ما می‌گوییم اگر حقایق، حقایق‌اند، برای همیشه راست‌اند و اگر حقایق نیستند برای همیشه دروغ‌اند. بله، ممکن است بشر چیزی را زمانی حقیقت بداند، ولی بعد بفهمد حقیقت نبوده...» (مطهری: 1377، 2/48)
اتکای علم و معرفت بر مبادی لایتغیر
موقت ارزیابی کردن حقایق علمی (گزاره‌های مطابق با واقع) و یا درگامی فراتر، روبنا قرار دادن و وابسته کردن مبادی عقلی علوم به نیازها و اقتضاآت زندگی، منشأ تزلزل و بی‌اعتباری تمام قواعد کلی و موجب از میان بردن پایه‌های علم و نظریه‌های علمی و از جمله خود این نظریه است؛ یعنی صحت و اعتبار این نظریه مستلزم بطلان و عدم اعتبار آن است، زیرا مفاد این نظریه این است که نمی‌توانیم قائل شویم که در واقع و نفس الامر مبادی عقلی تابع اوضاع محیط است، بلکه همین مقدار می‌توانیم بگوییم که بر حسب اصولی که فعلاً بر اذهان ما تحمیل شده چنین حکم می‌کنیم،
اما نفس‌الامر چطور است؟ نمی‌دانیم. بدین رو، استحکام، بلکه امکان علم جز با نظریة عقل و معقولات یقینی و ثابت و لایتغیر معنا ندارد و با قبول فرضیة تجربه‌گرایان در مورد مبادی عقلی یا فرضیة برخی روان‌شناسان در وابسته نمودن مبادی عقلی به نیازهای بشر باید برای همیشه علم را کنار نهاد. (نک: مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2 / 140-141)
آیا اندیشة انسان به طور مطلق محکوم تاریخی‌بودن است؟
در این جا باید اشاره شود که تأثیر اقتضایی محیط بر افکار انسان، معرفت‌های وابسته به نیازهای گذرای زندگی اجتماعی (اعتباریات خاص) و تفاوت علوم تجربی از معرفت‌های برهانی، حقیقت قابل توجه و مانع بروز خطا در ارزیابی معرفت‌هاست. این واقعیت است که محیط و به ویژه محیط اجتماعی در سطح فکر و اندیشه و همین طور خلقیات و منش انسان‌ها تأثیر قابل توجهی دارد. اما این واقعیت نمی‌تواند ما را به این استنتاج رهنمون شود که تمام هویت و اندیشه‌های انسان را معلول نیازهای زندگی وی ومحکوم جبر مادی و اجتماعی و دوران‌های تاریخی بدانیم. مادیت تاریخ یا نیروی محرک تاریخ را صددرصد مادی ارزیابی کردن و سایر شئون حیات بشری را روبنا شمردن، البته از اندیشه‌های اساسی مکتب ماتریالیسم بوده است. یکی از سران ماتریالیست‌ها می‌نویسد: افکار و حتی وجدان آدمیان نیز زاده اجتماع و شرایط مادی زندگی است. (ژرژ پولیت سر، اصول مقدماتی فلسفه، 195، 198) هویت انسان را نمی‌توان به تمامی تابع محیط و تاریخ دانست که با تغییر موقعیت تاریخی دگرگونی پذیرد. (مطهری: 1377، 1/15) علوم قراردادی که طفیل نیازهای گذرا در روابط زندگی اجتماعی انسان است و به تبع تبدّل نیازها تغییر می‌پذیرد، نمی‌تواند منتج این نظر شود که اعتباریات و معرفت‌های عملی عمومی و ثابت همچون وجوب، حسن و قبح، متابعت علم و مانند آن را که لازمة نوعیت نوع و تابع ساختمان طبیعی انسان به ما هو انسان است، دست‌خوش دگرگونی پنداریم. (طباطبائی، روش رئالیسم، 2/ 186، 189) همین طور نمی‌توان نادیده گرفت که نظریات تجربی، خواه در قلمرو طبیعت و خواه در قلمرو علوم اجتماعی و انسانی به اقتضای ابزار و روش این حوزة علمی دارای اعتبار نسبی است. بنابراین، فی‌الجمله می‌توان گفت که فکر و زبان بشر در عرصة نظریه‌های برخاسته از تجربه، عصری و تاریخی است.
اما این همه منتج آن نیست که حقانق لایتغیر (معلومات مطابق واقع)، مبادی پایدار علوم، معرفت‌های اعتباری که لازمة طبع انسان بما هو انسان است، همه را موقتی ارزیابی کنیم و بر آن باشیم که در میان اندیشه‌های انسانی هیچ یافته‌ای تولید نمی‌شود که اعتبار دائمی داشته باشد، هرچند آن یافته‌ها مبتنی بر مقدمات صحیح برهانی باشد.
فضل آن فضلست، عدل آن عدل هم
قرن‌ها بر قرن‌ها رفت ای همام
گرچه مستبدل شد این قرن و امم
وین معانی برقرار و بر دوام
(مولوی، مثنوی، دفتر 6، ابیات 7/3176)
بنابراین، تعمیم قاعدة تاریخی‌بودن بر تمامی گفته‌های بشر به صورت موجبة کلیه، فاقد دلیل و نوعی مغالطه است، صرف نظر از این که صحت این قضیه به صورت مطلق، خود شمول است و به صورت غیر مطلق نیز مدعای موردنظر را اثبات نمی‌کند.
خروج موضوعی سخن خدا از اقتضاآت عصری
با فرض پذیرش تاریخی بودن فکر و زبان بشر و اذعان به این واقعیت که لازمة محدودیت‌های ذاتی وجود انسان آن است که معلومات و همین طور گفته‌ها و نوشته‌های او (زبان)، برخاسته از افق دانش و فرهنگ روزگار وی باشد، آیا می‌توان همین قانون را بر سخن خداوند نیز تعمیم داد؟ یا سخن خدا موضوعاً از شمول این قاعده خارج است؟ پاسخ روشن است، زیرا قلمرو این ادعا به طور طبیعی سخن انسان است. بنابراین، اگر با متنی سر و کار داشتیم که به فرض، سخن خدای منزّه از محدودیت‌ها و نقصان‌های اجتناب ناپذیر حیات بشری است، به صرف این که که این سخن در تاریخ معینی بیان شده، نمی‌توان آن را محکوم قاعدة تاریخی‌بودن دانست، زیرا دلیلی وجود ندارد تا مجوّز تعمیم قانونی که موضوع آن «سخن انسان» است بر غیر موضوعش شود. به بیان دیگر، اگر سخن و زبان هرکس برخاسته از بینش، جهان‌بینی و میزان معلومات اوست، ناگزیر باید سخن خدا را که نشأت یافته از علم مطلق اوست موضوعاً از تاریخی‌بودن خارج بدانیم.
قرآن، متن الهی نه بشری
در پی آن چه گفته شد ممکن است این پرسش به ذهن آید که مدعای یاد شده در صورتی تمام است که قرآن به لفظ و معنا سخن خدا باشد و نه صرفاً معنای آن به بشر انتقال یافته باشد. از آیات متعدّد قرآن به وضوح این مطلب استفاده می‌شود که قرآن به لفظ و معنا وحی خداست و پیامبر اسلام صرف نظر از وحی هیچ نقشی در چینش و ترکیب آن نداشته است؛ برای نمونه در دو آیة ذیل عربی بودن و تفصیل یافتگی قرآن کریم در ساختار زبان به صراحت به خداوند نسبت داده شده است.
انا جعلنا قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم. (زخرف، 43/3-4)
تنزیل من الرحمن الرحیم کتاب فصّلت، ءایاته قرءاناً عربیّاً لقوم یعلمون (فصلت، 41/2 و 3)
کتاب احکمت ایاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر (هود، 11/1)
آقای طباطبائی حتی در آیه‌ای که ایهام نزول معنایی قرآن را دارد؛ یعنی نزل به الروح الامین علی قلبک (شعرا، 26/193) می‌نویسد: ضمیر در «نزل به» به قرآن برمی‌گردد به عنوان این که سخنی است ترکیب یافته از الفاظی که دارای معانی حقیقی است. چه این‌که الفاظ قرآن نیز همانند معانی آن نازل شده و برگزیدة خداست و از سوی خدا نازل شده است، همچنان که از ظاهر تعبیرهای: فاذا قرأناه فاتبع قرآنه (قیامه، 75/18)، تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق (آل عمران، 3/108؛ جاثیه، 6) و مانند اینها استفاده می‌شود. سپس می‌نویسد: اعتبار و اعتنایی نیست سخن آن کس که گفته است: روح‌الامین معانی قرآن را بر پیامبر (ص) نازل کرده و پیامبر آن را به الفاظ عربی تعبیر کرده است. (طباطبائی: 1393، 15/317). از سوی دیگر، اعجاز قرآن که منشأ برتری ذاتی آن است تنها به جنبة معنا برنمی‌گردد، بلکه معارف و معانی هدایت آفرین در نظم و ساختار ترکیبی ویژه که نشأت یافته از علم مطلق الهی است مبدأ برتری ذاتی قرآن و تمایز آن از هر سخنی حتی سخنان شخص حضرت محمد(ص) شده و تحدّی را می‌آفریند. (ر.ک: سعیدی روشن:1375، 73، 98؛ همو: 1379، 115 تا 123؛ زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، 1 / 44 )
ام یقولون تقوله بل لایؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله ان کانوا صادقین
(طور، 52/33-34)
یا می‌گویند آن را به خدا افترا بسته، ولی آنان ایمان ندارند. اگر راست می‌گویید، سخنی همانند آن بیاورید.
آیا تاریخ را می‌توان بدون فلسفة تاریخ توجیه کرد؟
این واقعیت تازه‌ای نیست که قرآن در برهه‌ای معین از تاریخ حیات بشر بر حضرت محمد(ص) نازل شده است. اما پرسش آن است که نگاه تحلیلی ما به قرآن چیست؟ آیا بعثت حضرت محمد(ص) به عنوان آخرین پیامبر در زمان مشخصی از تاریخ و در میان جامعه‌ای خاص و نزول قرآن برایشان و عربی‌بودن زبان آن، امری اتفاقی و براساس محاسبات بشری توجیه می‌شود؟ یا این مسئله یک حقیقتِ از پیش تدبیرشدة الهی تلقی می‌شود؟ البته جهان‌بینی تجربی به طور طبیعی فصل‌های تاریخ بشر را بریده‌بریده و رها از حاکمیت یک تدبیر حکیمانه می‌نگرد و برای تاریخ انسان، فلسفة تاریخی نمی‌بیند. اما جهان‌بینی الهی چطور؟ آیا می‌توان جهان‌بینی توحیدی را پذیرفت و در عین حال، زاد و شد، فراز و فرود و فرایندهای کتاب هستی وحیات بشر را که بالضروره یک زندگی اجتماعی است، بدون فلسفه تفسیر کرد؟ از بدیهیات معارف قرآن است که سلسلة نبوت‌ها و هدایت وحیانی یک سنّت الهی و فلسفة تاریخ بشر است. از افق نگاه قرآن، هیچ قطعه از تاریخ بشر بی‌حساب و کتاب نیست. در هر برهة این تاریخ به تناسب واقعیت‌ها، نیازها، سطح درک بشر، هدایت و ربوبیت تشریعی خدا بر انسان به گونه ای جریان داشته است. در این میان، قرآن به حسب سنّت ان من شیء الّا عندنا خزائنه و ما ننزله الّا بقدر (حجر، 15/21) نه بی‌سابقه که از پی گذر دوران‌ها و فراهم شدن زمینه‌های مناسب برای پذیرش شریعت ختمیه الهی نزول یافته است. براساس این نگرش قرآن وتمامی اجزا و درون مایه‌هایش نه از سر اتفاق، که به علم پیشین و فعل حکیمانة الهی از پیش تعیّن یافته و در موقع مقتضی نازل شده و بر رخدادهای عصر نزول انطباق یافته است. افزون بر این که زمینه‌ها، پیش‌آمدها، پرسش‌ها و واقعیت‌های موجود دوران نزول علت تامه نزول قرآن به شمار نمی‌روند که با از میان رفتن آن زمینه‌ها نقش و کارکرد قرآن نیز از میان برود.
فلسفة اساسی وحی قرآنی تغییر و تصحیح فرهنگ بشر، زدودن تیرگی‌ها و بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها و جهالت‌های بی‌شمار فکری و رفتاری به نور هدایت الهی است، پس چگونه می‌توان آن را متأثر از فرهنگ بشر دانست؟ آیا غالب‌بندی قرآن، در افق فرهنگ عصر مستلزم لغویت آن نمی‌شود؟
شگفت آن که برخی بدون هیچ نوع دلیل موجّهی تعبیر «لسان قوم» (ابراهیم، 4) را به مفهوم همزبانی و مماشات با فرهنگ عصر جاهلی قلمداد کرده‌اند. لسان به معنای لغت است و تفاسیر کهن فریقین در تفسیر آیة مورد اشاره) همگی بر همین معنا، تصریح کرده‌اند. (نک: طبری: 1412، 7/جزء سیزده،121؛ طوسی: 1409، 6/273؛ طبرسی: 1406، 6/666؛ زمخشری، الکشاف، 3/538؛ فخر رازی: 1413، 19/71) بنابراین، دلیلی وجود ندارد که ما لسان قوم را به معنای آداب، رسوم و فرهنگ قوم بگیریم. پیوند زدن قرآن با خواسته‌ها، پندارها و رفتارهای مردمان یک عصر با استناد به چند مثال افزون بر معارضت با فلسفة وحی قرآنی، تلاشی است در مسیر پاره‌پاره کردن قرآن الذین جعلوا القرآن غصین (حجر، 15/91) است. مسدود بودن راه نفوذ باطل و خصیصة حق بودن قرآن مانع آن است که قرآن را هم‌سو و پذیرای باورهای پنداری بدانیم. (نک: طباطبائی:1393، ج2/412 ؛ 5 /20 ؛ 19/ 271). بگذریم از این‌که مخالفت پایان ناپذیر مشرکان عصر نزول با قرآن، همه از آن روی بود که قرآن بنیان‌های اندیشگی آنان را به چالش کشید. بر آگاهان به تاریخ و همین طور آیات منعکس‌کنندة گفتگوهای مشرکان با پیامبر پوشیده نیست که قدرت‌مندان مغرور جزیرة العرب، پس از آن که دریافتند تمام تلاش‌های آنان در نابودی یا محدودکردن این فکر تازه ناکارآمد است، پیشنهاد مشارکت در باورها، آداب و رسوم را مطرح کردند و پذیرش برخی از پنداشت‌های خود را از پیامبر خواستند. پاسخ قرآن در قطع این معامله صریح و کوبنده بود. قل یا ایها الکافرون لااعبد ما تعبدون... لکم دینکم ولی دین. (کافرون، 109/1-6) و اذا تتلی علیهم ایاتنا بینات قال الذین لایرجون لقاءنا ائتِ بقرآن غیر هذا او بدّله قل ما یکون لی ان انّه له من تلقاء نفسی ان اتّبع الا ما یوحی الیّ انّی اخاف ان عصیت ربّی عذاب یوم عظیم، قل لو شاءالله ماتلوته علیکم و لاادریکم به فقد لبثت فیکم عمراً من قبله افلا تعقلون(یونس،10/ 15 و 16) هنگامی که آیات روشن ما بر آنها خوانده می‌شود، آنان که امید لقای ما (رستاخیز) را ندارند می‌گویند قرآنی غیر از این بیاور و یا آن را عوض کن! بگو مرا نرسد که آن را از پیش خود تغییر دهم، من فقط از آن‌چه وحی می‌شود، پیروی می‌کنم، من اگر خدای را نافرمانی کنم از کیفر روز بزرگ قیامت می‌ترسم. بگو اگر خدا می‌خواست من این آیات را بر شما نمی‌خواندم و از آن آگاهتان نمی‌کردم، چه این که مدت‌ها پیش از این در میان شما زندگی کردم، آیا اندیشه نمی‌کنید؟
قرآن به صراحت بیان کرد که راه توحید و شرک، هدایت و ضلالت، حق و باطل، ایمان و کفر، دو راه است هر یک با ویژگی‌های بینشی و کنشی خود، پس چگونه می‌توان گفت که قرآن متأثر از فرهنگ عصر و یا در مماشات با فرهنگ و باورهای اعراب بیان شده است؟
مانایی قرآن و محدودیت ناپذیری مخاطبان آن
در تبیین این مطلب که سخن خدا به طور موضوعی از قانون تاریخی بودن خارج است، ممکن است گفته شود این ادعا در صورتی تمام است که سخن خداوند در فضا، فرهنگ و مقتضیات خاصی نازل نشود، اما اگر فرض این باشد که سخن خدا نیز برای مراعات موقعیت، فضای ذهنی و درک مخاطبان، ناگزیر اقتضاآت فرهنگ عصری را ملحوظ می‌دارد.
در ارزیابی این مسئله باید دو مطلب را در کنار هم دید و نمی‌توان با توجه به یکی از دیگری غفلت ورزید. ناظر بودن قرآن بر واقعیات جامعة عصر نزول یک واقعیت است، اما واقعیت دیگر آن است که قرآن مخاطب خود را تنها انسان‌های عصر پیامبر ندانسته، بلکه دعوت خود را جهان شمول و مخاطب خویش را تمامی انسان‌ها معرفی کرده است. بنابراین، باید در جمع این دو مطلب با یکدیگر چاره اندیشی کرد.
قرآن در عین آن که بر مخاطبان خاصی نازل شده است، خود را جامع نیازهای انسان در راهبرد هدایتی می‌شمارد.
(و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین) (نحل، 89)
و نازل کردیم بر تو کتاب قرآن را که روشن‌گر هر چیز (مربوط به هدایت انسان (نک: زمخشری، الکشاف، 2 /628؛ طبرسی: 1406، 6 /586؛ طباطبائی: 1393،12/324)) است و راهنما، رحمت و بشارت‌بخش مسلمانان است.
هم‌چنین قرآن رسالت خویش را جهانی می‌داند:
و ما ارسلناک الاّ کافّة للنّاس بشیراً و نذیراً (سبأ،34/ 28)
تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً (فرقان،25/ 1)
در آیات تحدّی نیز همة جن و انس را فراخوانده است:
قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوکان بعضهم لبعض ظهیراً (اسراء،17/ 88)
بگو: اگر آدمیان و پریان با یکدیگر همکاری کنند که مانند این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند در این کار همدیگر را پشتیبانی نمایند.
و همین طور قرآن به صراحت می‌گوید: فساد و تباهی در آن راه نخواهد یافت و مصون از هر گزندی جاودانه خواهد ماند:
و انه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید (فصلت،41/ 41 و 42)
و بالاخره قرآن رسالت حضرت محمد را پایان بخش همة وحی‌های تشریعی و نبوت می‌داند. ماکان محمداً ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین وکان الله بکل شیء علیما. (احزاب،33/ 40) محمد پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلکه او برگزیدة خدا و پایان بخش پیامبران است و خداوند به هرچیزی داناست.
بنابراین، با توجه به این تصریحات نمی‌توان با گزینش چند مثال به این نتیجه رسید که قرآن چون از سنخ سخن است حقیقت جاودانة آن را که به اصطلاح علم اصول فقه از سنخ قضایای حقیقیه است، محکوم تاریخی‌بودن کرد، زیرا بر خلاف قضایای خارجیه که در آنها حکم بر افراد خارجی رفته و شامل غیر آنها نمی‌شود، در قضایای حقیقیه حکم بر روی عنوان کلی رفته است نه افراد خارجیه. اگر گفته شود: همة افراد حاضر باسوادند، روشن است که حکم یاد شده تنها شامل افرا د حاضر می‌شود و شامل غیر آنها نمی‌شود. اما اگر گفته شود که هر آهنی در اثر حرادت منبسط می‌شود ولو این گزاره یک قضیة تجربی است که تعمیم پیدا کرده است، اما شامل تمام آهن‌های فعلی و آتی می‌شود. آموزه‌ها و جعل قوانین اسلامی همانند: نماز واجب است، خمر حرام است، گوشت گوسفند حلال است و مانند آن از نوع دوم است. به تعبیر استاد شهید مطهری، وضع قوانین اسلامی در این چارچوب، هم شمول این قوانین را می‌رساند، هم انعطاف پذیری آنها را برای موارد اهم و مهم و غیره. (مطهری: 1376، 2 /16) به دیگر بیان، سازوکار ثبات معارف و آموزه‌های قرآن در انطباق با زندگی متطور، از این منظر قابل ارزیابی است که از سویی، تطوّرپذیری مطلق در زندگی انسان مفهوم ندارد، چه این که زندگی انسان همچنان که دارای چهره‌های متغیر به حسب دگرگونی شیوه و ابزارهاست، در عین حال، به اقتضای طبیعت آفرینشی خود دارای یک جنبه‌های کلی و چارچوب‌های پایدار است که انسانیت انسان بر اساس آنها تفسیر می‌شود.
از سوی دیگر، محتوای قرآن نیز که از سنخ حقایق است به عنوان آخرین وحی آسمانی، متضمن جنبه‌های مسیری حرکت معنوی انسان است که با ویژگی‌های ذاتی نشأت گرفته از علم الهی >فاعلموا انما انزل بعلم الله، انطباق با متغیرهای زندگی انسان را پیش‌بینی کرده است.(نک: مطهری: 1376، 2/112)
عوامل مؤثر در تاریخی‌نگری مفاهیم قرآن
توجه به زمینه‌ها، علل و عوامل پیدایش رویکرد عصری به قرآن از این منظر حائز اهمیت است که معلوم می‌نماید که این نظریه بیش از آن که مبتنی بر دلایل کافی باشد، ناشی از یک رشته علل و اسباب ویژه‌ای است که توجه به آنها در ارزیابی منصفانه این نظریه مؤثر است.
6. 1. هرمنوتیک فلسفی. چنان‌که بر آشنایان این رشته مباحث معلوم است عصری‌نگریِ معنا اساسی‌ترین خاستگاه هرمنوتیک فلسفی در دوران معاصر است. مطالعة آثار غرب‌گرایان مسلمان نیز به وضوح نشان‌دهندة دل بستگی عمیق ایشان به این رویکرد تأویلی است.
6. 2. روش معرفت شناختی تجربی و جهان بینی مادی. رویکردی که فرهنگ و بافت تاریخی اجتماعی را بر متن وحی قرآن و سخن خدا مقدم می‌شمارد، دانسته یا ندانسته، با روش معرفت‌شناسی تجربی به داوری نشسته و آثار و نتایج این روش معرفتی را به تمام قلمروهای پژوهشی از جمله وحی و سخن خدا که اساساً یک حقیقت متافیزیکی است، تعمیم بخشیده است.
«جهان‌بینی قبل از روش نقد تاریخی این بودکه ممکن است از خارج این عالم، از عالم غیب، از عالم ماورای طبیعت، یک متن به این عالم بیاید... بنابر تفکر سنّتی دینی، وقوع همة معجزات واز جمله نزول وحی بر چنین تصور و جهان‌بینی مبتنی بود ... ولی روش نقد تاریخی بر جهان‌بینی دیگری مبتنی است. آن جهان‌بینی این است که عالم یک نظام بستة علّی و معلولی است و از خارج این عالم در داخل آن مداخله‌ای نمی‌تواند صورت گیرد. خارج عالم نیز در این باب از نظر عدّه‌ای مسکوت است و از نظر عدّه‌ای دیگر مردود. در این جهان‌بینی، گونه‌ای یکسانی، هماهنگ، هم‌نواختی و قابل مقایسه بودن پدیده‌های عالم با یکدیگر وجود دارد. این طور تصور می‌شود که آن چه حالا واقع نمی‌شود درگذشته هم واقع نمی‌شده است و اگر آن چیزی که می‌گویند در گذشته واقع شده و حقیقتاً واقع شده باشد، از سنخ همان اموری است که حالا هم واقع می‌شود؛ گرچه گذشتگان آنها را از سنخ این امور نمی‌دانسته‌اند و تافته‌ای جدا‌بافته می‌دیده‌اند. باید همة امور عالم را با موازین عقلانی و قابل وقوع بودن بسنجیم، نه این‌که به خارج عالم ارتباط دهیم...». (شبستری، مجلة نقد و نظر، ش2، ص131)
همان طور که ملاحظه می‌شود، عبارات فوق بر دو نکته تأکید دارد؛ یکی نوع جهان‌بینی جدید، و دیگر روش نقد تاریخی و عقلانیت جدید که بر تجربه پذیری استوار است.
6. 3. ایدئولوژی لیبرالیستی. پذیرش ایدئولوژی و فرهنگ لیبرالیستی که به اقتضای هویت خود همة مفاهیم و ارزش‌های اجتماعی را در منطق نسبیت و تمایلات بشری ارزیابی می‌کند؛ بالطبع نمی‌تواند ارزش‌های مطلق و مقررات فراگیر دینی را که منشأ محدودیت‌های ویژه است برتابد. از همین رو، نسبیت غالب ارزش‌ها بیت‌الغزل سخنان پذیرندگان تعلیق تاریخی آموزه‌ها و دستورات اجتماعی قرآن است.
6. 4. انسان محوری. از جمله عوامل چشم‌گیر در این رویکرد جای‌گزین شدن امانیزم به جای خدامحوری است. نگاهی که با استناد به سخن فویر باخ، اعتقاد به خدای متشخص را منشأ از خودبیگانگی انسان می‌داند، خواسته یا ناخواسته این دست‌آورد فکری را دارد که وحی را تراوش خویشتن انسان و محصولی عصری و متعلّق به فرهنگ سنّتی همین انسان به شمار آورد و نه چیز دیگر. (ر.ک: فراستخواه: 1377، ش1، ص20، 23 و 24؛ ابوزید، مجلة کیان، ش54، ص8).
نتیجه
گفته شد قرآن به عنوان آخرین وحی آسمانی در برهه ای خاص از تاریخ و فرهنگ بشر، با نظر به واقعیت‌ها، اقتضاآت و ضرورت‌های دینی – هدایتی جامعة انسانی نازل شد. هویت الهی وحی قرآنی که از سنخ حقایق پایدار است و نه واقعیت‌های متطور، و همین‌طور فلسفة آن در تغییر اندیشه و کنش آدمیان، و ویژگی‌های اختصاصی متن قرآن، تشکیل‌دهندة عناصر استمرار قرآن و جاودانگی شریعت حضرت محمد (ص) در هدایت جامعة انسانی است. ازاین‌رو، قرآن کریم به طور موضوعی خارج از شمول نظریة تاریخی‌بودن بوده، نمی‌توان این نظریه را بر آن تطبیق کرد. تغییرات پیش بینی شده در مورد پاره‌ای از آموزه‌های رفتاریِ مربوط به روابط اجتماعی که سازوکار آن در حیطه اصول پایدار، در متن اسلام تعبیه شده، نیز نسبتی با نظریة تاریخی‌بودن ندارد.
این همه صرف نظر از مناقشه در مبانی معرفتی و ارکان دیدگاه تاریخ‌گروی است، چه این که عصری انگاری اندیشه‌ها به عنوان یک نظریة فراگیر، بیش از هر چیز برخاسته از خطایی معرفتی و نوعی مغالطه در تعمیم قوانین عالم ماده، خصایص نظریه‌های تجربی و اعتباریات برخاسته از نیازهای تحوّل پذیری بر تمامی حقایق و اصول پایدار حیات انسان است.
افزون بر این که مقوله‌بندی همة عناصر خلاّق و ساحات تغییر ناپذیر هستی انسانی و اصول و مبانی حاکم بر هر نوع تفکر علمی، بر اساس عامل متغیرهای مادی شیوة زندگی، افزون بر بطلان از ناحیة خود شمولی، فاقد هر نوع وجاهت علمی است.
کتاب نامه
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. ابوزید، نقد الخطاب الدینی، طبع دوم، نشر سینا، مصر، 1994.
4. ___ ، مجلة کیان، ش54.
5. اطرقچی، واجده مجید، التشبیهات القرآنیه و البینه العربیه، وزارة الثقافه الفنون، بغداد، 1987.
6. پولیت سر، ژرژ، اصول مقدماتی فلسفه، ترجمة جهانگیر افکاری، بی جا، بی نا، بی تا.
7. جلیلی، سید هدایت، «وحی در همزبانی با بشر و هم‌لسانی با قوم»، مجلة کیان، ش23، 1373.
8. حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج 3، تصحیح رسولی محلاتی، مطبعه الحکمه، قم، بی تا.
9. ذکاوتی قراگزلو،علی رضا، «زبان قرآن»، مجلة بینات، 1374، ش 5.
10. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، مکتب الاعلام الاسلامی، چ چهارم، 1413.
11. زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج1.
12. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، نشر ادب الحوزه، بی جا، بی تا.
13. سروش، عبد الکریم ، «فقه در ترازو»، مجله کیان، ش 46 ، 1378.
1. ____________ ، بسط تجربة نبوی، مؤسسة فرهنگی صراط، تهران، 1378.
2. ____________ ، «دیانت، مدارا و مدنیت»، مجلة کیان، ش45، 1377.
3. ____________ ، «ذاتی و عرضی دین»، مجلة کیان، ش 42، 1377.
4. ____________ ، «رهایی از یقین و یقین به رهایی»، مجلة کیان، ش 48، 1378.
5. ____________ ، «زبان قرآن»، مجلة فصل نامة فراراه، ش اول، 1378.
6. سعیدی روشن، محمد باقر ، معجزه شناسی، موسسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ1، تهران، 1379.
7. _______________ ، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، موسسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ1، تهران، 1375.
8. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ج2، موسسه اعلمی مطبوعات بیروت، 1393ق.
9. _______________ ،_____________ ، موسسة اعلمی مطبوعات بیروت، 1393ق.
10. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 7-8، ناصر خسرو، افست ازچاپ دارالمعرفه بیروت، 1406.
11. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن،مجلد السابع، جزء الثالث عشر، بیروت، دارالمعرفه، 1412.
12. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن ، مکتب الاعلام الاسلامی، چ اول، 1409.
1. فراستخواه، مقصود، دین و جامعه(مجموعه مقالات)،شرکت سهامی انتشار، 1377.
2. __________ ، مجلة فراراه، ش1، 1380.
3. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفة غرب، ج7، ترجمة داریوش آشوری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1367.
4. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، نرم افزار معجم الفاظ کتب اربعه.
5. کدیور، محسن، سایت www.kadivar.com .
6. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید‌هاشم حسینی، انتشارات کتاب فروشی اسلامیه، بی تا.
7. مارکس، کارل و انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمة محمد پور هرمزان، انتشارات حزت توده، تهران، 1359.
8. مارکس، کارل، نقد اقتصاد سیاسی، ترجمة سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، بی نا، 1358
9. مجتهدشبستری، محمد، «پاسخ‌های دینی و اقناع عقلی»، روزنامه حیات نو، ش111، 24/7/79.
10. _____________ ، «زنان، کتاب و سنّت در مورد نابرابری‌های حقوقی زن و مرد»، ماهنامة زنان، ش57، 1378.
11. _____________ ، «بستر معنوی و عقلانی علم فقه»، مجلة کیان، ش46، 1378.
12. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، 1377
13. _________ ، _____________، ج2، انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1376.
14. مولوی، مثنوی، نسخه نیکلسون، نشر طلوع، تهران، 1373.
1. مونتگمری وات، ویلیام، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، تفاهمات وسوء تفاهمات، ترجمة حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.
2. ویل دورانت، تازیخ تمدن ، ج4، (عصر ایمان) ، ترجمة ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده و ابوالقاسم طاهری، چ سوم، انتشارات و آموزش اتقلاب اسلامی، تهران، 1371.
یکی از مسائل قابل اعتنا در دوران معاصر مسئلة تاریخی‌بودن و عصری انگاری اندیشه‌هاست . تاریخ‌گرایی (Historicism) قرن نوزدهم بر آن بود که در جامعه شناسی معرفت، صدق یک گزاره به وضعیت تاریخی و ارزش‌های مربوط به آن موقعیت وابسته است .(علیزاده و دیگرن، جامعه شناسی معرفت، 43)
مارکس(1883) با طرح نظریة ماتریالیسم تاریخی هرگونه اندیشة انسانی را تابع عوامل مادی ومناسبات اجتماعی معرفی کرد.(مارکس: 1358،2و3؛ مارکس و انگلس: 1359، 78)
دیلتای (1911) تاریخی بودن را لازمة اجتناب ناپذیر هر نوع اندیشه و جهان‌بینی انسانی دانست که آمیخته با نسبیت است. (علیزاده ودیگران، همان، 39، 136؛ کاپلستون: 1367، 7/364)
برخی روان‌شناسان جدید برآن شدند که: پیدایش اصول و مبادی عقلی و به اصطلاح، بدیهیات تصدیقی، معلول عوامل حیاتی یا اجتماعی است. برابر این نظریه، پیدایش این اصول همواره متناسب و مرتبط با محیط طبیعی یا اجتماعی انسان است و با تغییر محیط طبیعی یا اجتماعی آن اصول نیز تغییر پیدا می‌کند. به بیان دیگر، میان ادراکات عقلانی و احتیاجات زندگانی و عوامل حیاتی یا اجتماعی که تولید کنندة، آن احتیاجات است، رابطة تابعیت و متبوعیت است.(نک: مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/ 135- 138 )[1]
عصری‌نگری که در ذات خود با گذار از مبانی فلسفی و عقلی علوم، هیچ معرفت ثابتی را برنمی‌تابد و نظریه‌پردازی و خلاقیت فکری را بر اساس عناصر معرفتیِ زمینه و عصر خود مقوله‌بندی و تمامی اندیشه‌ها را مشروط و موقت ارزیابی می‌کند، چالشی
_______________________________
1. گفتنی است مطلب فوق را مرحوم مطهری از کتاب علم النفس از نظر ابن سینا و تطبیق آن با روان‌شناسی جدید، فصل نظریه‌های جدید دربارة عقل و مبادی آن, از دکتر علی اکبر سیاسی نقل می‌کنند، اما نویسنده نتوانست اصل کتاب را به دست آورد.
اساسی در پیش روی اندیشة دینی است. با این وصف، این دیدگاه با پیامدهای خیره‌کننده‌ای که فراروی معرفت دینی قرار می‌دهد، با اقبال برخی روشن‌فکران مسلمان مواجه شده است. آنان با الهام از این نظریه، نخست «معرفت دینی» را در این چارچوب ارزیابی کردند و در گامی فراتر، با فروکاهیِ وحی الهی در جامة تجربة تحوّل‌پذیر بشری، در صدد انطباق آن بر اصل متن دینی و قرآن که در اساس، معرفتی الهی و فرابشری است، برآمدند.
بر اساس نگرش توحیدی وجهان بینی الهی، نزول وحی تشریعی به مقتضای ربوبیت خداوند در هدایت انسان جهت هدف آفرینش توجیه می‌شود. بر اساس این نگاه، وحی گشایش افقی ویژه از معرفت به روی انسان است که به منظور تصحیح و تغییر بینش وکنش آدمیان از وضع موجود به وضع مطلوب وعبور آنان از انواع گمراهی‌ها و تاریکی‌های عالم طبیعت به نور بیکران معنا نزول یا فته است. سرچشمة وحی آسمانی بارقه ای از علم الهی است که به مشیت و تدبیر خداوند تجلّی می‌یابد. سویة قابلی وحی ودریافت کنندة مستقیم آن نیز شخصیت متصاعد و مَنِ متعالی پیامبر و برگزیده خداست که البته هستی وی در ظرف زمان و مکان و در میان جامعه‌ای معین زاده شده و در همانجا رشد یافته اما سرانجام از آن درگذشته و به افقی متعالی رسیده است. بنابراین، اساس وحی تشریعی از منظر تبارشناسی، معرفت شهودی برگزیدگان ویژة الهی است که فیض خویش را از سرچشمه هستی و ذات پروردگار دریافت می‌کنند و به مثابة نقطة اتصال ساحت مطلق و جهان متغیر به هدایت انسان‌ها می‌پردازند. بستر نزول وحی جامعه انسانی است با تمام واقعیت‌ها، نیازها و اقتضاآت آن. معبر وحی و ابزار انتقال معارف آن به جامعة بشری، کلام و زبان (ﮔفتار) است.
اکنون پرسش آن است که آیا قرآن به عنوان یک حقیقت فراطبیعی ومصداق کامل وحی الهی با داعیة اشتمال بر حقایق ابدی، با لحاظ سویة آسمانی آن بی‌هیچ نسبتی با واقعیت‌های عینی زندگی مخاطبانش ارزیابی می‌شود؟ یا با نظر به جریان تدریجی آن در بستر اجتماعی و فرهنگی مشخص، باید آن را رنگ وبوی زمینی بخشید وهویت مانای آن را ﭘای‌بند ظرف نزول وتاریخی بودن کرد؟ و یا فرض سومی قابل جست وجوست که در عین پذیرش رویکرد واقع‌نگرانه قرآن بر شرایط ویژة معاصران، فلسفة نزول آن در دگرسانی حیات ایمانی تمامی آدمیان و ارکان استوار معارف و آموزه‌های آن را ﭘای‌بست متغیرهای چهرةه زندگی مخاطبان عصر نزول نمی‌سازد؟
این مقاله کوشیده است تا در مسئلة تاریخی‌بودن در انطباق با قرآن کریم مداقه کند و به دیدگاهی هم‌سو با مبانی معرفتی و باورهای قرآنی نایل آید.
فرض‌های قابل تصور در مسئله
در تطبیق دیدﮔاه تاریخی‌بودن بر ساختار زبانی و یا محتوای مضمونی قرآن کریم، سه فرض قابل تصویر است:
فرض نخست آن است که قرآن صرفاً یک حقیقت آسمانی و الهی تلقی شود که هیچ ﮔونه ربط ونسبتی با زمینه‌های اجتماعی عصر نزول خود ندارد.
همچنان که واضح است این فرض هم‌سو با جریان نزول تدریجی وهمین طور عناصر مضمونی قرآن نیست. قرآن در طول دورة نزول، انگشت اشارت خویش را بر واقعیت‌هایی گذاشت که جسم و روان جامعة آن روز در پی آن بود. پیامبر اکرم(ص) به حسب رسالت آسمانی خویش، ﭼونان طبیبی دردآشنا و دلسوز بر درمان دردهای بی‌شماری چون: جهل و خرافه، کفر و شرک، ظلم و بی‌عدالتی، فساد و تباهی و انواع آلودگی‌های اندیشگی و رفتاری که سراسر جامعه بشری را دربرﮔرفته بود، مرهم نهاد. بدین روی، با توجه به این که فرض یاد شده مدعی چندانی ندارد، تطویل آن نیز چندان ضرورت ندارد. فرض دوم آن است که قرآن نیز به عنوان یک پدیده همانند دیگر پدیده‌های انسانی، مولودی انسانی و تراوشی از خاستﮔاه‌های درونی گوینده و تابعی از متغیرهای بیرونی و سطح فکر و فرهنگ جامعة عصر نزول، مقوله‌بندی شود.
و سرانجام فرض سوم آن است که قرآن در عین ناظر بودن بر واقعیت‌هات عینیِ زندگیِ مخاطبان عصر نزول، در اساس، دارای هویتی متافیزیکی ومعلول مشیت الهی است، نه معلول متغیرها و شرایط بیرونی تا با دگرﮔونی آنها، دگرگونی پذیرد. قرآن بر اساس این نظر به مثابة نمودی از علم و تقدیر پیشین الهی در سنّت هدایت و راهبرد معنوی بشر در دوران خاتمیت ارزیابی می‌شود که فراهم‌‌شدن زمینه‌های عینی جامعه و فرارسیدن زمان ظهور، شرط نزول آن در مشیت الهی است. نظر به اهمیت دو فرض اخیر به بررسی آن دو می‌پردازیم.
دیدگاه فراعصری قرآن
همان‌طور که از نظر تاریخی مسلّم است تلقی عموم مسلمانان دربارة قرآن از همان آغاز آن بوده که قرآن را آخرین پیام آسمانی خداوند برای همة انسان‌ها در نظر می‌گرفته‌اند. باورمندان به قرآن هرگز در این اندیشه مناقشه و تردید نکرده‌اند. البته این دیدگاه مبتنی بر مبانی مدلّل و اصول مبرهن در مورد نبوت حضرت محمد(ص) در جایگاه خاتم پیامبران و ویژگی‌های اختصاصی قرآن و ظرفیت معنایی آن در گشایش دشواری‌ها و جهت‌دهی به زندگی ایمانی تمامی آدمیان، در پرتو اجتهاد روش‌مند بوده است. به عبارت دیگر، مسئلة نسبت و مناسبت دین ثابت با وجود تحوّلات زندگی اجتماعی در این دیدگاه، براساس پیش‌فرض‌های مشخصی مورد نظر، و توجه بوده است. این مبانی به طور عمده در دو بعد، یعنی خصوصیات ذاتی خود قرآن از یک سو، و شرایط بیرونی ظرف نزول آن از دیگر سو، قابل ملاحظه است.
قرآن با نظر به ذات خود برخوردار از ویژگی‌هایی به قرار ذیل است که ضامن بقا واستمرار آن در میان بشر است:
1 .ظرفیت معنایی ﭘایان‌پذیر که قابلیت تطبیق با زمان را داراست.
2 . هم‌سویی با فطرت و سرشت مشترک آدمیان .
3 .خردآجینی وهماهنگی باعقل.
4 .واقع نگری و توازن میان همة خاستﮔاه‌های آفرینشی انسان، اعم از مادی و معنوی، فردی واجتماعی.
5 .انعطاف‌پذیری و پیش‌بینی متغیرهای گوناگون حیات بشر، همچون توان مخاطبان وموارد عسر وحرج، شرایط اضطرار ومصالح اهم ومهم آنها و رده‌بندی این موارد در قالب اصول ثابت.
6. پیش‌بینی ساز و کار مشارکت اندیشة خلاّق انسان در تعامل مستقیم با متن وحی ومنبع دینی در قالب اجتهاد و تفقّه دینی به منظور کشف معارف و آموزه‌های دینی جدید همپای رشد فرهنگی و اجتماعی زمان.
7 .پیش‌بینی مرجعیت دینی اوصیای معصوم(ع) که عامل اساسی در مرجعیت تفسیر وتبیین کتاب، روش آموزی مردم در بهره‌گیری صحیح از متن دینی و پیش‌گیری از وقوع انحراف وآسیب در حریم دین و ارزش‌های دینی است.
شرایط بیرونی مربوط به نزول قرآن نیز که در تضمین استمرار قرآن اثر غیر قابل انکار دارد، به طور عمده به بعد رشد نسبی فرهنگ اجتماعی بشر در توان نگه داری و بهره‌گیری اجتهادی از کتاب خدا برمی‌گردد.
اصول نامبردة فوق که نشان دهندة کمال و جامعیت قرآن در راستای رسالت خویش است، در آیات متعدّدی تصریح شده است. در دو مورد به طور مشخص مسئلة جامعیت قرآن بیان شده است.
ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء (نحل16/89). در روایات تفسیری مربوط به آیه، تبیان کل شیء بودن بر جامعیت قرآن نسبت به نیازهای هدایتی و دینی توجه شده است. (نک: حویزی،3/74؛ کلینی،1/60) قدر متیقن از مفاد آیه این است که تبیان کل شیء، بیان‌کنندگی قرآن در امورمربوط به هدایت انسان و معارف وآموزه‌های قلمرو دین را دربرمی‌گیرد. همچنان‌که تفصیل کل شیء) یوسف، 12/111) بودن قرآن نیز شمول داشته و به طور قطع امور مربوط به وظایف هدایتی وحی اعم از امور بینشی و ارزشی را شامل است. در روایات متعدّد اهل بیت نیز مسئلة اشتمال قرآن بر تمامی نیازهای دینی هر عصر و نسلی تأکید شده است.
«ام انزل الله دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی اتمامه، ام کانوا شرکاء له؟ فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی، ام انزل دیناً تاما فقّصر عن تبلیغه و ادائه و الله سبحانه یقول: ما فرطنا فی الکتاب من شیء و فیه تبیان کل شیء» (نهج البلاغه، خطبة 18؛ نک: همان، 158)
آیا خداوند دین کاملی فرستاده، اما پیامبر در رساندن و بیان آن کوتاهی ورزیده است؟ در حالی که خداوند می‌فرماید: ما هیچ چیز را در کتاب فروگذار نکردیم و قرآن بیان کنندة هر چیزی است.
در تعبیر قرآن شریعت حضرت محمد (ص) به کمال رسیده (مائده،5/ 4) و بر اساس آگاهی الهی به مصالح آدمیان، خاتم شرایع و ناسخ همة آن‌هاست. ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکلّ شئ علیماً. (احزاب، 33/40) استناد خاتم بودن پیامبر به علم مطلق پروردگار، به وضوح دلیل بر نفی هر گونه نقصان در شریعت حضرت محمد (ص) و طرد هر نوع ترمیم پذیری در اصل دین خاتم است.
تاریخی‌نگری قرآن
اما در دوران معاصر و به ویژه پس از پیدایش دیدگاه تاریخ‌گروی و در پی یک رشته مطالعات دینی خاورشناسان، و بالاخص در پی طرح و بسط نظریة تأویلی جدید، یعنی هرمنوتیک فلسفی در غرب، دیدگاه دیگری در میان پاره‌ای از متجدّدان مسلمان مطرح شد که بر جانب تاریخی‌بودن معنا و زبان قرآن تمایل و بلکه اصرار می‌ورزد. نوع تعبیرات نگرش دوم متفاوت است، اما شالودة اصلی تعبیرهای این دیدگاه اعطای هویتی زمینی و بشری به وحی و نادیده گرفتن بُعد الهی آن است.
در برخی از آنها اساساً قرآن نه به عنوان وحی، بلکه به عنوان اخذ و اقتباس آرا، عقاید و آیین‌های موجود آن دوران، به دست شخصیتی که دارای نبوغ اجتماعی است؛ یعنی حضرت محمد(ص) مطرح شده است، چنان‌که در بیشتر آثار مستشرقان این رویکرد به چشم می‌خورد. (برای نمونه ر.ک: ویل دورانت: 1371، ج4، فصل 8 و 9؛ گوستاولوبون: 131، 133 ؛ مونتگمری وات: 1373، 19 تا 48) در پاره‌ای از تقریرهای تجدّدگرایان مسلمان نیز با نگاهی برون دینی و به تأثیر از مطالعات فلسفة دینی غرب، به‌ویژه هرمنوتیک فلسفی (بی‌آن‌که نامی از آن به میان آید)، قرآن و وحی نه به عنوان یک معرفت ویژة الهی، بلکه دارای یک ماهیت به تمام معنا بشری و در قلمرو مکاشفه و تجربة درونی تأویل می‌شود که دامنة آن متناسب با شخصیت پیامبر و مناسبات اجتماعی وی برایش ظهور یافته، منشأ زایش آیینی انسانی می‌شود و استمرار آن تجارب برای دیگران نیز بر غنای دین می‌افزاید. (سروش: 1378،13، 16، 21، 24، 27) بر اساس این تقریر قرآن پدیده ای کاملاً تاریخی و انسانی شمرده می‌شود و نه پدیده‌ای آسمانی. بدین رو، کتاب را باید به صورت متنی که تدریجاً تهیه شده و حاصل بسط تجربة پیامبر بوده است، نظر کرد، نه صورت متنی که از قبل آماده بود و زمان خاصی بر پیامبر نازل شده، (سروش، زبان قرآن، مجلة فراراه، ش 1، ص10-12) و وحی نیز همان الهامات منبعث از شعور باطنی انبیا و امری مستمر و نه تعطیل‌بردار معرفی می‌شود. (فراستخواه: 1377، بخش سوم، گفتار 22).
در همین تقریر با تقدّم زبان، فرهنگ و بافت تاریخی اجتماعی بر متن قرآن، آن را انفصال‌ناپذیر از فرهنگ مذکور دانسته، مشکل تفکر رایج و سنّتی، باورهای پایة مربوط به خدا و انسان، معرفی می‌شود. «ما نقطة آغاز و انجام کار خود را مخاطب این سخنان، یعنی انسان با همة واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی او می‌دانیم، مشکل تفکر رایج آن است که با یک رشته تصورات اعتقادی، مذهبی دربارة خدا و انسان و رابطة آنها با نصوص دینی می‌آغازد...» . (ابوزید:1994، 200)
بدین لحاظ، آن‌چه متعلّق به گذشته است، تاریخی است. (سروش، فقه در ترازو، مجلة کیان، ش 46، ص14) و قرآن محصولی فرهنگی و تاریخ‌مند است و نگاه متافیزیکی به وحی نگاهی وهمناک است. (فراستخواه: 1377، ش1، ص21) در دیدگاه روشن‌فکران مذکور یک چیز مشترک است و آن این است که به متون دینی بیرون از حوزة انسانی و جدای از تاریخ و فرهنگ انسان نگاه نمی‌شود و همه می‌خواهند به گونه‌ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند. در این منظر، خلاقیتِ کردگاری، بیرون از انسان و تاریخ و فرهنگ او نیست، بلکه از ذهن و جان خود او و از متن فرهنگ ظهور می‌کند. متون دینی حاصل کوشش انسانی بوده است، الوهیت از خویشتن خویش انبیا (که انسان‌هایی بودند مثل دیگران و در میان آنان) موج می‌زده، در تجربه‌های لطیف و معنوی آنها
جلوه می‌کرده و از این طریق متون دینی (مثل صحف ابراهیم، زبور داوود، تورات، گاث‌ها، انجیل و قرآن) به ثمر می‌رسیده است. متون دینی چیزی از نوع دیگر نبودند... و بیرون از جریان زمان انسانی و تاریخ بشری و امری مقدس و فراتاریخی نبوده‌اند...». (همان، ص23)
و در تقریری دیگر با تقسیم مفاد دین به ذاتی و عرضی، تقریباً تمامی موضوعات مطرح در متن دینی از عرضیات شمرده می‌شود و حتی حضور مفهوم خدا، معاد، اخلاق و عبادات نیز در متن دینی اجتناب‌ناپذیر به‌شمار نمی‌آید. این نظر با شرح و بسط مصادیق عرضیات، همة آنها را به اعتبار این که اسلام به ذاتیاتش اسلام است، زوال‌پذیر و قابل کنار نهادن (پایان یافتن تاریخ آنها) می‌داند. (سروش، بسط تجربة نبوی، ص29، 35، 36، 57، 59، 62، 66، 68، 71، 78 و 79) البته در این بیان مشخص نمی‌شود که ذاتی اسلام چیست؟
و گاه نیز با استناد به نگاه مدرن و ضرورت قرائت لیبرال از دین، حوزة احکام اجتماعی و یا تمامی احکام و مقررات دینی به عنوان امور تاریخی، بشری، و متعلّق به دوران گذشته قلمداد می‌شود. (سروش، «ذاتی و عرضی دین»، مجلة کیان، ش42، ص4)
با مطالعه به روش تاریخی در کتاب و سنّت می‌توان نتیجه گرفت که متون مربوط به سیاست و حقوق کتاب و سنّت هم‌سو با فرهنگ و واقعیات اجتماعی عصر نزول بوده است؛ برای مثال احکام حدود و قصاص برای مهار کردن عادلانه و اخلاقیِ انتقام‌کشی رایج اعراب عصر بوده است و دلالت آنها بر عصر حاضر منتفی است. (شبستری: بستر معنوی و عقلانی علم فقه، مجلة کیان، ش46، ص5؛ همو: 1379، 8؛ همو، زنان، کتاب و سنّت در مورد نابرابری‌های حقوقی زن و مرد، ماهنامة زنان، ش57، ص19)
یا گفته می‌شود: احکام زنان در قرآن را که ناعادلانه است باید مطابق عرف عصر نزول پیامبر معرفی کرد، که ما امروز نه پیرو آنها، بلکه باید از طریق عقل مدرن، بیندیشیم. (کدیور، سایت www.kadivar.com ؛ سروش، رهایی از یقین و یقین به رهایی، مجلة کیان، ش 48، ص2)
یا گفته می‌شود: احکام فقهی مجوز خشونت در اسلام‌اند و روش‌های مناسب عصر پیامبر یا پیامبرانی چون سلیمان و موسی هستند و ادامة آنها در جهان امروز خطاست ... مقررات در خور مردمند ... و اگر مردم عوض شوند، آنها هم باید در خور مردم شوند... . (سروش، دیانت، مدارا و مدنیت، مجلة کیان، ش45، ص20)
و سرانجام در برخی تقریرها نیز با استناد به «لسان قوم»، بازتاب فرهنگ عصر در دامنة تعبیرهای رایج فرهنگ جاهلی در زبان عربی، تشبیه‌ها، کنایه‌ها، مجازها و همین‌طور کار برد واژگانی همانند کید، اضلال، انتقام و غضب دربارة خدا از باب رعایت لسان قوم دانسته و اَعلام تاریخی، جغرافیایی قرآن نیز از منظر اکتفا به باور ذهنی مخاطبان (بی‌نظر به درستی یا نادرستی) و تنها به منظو ر نصیحت و عبرت، ارزیابی می‌شود. (ذکاوتی قراگزلو، زبان قرآن، مجلة بینات، ش5 ص74؛ اطرقچی: 1987، فصل 2 و 3) و گاه نیز استفاده از زبان بشر و لسان قوم را ناگزیر اثرگذار در محتوای وحی دانسته و ملازم بشری کردن وحی قلمداد و با بیان نمونه‌هایی از واژگان معهود دوران نزول، در قرآن، نگرش دیگرسانی به جز فهم رایج را بر این نظر مترتّب دانسته‌اند که از جملة آنها اخذ غرض و چشم‌پوشی از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت است! (جلیلی: 1373، 37)
نقد ونظر
از میان دو دیدگاه یادشده باید دید مبانی معرفتی، باورهای اساسی مربوط به قرآن و دلایل، کدام یک از دو دیدگاه فوق را تأیید می‌کند. صرف‌نظر از علل و عوامل پیدایش دیدگاه دوم، به نظر می‌رسد این دیدگاه ذاتاً در معارضه با مبانی معرفتی و همین‌طور مبانی اعتقادی مربوط به وحی عموماً و قرآن به ویژه است. برای توضیح مطلب به بررسی نکاتی چند می‌پردازیم.
تاریخی‌بودن حقیقت یا طبیعت ؟
آیا به عنوان یک اصل فراگیر می‌توان این نظر را مطرح کرد که: هر چه در ظرف تاریخ نشسته محکوم تاریخی بودن است؟ همچنان که پیداست این ادعا یک کبرای کلی فلسفی است. بی‌گمان، این موجبة کلیه یک قضیة بدیهی به‌شمار نمی‌آید، بنابراین، نیازمند برهان است. گزارة یادشده به صورت کنونیِ خود نه‌تنها فاقد برهان تأیید‌کننده که دارای موارد نقض روشن است؛ برای مثال روح انسان پدیده‌ای تاریخی و دارای حدوث تاریخی است، اما پس از پیدایش، فنای تاریخی و فیزیکی نداشته، دارای آثار ابدی است. بنابراین، ملازمه‌ای عقلی میان پیدایش در زمان معین و عصری‌بودن نیست. در این جا مغالطه ای صورت گرفته و اصل تغییرپذیری و عدم ثبات که مختص پدیده‌ها و ترکیبات مادی جهان است، به تمامی پدیده‌ها و حتی تمام حقایق تعمیم داده شده است. مسلّم آن است که «طبیعت » نمایشگاه «قوّه و فعل» و تغییر و «شدن» دائمی است (نک: مطهری: 1367، 4/5)، اما ماهیت «علم» که هویتی مجرد دارد، محکوم خصایص عمومی ماده نیست. (طباطبائی، مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1/61) همچنان‌که حقیقت «یعنی قضیة ذهنی مطابق با واقع» نیز دارای صفت «دوام» است، هرچند موضوع آن از امور طبیعی این عالم باشد، مانند: «فلزات در اثر حرارت منبسط می‌شوند» یا « ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد شاگرد افلاطون بوده است». (همان، 1/ 96، 102، 103، 105) مرحوم استاد مطهری در مباحث علمی جلسات اسلام و مقتضیات زمان در نقد این سخن که: «مفهوم قضایا تغییر می‌کند» می‌گوید:
ما در اصول فلسفه دربارة این‌که طرفداران منطق دیالیکتیک می‌گویند: «حقیقت متغیر است» بحث کرده‌ایم. دو مسئله است: یکی این‌که واقعیت متغیر است؛ یعنی دنیای خارجی متغیر است؛ دیگر این که حقیقت متغیر است؛ یعنی قضایای منطقی که راست و درست هست، تغییر می‌کند. این از آن حرف‌هایی است که ما هنوز نتوانسته‌ایم بفهمیم، واقعیت متغیر است. اما حقیقت چگونه می‌تواند متغیر باشد؟ یعنی قضیة راستی که بیان می‌کنیم، در طول زمان خودش تغییر بکند! ما می‌گوییم اگر حقایق، حقایق‌اند، برای همیشه راست‌اند و اگر حقایق نیستند برای همیشه دروغ‌اند. بله، ممکن است بشر چیزی را زمانی حقیقت بداند، ولی بعد بفهمد حقیقت نبوده...» (مطهری: 1377، 2/48)
اتکای علم و معرفت بر مبادی لایتغیر
موقت ارزیابی کردن حقایق علمی (گزاره‌های مطابق با واقع) و یا درگامی فراتر، روبنا قرار دادن و وابسته کردن مبادی عقلی علوم به نیازها و اقتضاآت زندگی، منشأ تزلزل و بی‌اعتباری تمام قواعد کلی و موجب از میان بردن پایه‌های علم و نظریه‌های علمی و از جمله خود این نظریه است؛ یعنی صحت و اعتبار این نظریه مستلزم بطلان و عدم اعتبار آن است، زیرا مفاد این نظریه این است که نمی‌توانیم قائل شویم که در واقع و نفس الامر مبادی عقلی تابع اوضاع محیط است، بلکه همین مقدار می‌توانیم بگوییم که بر حسب اصولی که فعلاً بر اذهان ما تحمیل شده چنین حکم می‌کنیم،
اما نفس‌الامر چطور است؟ نمی‌دانیم. بدین رو، استحکام، بلکه امکان علم جز با نظریة عقل و معقولات یقینی و ثابت و لایتغیر معنا ندارد و با قبول فرضیة تجربه‌گرایان در مورد مبادی عقلی یا فرضیة برخی روان‌شناسان در وابسته نمودن مبادی عقلی به نیازهای بشر باید برای همیشه علم را کنار نهاد. (نک: مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2 / 140-141)
آیا اندیشة انسان به طور مطلق محکوم تاریخی‌بودن است؟
در این جا باید اشاره شود که تأثیر اقتضایی محیط بر افکار انسان، معرفت‌های وابسته به نیازهای گذرای زندگی اجتماعی (اعتباریات خاص) و تفاوت علوم تجربی از معرفت‌های برهانی، حقیقت قابل توجه و مانع بروز خطا در ارزیابی معرفت‌هاست. این واقعیت است که محیط و به ویژه محیط اجتماعی در سطح فکر و اندیشه و همین طور خلقیات و منش انسان‌ها تأثیر قابل توجهی دارد. اما این واقعیت نمی‌تواند ما را به این استنتاج رهنمون شود که تمام هویت و اندیشه‌های انسان را معلول نیازهای زندگی وی ومحکوم جبر مادی و اجتماعی و دوران‌های تاریخی بدانیم. مادیت تاریخ یا نیروی محرک تاریخ را صددرصد مادی ارزیابی کردن و سایر شئون حیات بشری را روبنا شمردن، البته از اندیشه‌های اساسی مکتب ماتریالیسم بوده است. یکی از سران ماتریالیست‌ها می‌نویسد: افکار و حتی وجدان آدمیان نیز زاده اجتماع و شرایط مادی زندگی است. (ژرژ پولیت سر، اصول مقدماتی فلسفه، 195، 198) هویت انسان را نمی‌توان به تمامی تابع محیط و تاریخ دانست که با تغییر موقعیت تاریخی دگرگونی پذیرد. (مطهری: 1377، 1/15) علوم قراردادی که طفیل نیازهای گذرا در روابط زندگی اجتماعی انسان است و به تبع تبدّل نیازها تغییر می‌پذیرد، نمی‌تواند منتج این نظر شود که اعتباریات و معرفت‌های عملی عمومی و ثابت همچون وجوب، حسن و قبح، متابعت علم و مانند آن را که لازمة نوعیت نوع و تابع ساختمان طبیعی انسان به ما هو انسان است، دست‌خوش دگرگونی پنداریم. (طباطبائی، روش رئالیسم، 2/ 186، 189) همین طور نمی‌توان نادیده گرفت که نظریات تجربی، خواه در قلمرو طبیعت و خواه در قلمرو علوم اجتماعی و انسانی به اقتضای ابزار و روش این حوزة علمی دارای اعتبار نسبی است. بنابراین، فی‌الجمله می‌توان گفت که فکر و زبان بشر در عرصة نظریه‌های برخاسته از تجربه، عصری و تاریخی است.
اما این همه منتج آن نیست که حقانق لایتغیر (معلومات مطابق واقع)، مبادی پایدار علوم، معرفت‌های اعتباری که لازمة طبع انسان بما هو انسان است، همه را موقتی ارزیابی کنیم و بر آن باشیم که در میان اندیشه‌های انسانی هیچ یافته‌ای تولید نمی‌شود که اعتبار دائمی داشته باشد، هرچند آن یافته‌ها مبتنی بر مقدمات صحیح برهانی باشد.
فضل آن فضلست، عدل آن عدل هم
قرن‌ها بر قرن‌ها رفت ای همام
گرچه مستبدل شد این قرن و امم
وین معانی برقرار و بر دوام
(مولوی، مثنوی، دفتر 6، ابیات 7/3176)
بنابراین، تعمیم قاعدة تاریخی‌بودن بر تمامی گفته‌های بشر به صورت موجبة کلیه، فاقد دلیل و نوعی مغالطه است، صرف نظر از این که صحت این قضیه به صورت مطلق، خود شمول است و به صورت غیر مطلق نیز مدعای موردنظر را اثبات نمی‌کند.
خروج موضوعی سخن خدا از اقتضاآت عصری
با فرض پذیرش تاریخی بودن فکر و زبان بشر و اذعان به این واقعیت که لازمة محدودیت‌های ذاتی وجود انسان آن است که معلومات و همین طور گفته‌ها و نوشته‌های او (زبان)، برخاسته از افق دانش و فرهنگ روزگار وی باشد، آیا می‌توان همین قانون را بر سخن خداوند نیز تعمیم داد؟ یا سخن خدا موضوعاً از شمول این قاعده خارج است؟ پاسخ روشن است، زیرا قلمرو این ادعا به طور طبیعی سخن انسان است. بنابراین، اگر با متنی سر و کار داشتیم که به فرض، سخن خدای منزّه از محدودیت‌ها و نقصان‌های اجتناب ناپذیر حیات بشری است، به صرف این که که این سخن در تاریخ معینی بیان شده، نمی‌توان آن را محکوم قاعدة تاریخی‌بودن دانست، زیرا دلیلی وجود ندارد تا مجوّز تعمیم قانونی که موضوع آن «سخن انسان» است بر غیر موضوعش شود. به بیان دیگر، اگر سخن و زبان هرکس برخاسته از بینش، جهان‌بینی و میزان معلومات اوست، ناگزیر باید سخن خدا را که نشأت یافته از علم مطلق اوست موضوعاً از تاریخی‌بودن خارج بدانیم.
قرآن، متن الهی نه بشری
در پی آن چه گفته شد ممکن است این پرسش به ذهن آید که مدعای یاد شده در صورتی تمام است که قرآن به لفظ و معنا سخن خدا باشد و نه صرفاً معنای آن به بشر انتقال یافته باشد. از آیات متعدّد قرآن به وضوح این مطلب استفاده می‌شود که قرآن به لفظ و معنا وحی خداست و پیامبر اسلام صرف نظر از وحی هیچ نقشی در چینش و ترکیب آن نداشته است؛ برای نمونه در دو آیة ذیل عربی بودن و تفصیل یافتگی قرآن کریم در ساختار زبان به صراحت به خداوند نسبت داده شده است.
انا جعلنا قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم. (زخرف، 43/3-4)
تنزیل من الرحمن الرحیم کتاب فصّلت، ءایاته قرءاناً عربیّاً لقوم یعلمون (فصلت، 41/2 و 3)
کتاب احکمت ایاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر (هود، 11/1)
آقای طباطبائی حتی در آیه‌ای که ایهام نزول معنایی قرآن را دارد؛ یعنی نزل به الروح الامین علی قلبک (شعرا، 26/193) می‌نویسد: ضمیر در «نزل به» به قرآن برمی‌گردد به عنوان این که سخنی است ترکیب یافته از الفاظی که دارای معانی حقیقی است. چه این‌که الفاظ قرآن نیز همانند معانی آن نازل شده و برگزیدة خداست و از سوی خدا نازل شده است، همچنان که از ظاهر تعبیرهای: فاذا قرأناه فاتبع قرآنه (قیامه، 75/18)، تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق (آل عمران، 3/108؛ جاثیه، 6) و مانند اینها استفاده می‌شود. سپس می‌نویسد: اعتبار و اعتنایی نیست سخن آن کس که گفته است: روح‌الامین معانی قرآن را بر پیامبر (ص) نازل کرده و پیامبر آن را به الفاظ عربی تعبیر کرده است. (طباطبائی: 1393، 15/317). از سوی دیگر، اعجاز قرآن که منشأ برتری ذاتی آن است تنها به جنبة معنا برنمی‌گردد، بلکه معارف و معانی هدایت آفرین در نظم و ساختار ترکیبی ویژه که نشأت یافته از علم مطلق الهی است مبدأ برتری ذاتی قرآن و تمایز آن از هر سخنی حتی سخنان شخص حضرت محمد(ص) شده و تحدّی را می‌آفریند. (ر.ک: سعیدی روشن:1375، 73، 98؛ همو: 1379، 115 تا 123؛ زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، 1 / 44 )
ام یقولون تقوله بل لایؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله ان کانوا صادقین
(طور، 52/33-34)
یا می‌گویند آن را به خدا افترا بسته، ولی آنان ایمان ندارند. اگر راست می‌گویید، سخنی همانند آن بیاورید.
آیا تاریخ را می‌توان بدون فلسفة تاریخ توجیه کرد؟
این واقعیت تازه‌ای نیست که قرآن در برهه‌ای معین از تاریخ حیات بشر بر حضرت محمد(ص) نازل شده است. اما پرسش آن است که نگاه تحلیلی ما به قرآن چیست؟ آیا بعثت حضرت محمد(ص) به عنوان آخرین پیامبر در زمان مشخصی از تاریخ و در میان جامعه‌ای خاص و نزول قرآن برایشان و عربی‌بودن زبان آن، امری اتفاقی و براساس محاسبات بشری توجیه می‌شود؟ یا این مسئله یک حقیقتِ از پیش تدبیرشدة الهی تلقی می‌شود؟ البته جهان‌بینی تجربی به طور طبیعی فصل‌های تاریخ بشر را بریده‌بریده و رها از حاکمیت یک تدبیر حکیمانه می‌نگرد و برای تاریخ انسان، فلسفة تاریخی نمی‌بیند. اما جهان‌بینی الهی چطور؟ آیا می‌توان جهان‌بینی توحیدی را پذیرفت و در عین حال، زاد و شد، فراز و فرود و فرایندهای کتاب هستی وحیات بشر را که بالضروره یک زندگی اجتماعی است، بدون فلسفه تفسیر کرد؟ از بدیهیات معارف قرآن است که سلسلة نبوت‌ها و هدایت وحیانی یک سنّت الهی و فلسفة تاریخ بشر است. از افق نگاه قرآن، هیچ قطعه از تاریخ بشر بی‌حساب و کتاب نیست. در هر برهة این تاریخ به تناسب واقعیت‌ها، نیازها، سطح درک بشر، هدایت و ربوبیت تشریعی خدا بر انسان به گونه ای جریان داشته است. در این میان، قرآن به حسب سنّت ان من شیء الّا عندنا خزائنه و ما ننزله الّا بقدر (حجر، 15/21) نه بی‌سابقه که از پی گذر دوران‌ها و فراهم شدن زمینه‌های مناسب برای پذیرش شریعت ختمیه الهی نزول یافته است. براساس این نگرش قرآن وتمامی اجزا و درون مایه‌هایش نه از سر اتفاق، که به علم پیشین و فعل حکیمانة الهی از پیش تعیّن یافته و در موقع مقتضی نازل شده و بر رخدادهای عصر نزول انطباق یافته است. افزون بر این که زمینه‌ها، پیش‌آمدها، پرسش‌ها و واقعیت‌های موجود دوران نزول علت تامه نزول قرآن به شمار نمی‌روند که با از میان رفتن آن زمینه‌ها نقش و کارکرد قرآن نیز از میان برود.
فلسفة اساسی وحی قرآنی تغییر و تصحیح فرهنگ بشر، زدودن تیرگی‌ها و بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها و جهالت‌های بی‌شمار فکری و رفتاری به نور هدایت الهی است، پس چگونه می‌توان آن را متأثر از فرهنگ بشر دانست؟ آیا غالب‌بندی قرآن، در افق فرهنگ عصر مستلزم لغویت آن نمی‌شود؟
شگفت آن که برخی بدون هیچ نوع دلیل موجّهی تعبیر «لسان قوم» (ابراهیم، 4) را به مفهوم همزبانی و مماشات با فرهنگ عصر جاهلی قلمداد کرده‌اند. لسان به معنای لغت است و تفاسیر کهن فریقین در تفسیر آیة مورد اشاره) همگی بر همین معنا، تصریح کرده‌اند. (نک: طبری: 1412، 7/جزء سیزده،121؛ طوسی: 1409، 6/273؛ طبرسی: 1406، 6/666؛ زمخشری، الکشاف، 3/538؛ فخر رازی: 1413، 19/71) بنابراین، دلیلی وجود ندارد که ما لسان قوم را به معنای آداب، رسوم و فرهنگ قوم بگیریم. پیوند زدن قرآن با خواسته‌ها، پندارها و رفتارهای مردمان یک عصر با استناد به چند مثال افزون بر معارضت با فلسفة وحی قرآنی، تلاشی است در مسیر پاره‌پاره کردن قرآن الذین جعلوا القرآن غصین (حجر، 15/91) است. مسدود بودن راه نفوذ باطل و خصیصة حق بودن قرآن مانع آن است که قرآن را هم‌سو و پذیرای باورهای پنداری بدانیم. (نک: طباطبائی:1393، ج2/412 ؛ 5 /20 ؛ 19/ 271). بگذریم از این‌که مخالفت پایان ناپذیر مشرکان عصر نزول با قرآن، همه از آن روی بود که قرآن بنیان‌های اندیشگی آنان را به چالش کشید. بر آگاهان به تاریخ و همین طور آیات منعکس‌کنندة گفتگوهای مشرکان با پیامبر پوشیده نیست که قدرت‌مندان مغرور جزیرة العرب، پس از آن که دریافتند تمام تلاش‌های آنان در نابودی یا محدودکردن این فکر تازه ناکارآمد است، پیشنهاد مشارکت در باورها، آداب و رسوم را مطرح کردند و پذیرش برخی از پنداشت‌های خود را از پیامبر خواستند. پاسخ قرآن در قطع این معامله صریح و کوبنده بود. قل یا ایها الکافرون لااعبد ما تعبدون... لکم دینکم ولی دین. (کافرون، 109/1-6) و اذا تتلی علیهم ایاتنا بینات قال الذین لایرجون لقاءنا ائتِ بقرآن غیر هذا او بدّله قل ما یکون لی ان انّه له من تلقاء نفسی ان اتّبع الا ما یوحی الیّ انّی اخاف ان عصیت ربّی عذاب یوم عظیم، قل لو شاءالله ماتلوته علیکم و لاادریکم به فقد لبثت فیکم عمراً من قبله افلا تعقلون(یونس،10/ 15 و 16) هنگامی که آیات روشن ما بر آنها خوانده می‌شود، آنان که امید لقای ما (رستاخیز) را ندارند می‌گویند قرآنی غیر از این بیاور و یا آن را عوض کن! بگو مرا نرسد که آن را از پیش خود تغییر دهم، من فقط از آن‌چه وحی می‌شود، پیروی می‌کنم، من اگر خدای را نافرمانی کنم از کیفر روز بزرگ قیامت می‌ترسم. بگو اگر خدا می‌خواست من این آیات را بر شما نمی‌خواندم و از آن آگاهتان نمی‌کردم، چه این که مدت‌ها پیش از این در میان شما زندگی کردم، آیا اندیشه نمی‌کنید؟
قرآن به صراحت بیان کرد که راه توحید و شرک، هدایت و ضلالت، حق و باطل، ایمان و کفر، دو راه است هر یک با ویژگی‌های بینشی و کنشی خود، پس چگونه می‌توان گفت که قرآن متأثر از فرهنگ عصر و یا در مماشات با فرهنگ و باورهای اعراب بیان شده است؟
مانایی قرآن و محدودیت ناپذیری مخاطبان آن
در تبیین این مطلب که سخن خدا به طور موضوعی از قانون تاریخی بودن خارج است، ممکن است گفته شود این ادعا در صورتی تمام است که سخن خداوند در فضا، فرهنگ و مقتضیات خاصی نازل نشود، اما اگر فرض این باشد که سخن خدا نیز برای مراعات موقعیت، فضای ذهنی و درک مخاطبان، ناگزیر اقتضاآت فرهنگ عصری را ملحوظ می‌دارد.
در ارزیابی این مسئله باید دو مطلب را در کنار هم دید و نمی‌توان با توجه به یکی از دیگری غفلت ورزید. ناظر بودن قرآن بر واقعیات جامعة عصر نزول یک واقعیت است، اما واقعیت دیگر آن است که قرآن مخاطب خود را تنها انسان‌های عصر پیامبر ندانسته، بلکه دعوت خود را جهان شمول و مخاطب خویش را تمامی انسان‌ها معرفی کرده است. بنابراین، باید در جمع این دو مطلب با یکدیگر چاره اندیشی کرد.
قرآن در عین آن که بر مخاطبان خاصی نازل شده است، خود را جامع نیازهای انسان در راهبرد هدایتی می‌شمارد.
(و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین) (نحل، 89)
و نازل کردیم بر تو کتاب قرآن را که روشن‌گر هر چیز (مربوط به هدایت انسان (نک: زمخشری، الکشاف، 2 /628؛ طبرسی: 1406، 6 /586؛ طباطبائی: 1393،12/324)) است و راهنما، رحمت و بشارت‌بخش مسلمانان است.
هم‌چنین قرآن رسالت خویش را جهانی می‌داند:
و ما ارسلناک الاّ کافّة للنّاس بشیراً و نذیراً (سبأ،34/ 28)
تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً (فرقان،25/ 1)
در آیات تحدّی نیز همة جن و انس را فراخوانده است:
قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوکان بعضهم لبعض ظهیراً (اسراء،17/ 88)
بگو: اگر آدمیان و پریان با یکدیگر همکاری کنند که مانند این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند در این کار همدیگر را پشتیبانی نمایند.
و همین طور قرآن به صراحت می‌گوید: فساد و تباهی در آن راه نخواهد یافت و مصون از هر گزندی جاودانه خواهد ماند:
و انه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید (فصلت،41/ 41 و 42)
و بالاخره قرآن رسالت حضرت محمد را پایان بخش همة وحی‌های تشریعی و نبوت می‌داند. ماکان محمداً ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین وکان الله بکل شیء علیما. (احزاب،33/ 40) محمد پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلکه او برگزیدة خدا و پایان بخش پیامبران است و خداوند به هرچیزی داناست.
بنابراین، با توجه به این تصریحات نمی‌توان با گزینش چند مثال به این نتیجه رسید که قرآن چون از سنخ سخن است حقیقت جاودانة آن را که به اصطلاح علم اصول فقه از سنخ قضایای حقیقیه است، محکوم تاریخی‌بودن کرد، زیرا بر خلاف قضایای خارجیه که در آنها حکم بر افراد خارجی رفته و شامل غیر آنها نمی‌شود، در قضایای حقیقیه حکم بر روی عنوان کلی رفته است نه افراد خارجیه. اگر گفته شود: همة افراد حاضر باسوادند، روشن است که حکم یاد شده تنها شامل افرا د حاضر می‌شود و شامل غیر آنها نمی‌شود. اما اگر گفته شود که هر آهنی در اثر حرادت منبسط می‌شود ولو این گزاره یک قضیة تجربی است که تعمیم پیدا کرده است، اما شامل تمام آهن‌های فعلی و آتی می‌شود. آموزه‌ها و جعل قوانین اسلامی همانند: نماز واجب است، خمر حرام است، گوشت گوسفند حلال است و مانند آن از نوع دوم است. به تعبیر استاد شهید مطهری، وضع قوانین اسلامی در این چارچوب، هم شمول این قوانین را می‌رساند، هم انعطاف پذیری آنها را برای موارد اهم و مهم و غیره. (مطهری: 1376، 2 /16) به دیگر بیان، سازوکار ثبات معارف و آموزه‌های قرآن در انطباق با زندگی متطور، از این منظر قابل ارزیابی است که از سویی، تطوّرپذیری مطلق در زندگی انسان مفهوم ندارد، چه این که زندگی انسان همچنان که دارای چهره‌های متغیر به حسب دگرگونی شیوه و ابزارهاست، در عین حال، به اقتضای طبیعت آفرینشی خود دارای یک جنبه‌های کلی و چارچوب‌های پایدار است که انسانیت انسان بر اساس آنها تفسیر می‌شود.
از سوی دیگر، محتوای قرآن نیز که از سنخ حقایق است به عنوان آخرین وحی آسمانی، متضمن جنبه‌های مسیری حرکت معنوی انسان است که با ویژگی‌های ذاتی نشأت گرفته از علم الهی >فاعلموا انما انزل بعلم الله، انطباق با متغیرهای زندگی انسان را پیش‌بینی کرده است.(نک: مطهری: 1376، 2/112)
عوامل مؤثر در تاریخی‌نگری مفاهیم قرآن
توجه به زمینه‌ها، علل و عوامل پیدایش رویکرد عصری به قرآن از این منظر حائز اهمیت است که معلوم می‌نماید که این نظریه بیش از آن که مبتنی بر دلایل کافی باشد، ناشی از یک رشته علل و اسباب ویژه‌ای است که توجه به آنها در ارزیابی منصفانه این نظریه مؤثر است.
6. 1. هرمنوتیک فلسفی. چنان‌که بر آشنایان این رشته مباحث معلوم است عصری‌نگریِ معنا اساسی‌ترین خاستگاه هرمنوتیک فلسفی در دوران معاصر است. مطالعة آثار غرب‌گرایان مسلمان نیز به وضوح نشان‌دهندة دل بستگی عمیق ایشان به این رویکرد تأویلی است.
6. 2. روش معرفت شناختی تجربی و جهان بینی مادی. رویکردی که فرهنگ و بافت تاریخی اجتماعی را بر متن وحی قرآن و سخن خدا مقدم می‌شمارد، دانسته یا ندانسته، با روش معرفت‌شناسی تجربی به داوری نشسته و آثار و نتایج این روش معرفتی را به تمام قلمروهای پژوهشی از جمله وحی و سخن خدا که اساساً یک حقیقت متافیزیکی است، تعمیم بخشیده است.
«جهان‌بینی قبل از روش نقد تاریخی این بودکه ممکن است از خارج این عالم، از عالم غیب، از عالم ماورای طبیعت، یک متن به این عالم بیاید... بنابر تفکر سنّتی دینی، وقوع همة معجزات واز جمله نزول وحی بر چنین تصور و جهان‌بینی مبتنی بود ... ولی روش نقد تاریخی بر جهان‌بینی دیگری مبتنی است. آن جهان‌بینی این است که عالم یک نظام بستة علّی و معلولی است و از خارج این عالم در داخل آن مداخله‌ای نمی‌تواند صورت گیرد. خارج عالم نیز در این باب از نظر عدّه‌ای مسکوت است و از نظر عدّه‌ای دیگر مردود. در این جهان‌بینی، گونه‌ای یکسانی، هماهنگ، هم‌نواختی و قابل مقایسه بودن پدیده‌های عالم با یکدیگر وجود دارد. این طور تصور می‌شود که آن چه حالا واقع نمی‌شود درگذشته هم واقع نمی‌شده است و اگر آن چیزی که می‌گویند در گذشته واقع شده و حقیقتاً واقع شده باشد، از سنخ همان اموری است که حالا هم واقع می‌شود؛ گرچه گذشتگان آنها را از سنخ این امور نمی‌دانسته‌اند و تافته‌ای جدا‌بافته می‌دیده‌اند. باید همة امور عالم را با موازین عقلانی و قابل وقوع بودن بسنجیم، نه این‌که به خارج عالم ارتباط دهیم...». (شبستری، مجلة نقد و نظر، ش2، ص131)
همان طور که ملاحظه می‌شود، عبارات فوق بر دو نکته تأکید دارد؛ یکی نوع جهان‌بینی جدید، و دیگر روش نقد تاریخی و عقلانیت جدید که بر تجربه پذیری استوار است.
6. 3. ایدئولوژی لیبرالیستی. پذیرش ایدئولوژی و فرهنگ لیبرالیستی که به اقتضای هویت خود همة مفاهیم و ارزش‌های اجتماعی را در منطق نسبیت و تمایلات بشری ارزیابی می‌کند؛ بالطبع نمی‌تواند ارزش‌های مطلق و مقررات فراگیر دینی را که منشأ محدودیت‌های ویژه است برتابد. از همین رو، نسبیت غالب ارزش‌ها بیت‌الغزل سخنان پذیرندگان تعلیق تاریخی آموزه‌ها و دستورات اجتماعی قرآن است.
6. 4. انسان محوری. از جمله عوامل چشم‌گیر در این رویکرد جای‌گزین شدن امانیزم به جای خدامحوری است. نگاهی که با استناد به سخن فویر باخ، اعتقاد به خدای متشخص را منشأ از خودبیگانگی انسان می‌داند، خواسته یا ناخواسته این دست‌آورد فکری را دارد که وحی را تراوش خویشتن انسان و محصولی عصری و متعلّق به فرهنگ سنّتی همین انسان به شمار آورد و نه چیز دیگر. (ر.ک: فراستخواه: 1377، ش1، ص20، 23 و 24؛ ابوزید، مجلة کیان، ش54، ص8).
نتیجه
گفته شد قرآن به عنوان آخرین وحی آسمانی در برهه ای خاص از تاریخ و فرهنگ بشر، با نظر به واقعیت‌ها، اقتضاآت و ضرورت‌های دینی – هدایتی جامعة انسانی نازل شد. هویت الهی وحی قرآنی که از سنخ حقایق پایدار است و نه واقعیت‌های متطور، و همین‌طور فلسفة آن در تغییر اندیشه و کنش آدمیان، و ویژگی‌های اختصاصی متن قرآن، تشکیل‌دهندة عناصر استمرار قرآن و جاودانگی شریعت حضرت محمد (ص) در هدایت جامعة انسانی است. ازاین‌رو، قرآن کریم به طور موضوعی خارج از شمول نظریة تاریخی‌بودن بوده، نمی‌توان این نظریه را بر آن تطبیق کرد. تغییرات پیش بینی شده در مورد پاره‌ای از آموزه‌های رفتاریِ مربوط به روابط اجتماعی که سازوکار آن در حیطه اصول پایدار، در متن اسلام تعبیه شده، نیز نسبتی با نظریة تاریخی‌بودن ندارد.
این همه صرف نظر از مناقشه در مبانی معرفتی و ارکان دیدگاه تاریخ‌گروی است، چه این که عصری انگاری اندیشه‌ها به عنوان یک نظریة فراگیر، بیش از هر چیز برخاسته از خطایی معرفتی و نوعی مغالطه در تعمیم قوانین عالم ماده، خصایص نظریه‌های تجربی و اعتباریات برخاسته از نیازهای تحوّل پذیری بر تمامی حقایق و اصول پایدار حیات انسان است.
افزون بر این که مقوله‌بندی همة عناصر خلاّق و ساحات تغییر ناپذیر هستی انسانی و اصول و مبانی حاکم بر هر نوع تفکر علمی، بر اساس عامل متغیرهای مادی شیوة زندگی، افزون بر بطلان از ناحیة خود شمولی، فاقد هر نوع وجاهت علمی است.
کتاب نامه
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. ابوزید، نقد الخطاب الدینی، طبع دوم، نشر سینا، مصر، 1994.
4. ___ ، مجلة کیان، ش54.
5. اطرقچی، واجده مجید، التشبیهات القرآنیه و البینه العربیه، وزارة الثقافه الفنون، بغداد، 1987.
6. پولیت سر، ژرژ، اصول مقدماتی فلسفه، ترجمة جهانگیر افکاری، بی جا، بی نا، بی تا.
7. جلیلی، سید هدایت، «وحی در همزبانی با بشر و هم‌لسانی با قوم»، مجلة کیان، ش23، 1373.
8. حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج 3، تصحیح رسولی محلاتی، مطبعه الحکمه، قم، بی تا.
9. ذکاوتی قراگزلو،علی رضا، «زبان قرآن»، مجلة بینات، 1374، ش 5.
10. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، مکتب الاعلام الاسلامی، چ چهارم، 1413.
11. زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج1.
12. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، نشر ادب الحوزه، بی جا، بی تا.
13. سروش، عبد الکریم ، «فقه در ترازو»، مجله کیان، ش 46 ، 1378.
1. ____________ ، بسط تجربة نبوی، مؤسسة فرهنگی صراط، تهران، 1378.
2. ____________ ، «دیانت، مدارا و مدنیت»، مجلة کیان، ش45، 1377.
3. ____________ ، «ذاتی و عرضی دین»، مجلة کیان، ش 42، 1377.
4. ____________ ، «رهایی از یقین و یقین به رهایی»، مجلة کیان، ش 48، 1378.
5. ____________ ، «زبان قرآن»، مجلة فصل نامة فراراه، ش اول، 1378.
6. سعیدی روشن، محمد باقر ، معجزه شناسی، موسسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ1، تهران، 1379.
7. _______________ ، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، موسسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ1، تهران، 1375.
8. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ج2، موسسه اعلمی مطبوعات بیروت، 1393ق.
9. _______________ ،_____________ ، موسسة اعلمی مطبوعات بیروت، 1393ق.
10. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 7-8، ناصر خسرو، افست ازچاپ دارالمعرفه بیروت، 1406.
11. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن،مجلد السابع، جزء الثالث عشر، بیروت، دارالمعرفه، 1412.
12. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن ، مکتب الاعلام الاسلامی، چ اول، 1409.
1. فراستخواه، مقصود، دین و جامعه(مجموعه مقالات)،شرکت سهامی انتشار، 1377.
2. __________ ، مجلة فراراه، ش1، 1380.
3. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفة غرب، ج7، ترجمة داریوش آشوری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1367.
4. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، نرم افزار معجم الفاظ کتب اربعه.
5. کدیور، محسن، سایت www.kadivar.com .
6. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید‌هاشم حسینی، انتشارات کتاب فروشی اسلامیه، بی تا.
7. مارکس، کارل و انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمة محمد پور هرمزان، انتشارات حزت توده، تهران، 1359.
8. مارکس، کارل، نقد اقتصاد سیاسی، ترجمة سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، بی نا، 1358
9. مجتهدشبستری، محمد، «پاسخ‌های دینی و اقناع عقلی»، روزنامه حیات نو، ش111، 24/7/79.
10. _____________ ، «زنان، کتاب و سنّت در مورد نابرابری‌های حقوقی زن و مرد»، ماهنامة زنان، ش57، 1378.
11. _____________ ، «بستر معنوی و عقلانی علم فقه»، مجلة کیان، ش46، 1378.
12. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، 1377
13. _________ ، _____________، ج2، انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1376.
14. مولوی، مثنوی، نسخه نیکلسون، نشر طلوع، تهران، 1373.
1. مونتگمری وات، ویلیام، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، تفاهمات وسوء تفاهمات، ترجمة حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.
2. ویل دورانت، تازیخ تمدن ، ج4، (عصر ایمان) ، ترجمة ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده و ابوالقاسم طاهری، چ سوم، انتشارات و آموزش اتقلاب اسلامی، تهران، 1371.
تبلیغات
