نگرشى برفقه آیه اللّه سیداحمد خوانسارى و کتاب(جامع المدارک) (مقاله ترویجی حوزه)

فقهاء شیعه در طول تاریخ پر نشیب و فراز تشیع، همواره بزرگترین مدافعان حریم (قرآن و عترت) و احکام اسلام ناب محمدى بوده‏اند. تبیین و تدقیق در مبانى اجتهاد، و استخراج و استنباط قوانین علمى و عملى از منابع اصیل اسلامى، مهمترین رکن فقه شیعه بوده است که با تطور و تکامل خویش پیوسته افقهاى روشن‏ترى را به روى فقه شیعه گشوده است، و با نقشى که فرد فرد فقهاء در این گستره داشته‏اند سبب شده تا غبار رکود و عقب‏ماندگى برآن ننشیند، و در همه جنبه‏ها آکنده از طراوت و نشاط باشد. از جمله کسانى که در عصر حاضر در پهنه فقاهت شیعه درخشید، و با بیش از نیم قرن کار بى‏وقفه افق‏هاى روشنى را بر روى پژوهش‏هاى فقهى گشود، مرحوم آیه اللّه العظمى حاج سید احمد خوانسارى قدس سره است. فقیهى که تقوا و تعبد و تعهد را چنان با علم و نبوغ خویش ممزوج ساخت، که در صفحه تاریخ فقه شیعه، و حوزه‏هاى علمیه، نام او و آثار گرانسنگى از خود بجاى گذارد، همواره در اوج کرامت و بزرگى باقى خواهد ماند. در این نوشتار برآنیم تا دریچه‏اى بگشاییم به فقه ایشان، و به فراخور بحث و مجال و بضاعت مزجاه، گوشه‏هایى از فقه ایشان را که در کتاب (جامع المدارک) تجلى یافته تحلیل و بررسى بنماییم.
زندگانى علمى و فقهى مرحوم آیه اللّه خوانسارى قدس سره()
آن بزرگوار در 18 محرم الحرام سال‏1309 ه . ق. در شهرستان خوانسار و در خانواده‏اى عالم و فرهیخته دیده به جهان گشود. تحصیلات مقدماتى و سطوح حوزوى را در آن سامان و نزد برادر والامقام خویش مرحوم آیه اللّه سید محمد حسن (متوفاى‏1337 ه . ق) و شوهر خواهرشان مرحوم حاج سید على اکبر بیدهندى فرا گرفت. در اوان جوانى جهت تکمیل تحصیلات خویش رهسپار حوزه علمیه اصفهان شده و به خوشه‏چینى از محضر اساتید آن دیار پرداخت. در دروس خارج فقه و اصول بزرگانى چون حاج میر محمد صادق احمدآبادى اصفهانى و آخوند ملا عبدالکریم گزى و میرزا محمد على تویسرکانى، که همگى از تربیت‏شدگان حوزه نجف بودند، حاضر شد و بهره‏ها کسب کرد. علم دوستى مفرط ایشان باعث شد رخت سفر بسته جهت استفاده بیشتر، و آشنایى نزدیک با سه چشمه مبانى و مباحثات فقهى آن روزگار تشیع عازم نجف اشرف، على مشرفه آلاف التحیه والثناء، بشود. در آن حوزه مبارکه دو سال در درس مرحوم آخوند خراسانى و چندین سال نیز در درس مرحوم آیه اللّه سید محمد کاظم یزدى و آیه اللّه نائینى و آیه اللّه آقا ضیاء الدین عراقى قدس اللّه اسرارهم الزکیه با جدیت و پشتکار فراوان حاضر شد، و به مدارج عالیه‏اى در فقه و اصول رسید. ایشان همچنین در ریاضیات و فلسفه اسلامى نیز تحقیقات عمیقى انجام داد. در سال‏1335 ه .ق با کوله‏بارى از علم و معرفت، رهسپار ایران شد، اما به مجرد آگاهى از حضور آیه اللّه حائرى یزدى در حوزه اراک باز هم در مجلس درس ایشان حضور یافت و خود را بى‏نیاز از تحصیل علم حس نکرد.پس از آن که مرحوم حائرى جهت تاسیس حوزه علمیه قم بدانجا مسافرت نمود، به محض آن که از علاقه باطنى حاج شیخ مبنى بر حضور ایشان در قم آگاهى یافت، بلافاصله رحل اقامت در قم افکند، و منشا نشر و گسترش مبانى فکرى حوزه نجف، و تربیت محصلان دینى در حوزه قم گردید، و سالها به تدریس فقه و اصول و همچنین معقول و ریاضیات پرداخته، و شاگردان بسیارى را تربیت نمود. معظم له با تقوا و زهد وصف‏ناپذیرى که داشت، همواره خود را با تمام وجود در خدمت جامعه اسلامى مى‏دید، و هرآنچه تکلیف خویش مى‏دید با نهایت اخلاص عمل مى‏کرد. از این روى پذیرفت تهران برود، و با اقامه نماز جماعت در مسجد حاج سید عزیز اللّه به امور دینى مردم بپردازد. اما سرانجام شمع وجودش به خاموشى گرایید، و پس از96 سال عمر با عزت و برکت، در بامداد روز شنبه‏27 ربیع الثانى 1405 ه .ق (1363.10.29ه.ش) روح بلندش به ملکوت شتافت و جهان تشیع و حوزه علمیه را در سوگ نشاند. از ایشان جز (مدارک الاحکام) تالیفات دیگرى برجاى مانده که عبارتند از:
1- تعلیقه بر (العروه الوثقى):
 که نظریات فقهى خود را که مخالف نظریه مرحوم سید محمد
 کاظم یزدى است مطرح مى‏کند.
2- (العقائد الحقه):
 که یک دوره اصول دین استدلالى است که به زبان عربى نگارش یافته است. مطالعه آن بیانگر احاطه وتسلط ایشان است بر فلسفه احکام اسلامى. از آنجا که کتاب (جامع المدارک) شرح (مختصر النافع) است، لازم است ابتدا برخى خصوصیات مختصر النافع را به طور اختصار از نظر بگذرانیم: کتاب (المختصر النافع) یکى از تالیفات فقهى محقق حلى (رحمه اللّه) است که آن را به عنوان خلاصه‏اى از (شرایع الاسلام) خویش، نگاشته‏اند.() این کتاب یکى از متن‏هاى فقهى غیر استدلالى فقه امامیه است که با ایجاز و اتقان عبارات و در برداشتن امهات مسائل شرعى، منعکس کننده نظرات فقهى محقق حلى رحمه اللّه است و همواره مورد توجه فقها بوده است. بلکه منعکس کننده نظریات فقهى مشهور و عموم فقهاء امامیه در میان عامه نیز به شمار رفته و مى‏رود، و عموما براى اسناد قولى به امامیه بدان ارجاع مى‏دهند تا آن جا که در سال 1376 ه.ق توسط وزارت اوقاف مصر و با مقدمه وزیر اوقاف وقت احمد حسن الباقورى، و نماینده دفتر تقریب بین المذاهب آن زمان، استاد محمد تقى قمى، منتشر گردید. بر اهل فن پوشیده نیست که تقسیم‏بندى رایج فقه به عبادات، عقود، ایقاعات و احکام، و جاى دادن ابواب مختلف فقهى در یکى از این بخش‏ها، از ابتکارات محقق حلى بوده است، که ایشان آن را در شرایع و مختصر بکار برده است، و از آن پس تا کنون کتابهاى فقهى عموما بر محور آن تقسیم‏بندى به رشته تحریر درآمده‏اند. بر این کتاب شروح متعددى به صورت استدلالى نگاشته شده که برخى از آنها عبارتند از:
1- المعتبر فى شرح المختصر:
 محقق حلى، شرحى است ناتمام، از ابتداى طهارت تا اواسط حج:
 محقق مقدمه‏اى در ابتداى آن نگاشته درباره اهمیت و جایگاه علم فقه، و توصیه‏هایى ارزشمند به حاملان و محصلان این علم دارند که مرور مکرر آن بسیار ذى‏قیمت است.
2- کشف الرموز:
حسن بن ابى طالب الابى، مرحوم بحرالعلوم در مورد آن مى‏فرماید: (اولین شرح کتاب مختصر النافع است و حاوى فواید بسیار و نکات برجسته‏اى است).() او این کتاب را در سال‏672 ه. به پایان رسانید.()
3- المهذب البارع:
 احمد بن فهد الحلى.
4- شرح سید محمد بن على الموسوى صاحب مدارک:
که از کتاب نکاح شروع و تا آخر کتاب نذر ادامه دارد.
5- شرح سید نورالدین عاملى:
 برادر صاحب مدارک و معالم.
6- ریاض المسائل:
 سید على طباطبایى، که بزرگترین شرح مختصر است، از
 او شرح دیگرى بر مختصر برجاى مانده، به نام (الشرح الصغیر).
7- جامع المدارک:
 سید احمد خوانسارى، که در این نوشتار بر آنیم به بررسى و تحلیل آن بپردازیم. این کتاب در7 مجلد، و با تعلیقه استاد على اکبر غفارى، به چاپ رسیده است.
ویژگیهاى کلى جامع المدارک:
1- جامعیت:
 نگاشتن یک دوره کامل فقه از ابتداى طهارت تا پایان دیات، با گستردگى و تنوعى که بر ابواب مختلف فقه حاکم است، خصوصا در این زمان، از دست کمتر فقیه اهل قلمى ساخته است. کتاب جامع المدارک از معدود دوره‏هاى کامل فقهى است که مسائل و فروعات اصلى و اسامى فقه را به صورت کاملا فنى و استدلالى مورد بررسى قرار داده است.
2- اختصار:
 گذشت زمان، و افزایش نظریات فقهى سبب شده به تدریج بر حجم مباحث و تالیفات فقهى افزوده شود. الف- طرح عبارات و اقوال دیگر فقهاء و نقد و تجزیه و تحلیل آنها. ب- بیان نظریات و اقوال مختلف در هر قرع، و ارائه ادله هرقول ج- تجزیه و تحلیل ادله نظریه مورد قبول، و شرح وبسط مطالب. د- وارد نمودن مباحث و مطالب غیر فقهى به مقتضاى مقام بحث، مانند مباحث اصولى، رجالى، لغت، تفسیر و... در دوره معاصر برخى فقها در شیوه طرح مباحث فقهى اسلوبى را پیش روى گذاردند که حتى‏الامکان ضمن ارائه بحثى فنى و دقیق، بدون تکرار ابحاث دیگران آنچه را به عنوان حرفى نو به شمار مى‏آید بنگارند . از این روى به حذف برخى قسمتها دست زدند و بر اساس مبانى خویش روشى جز روش قدما را در پیش گرفتند. نمونه‏هایى از این قبیل تالیفات مبانى تکمله المنهاج: آیه اللّه خویى، مبانى المنهاج آیه اللّه قمى، متسمسک العروه الوثقى آیه اللّه حکیم، شرح تبصره المتعلمین آقا ضیاء الدین عراقى، جامع المدارک نیز از این قبیل آثار فقهى است، که با حذف برخى مباحث حاشیه‏اى و جنبى، بر نقد و تحصیل اولى، و موشکافى دقیق استظهارات مبتنى گردیده، و محورهاى کلیدى مباحث را مد نظر قرار داده است. آنچه به مختصر شدن مباحث کتاب انجامیده به طور عمده عبارتست از: 1- نپرداختن به اقوال دیگران و بیان نکردن آنها 2- ایجاز در عبارات 3- حذف مطالب تکرارى دیگر فقها، و درعوض ارائه مطالب در خور تحقیق و بررسى. البته بر کسانى که از نزدیک با مقام علمى و مباحث مرحوم خوانسارى آشنایى دارند احاطه کم نظر ایشان به منابع و اقوال فقهى پوشیده نیست و همین امر سبب پویایى و استحکام فقه ایشان گردیده است.
3- استحکام و اتقان مباحث:
 آن چه بر اهمیت (جامع المدارک) مى‏افزاید، آن است که مولف
به اقتضاى هر مبحث، عمیق‏ترین و متقن‏ترین نظریه پردازى‏هاى
علمى را در قالب عبارات کوتاه اما گویا ارایه مى‏دهد. هر عبارت و
 جمله‏اى به طور کاملا دقیق و حساب شده انتخاب مى‏شود، و نظریات او همراه استدلال روشن و متکى به مبانى مورد وفاق فقهى است.
4- نواندیشى و نوآورى:
 چنان که قبلا نیز بیان شد عموما در فقه معاصر،
 اختصار، به همراه پرداختن، مباحث جدید و تازه در اولویت قرار گرفته، ولازم است بر آن بیشتر تکیه شود. (جامع المدارک) نیز از جمله معدود آثار فقهى معاصر است که فقهى پویا را ارائه نموده، و در آن با حفظ جمیع مبانى فقهى، در ادله و استظهارات گذشتگان تامل گردیده است، و مطالب نوینى چه به صورت طرح موضوع یا خدشه در احکام بر جاى مانده از اجتهاد دیگران در آن لحاظ شده است. در حقیقت از یک منظر مى‏توان فقه مرحوم خوانسارى را (فقه انتقادى) نامید، که در برخى مباحث نقادى پیشینیان هم در اقوال و هم ادله و استنباطها، درصدر قرار گرفته است. در ادامه مباحث، که به طور جزئى که به فقه ایشان روى مى‏آوریم، نمونه‏هایى روشن را شاهد بر این مدعا ذکر مى‏کنیم.
شیوه بیان مطالب و طرح مباحث فقهى:
از آن جا که مولف، در ارائه مباحث از شیوه و الگویى تقریبا یک پارچه پیروى نموده، مراحل مختلف و سیر مباحث مطرح شده تحت هر مساله و فرع را مى‏توان به صورت کلى استخراج نمود، که عبارتست از:
1- بیان عبارت (المختصر المنافع):
 قطعه‏اى از آن که حاوى فروعات و احکام مختلفى است ذکر مى گردد و در ذیل آن یک یک آن فروعات به طور جداگانه مورد اشاره و بررسى قرار مى‏گیرند. مولف در بررسى جوانب مختلف یک مساله در مواردى به تقسیم و ذکر جهات مختلف حکم دست مى‏زند، مثلا درباره صیغه وقف مى‏فرماید: وهل یکون الوقف من العقود یعتبر فیه القبول مطلقا، اولا یعتبر فیه مطلقا، فى‏کون من الایقاعات، او یفصل بین الوقف على الجهات العامه کالمسجد والمقابر ونحوهما، والوقف على العناوین الکلیه کالوقف على الفقراء، وبین الوقف الخاص کالوقف على الذریه؟. () آیا وقف از عقودى است که قبول به طور مطلق در آن باید انجام گیرد یا اینکه مطلقا نیازى به طرف قبول نیست که در این صورت از ایقاعات خواهد بود، و یا اینکه باید میان وقف بر امور عمومى مانند مسجد و قبرستان و مانند آنها و نیز وقف بر عنوانها و موضوعات کلى مانند (وقف بر فقرا) از یک سو، و وقف بر موضوعات خاص مانند وقف بر اولاد، فرق قایل شد. و نیز در مورد حکم آب حمام و نحوه اتصال حیاض صغار به ماده و منبع آب مى‏فرماید: لا اشکال فى اعتبار اتصال ما فى الحیاض الصغار... بالماده...، وانما الاشکال فى انه هل یعتبر بلوغها مع ما فى الحیاض الصغار کرا؟ اولا یعتبر. الاشهر الاول... .() در اینکه در حوض‏هاى کوچک لازم است اتصال با ماده صورت بگیرد اشکالى نیست، بلکه اشکال در اینست که آیا لازم است ماده و منبع اصلى و آب حوض‏ها روى هم به حد کر برسند، یا این که این شرط معتبر نیست؟ مشهورتر از میان این دو قول، نظر اول است.
2- استدلال:
 مولف سعى مى کند ابتدا ادله نظریه ماتن را ذکر نماید. آن جا که آن دلیل یا نظریه مورد قبول وى باشد معمولا براى آن عبارت (یستدل علیه) و مانند آن را مى‏آورد، و در غیر این صورت از عباراتى نظیر (ولیدل علیه) استفاده مى کند.
3- نقد و مناقشه:
 چنانکه دلیل مذکور از جهات دلالت یا سند مورد قبول نباشد، مناقشه و رد یک به یک آن‏ها پرداخته و آنگاه ادله مورد قبول خویش را بیان مى دارد در بیشتر این موارد مطلب را به حال خود رها مى‏کند و پس از رد ادله قول مشهور یا ماتن، نظر نهایى را در حقیقت، به عهده خواننده و پژوهشگر مى‏گذارد. در مواردى نیز که ادله کافى وجود دارد و مى‏توان بر یک قول دلیل ذکر نمود به بیان مجدد آنها و ذکر وجه استدلال مى‏پردازد.
4- ذکر اقوال دیگران:
 مولف در موارد مقتضى که اقوال مهمى در یک مساله باشد به نظریه ماتن بسنده نکرده و البته معمولا بدون اشاره به قائل آن، نظرات دیگران را نیز به طور کاملا مختصر ابراز مى‏دارد و احیانا ادله آنها را برشمرده مورد تحلیل قرار مى‏دهد. آن چه در مورد اسلوب کلى بیان مطالب فقهى در این کتاب، مى‏توان گفت اینست که آیه اللّه خوانسارى کوشیده شیوه‏اى نوینرا که مبتنى بر استدلال، نقد و نظر است با ایجاز در عبارات و مباحث ارائه کند، و بدین سان براى خواننده، به خوبى تفکیک مطالب از یکدیگر ممکن است، و جایگاه هر مبحث مشخص مى‏باشد.
منهج فقهى آیه اللّه خوانسارى در (جامع المدارک):
در بررسى مبانى و منهج فقهى مرحوم آیه اللّه خوانسارى، ضمن بررسى چگونگى به کارگیرى ادله فقه، به بیان آنها مى‏پردازیم:
1- استدلال به آیات:
 عموما در موارد استدلال بر اصول و قواعد کلى هر باب استدلال به آیات قرآن کریم را مشاهده مى‏کنیم که در این قبیل موارد نیز مولف به طور اجمال و بدون ورود به استظهار آیه و وجه دلالت آن، و یا بیان مناقشات، مطلب را بیان مى کند، مگر در مواردى که نظریه‏اى خاص در مورد آیه داشته باشد که قبلا بدان پرداخته نشده است و یا آیه بهترین مستند حکم باشد. مثلا در مورد وجوب مسح سر در وضوء مى‏فرماید: اما وجوب المسح فبالکتاب والسنه والاجماع.() حکم واجب بودن مسح در وضوء مستند است به کتاب و سنت و اجماع. در همین مساله بعد از بیان روایات دال بر (جواز اکتفاء ببعض الراس)، یعنى روایاتى که در آنها جایز شمرده شده بر قسمتى از سر مسح کشیده شود، نکته‏اى را در مورد دلالت آیه شریفه (وامسحو برووسکم). بر این حکم بیان مى‏دارد که به نظر مى رسد تبیینى جدید در مساله است، مى‏فرماید: ولا یخفى ان دلاله الایه الشریفه على کفایه المسح ببعض الراس والرجل بعد اعلام الامام (علیه السلام) لیست متوقفه على مجیى الباء للتبعیض، وکونه من معانیها الحقیقیه، حتى یقال: انکر بعض النحویین مجیى الباء للتبعیض، بل لعلها من جهه تغییر العباره، فان المسح یتعدى بنفسه بلاحاجه الى حرف الجر، فذکر الباء لنکته وهى افاده التبعیض اما لتضمین معنى فى الفعل کالمرور واللصوق، ویمکن ان یکون الباء للتبعیض مجازا.() پوشیده نماند که دلالت این آیه شریفه بر این مطلب که مسح بر قسمتى از سر و پا کفایت مى‏کند، پس از آنکه امام(ع) نیز چنین تفسیرى از آیه ارایه کرده‏اند، دیگر نیازى به این ندارد که بگوییم حرف (باء) در (برووسکم) براى تبعیض است و تبعیض از معانى حقیقى آن است، که در این صورت گفته شود برخى از نحوى‏ها منکر آن شده‏اند که (باء) براى تبعیض استعمال گردد. بلکه شاید آمدن باء در کلمه (برووسکم) به خاطر تغییر عبارت باشد چون (مسح) متعدى بنفسه است و نیازى ندارد حرف جر بر سر آن بیاوریم، و آمدن حرف جر بر سر آن بخاطر نکته‏اى است و آن افاده تبعیض است به جهت وجود معنایى در ضمن این فعل، مانند معانى (مرور) و (لصوق) و ممکن است باء به طور مجازى دلالت بر تبعیض بنماید. در مساله نجاست کفار نیز دلالت آیه شریفه (انما المشرکون نجس) را بر نجاست کفار به نحو مطلق، تمام نمى‏داند و مى‏فرماید: و نوقش بعدم صدق المشرک على نحو الحقیقه على جمیع اصناف الکافر، وعدم احراز المراد من النجس، فان معناه العرفى وان کان هو القذر، لکنه لیس کل قذر یجب الاجتناب عنه کما یجب الاجتناب عن النجاسات عند المتشرعه... فلعل الشرک قذاره معنویه اشد من سائر القذارات من دون ان یترتب علیها آثار النجس بالمعنى المعروف عند المتشرعه على المتصف به، هذا مع ان المتبادر من الآیه شرکوا اهل مکه کما شهد به القرائن.() در استدلال به این روایت مناقشه شده که لفظ (شرک) به طور حقیقى بر همه اصناف کافر صدق نمى‏کند و نمى‏توان مراد از (نجس) ر ا «در این آیه شریفه‏» احراز نمود، زیرا گرچه معناى عرفى آن قذر «شى‏ء پلید» است اما هر قذرى را که اجتناب از آن لازم است را در بر نمى‏گیرد، مانند نجاسات در نزد متشرعه،... و شاید شرک یک نوع پلیدى معنوى باشد که بزرگ‏تر از سایر پلیدى‏هاست اما مگر آنکه بر آنچه به این قذرات متصف است آثار نجاست معروف در نزد متشرعه مترتب نمى‏گردد. علاوه بر این مطلب براساس قراین موجود، مراد از مشرکین در این آیه، مشرکین مکه است.
2- اخبار:
 مهمترین رکن استدلال مولف را تشکیل مى‏دهد، زیرا براى هر مساله و حکم فقهى ابتدا هر آن چه از اخبار مى‏تواند مستند حکم واقع شود را بیان مى‏دارد. در این خصوص مولف توجه خاصى نسبت به روایات، مبذول مى‏نماید چنانکه بیشترین بخش کمى از مباحث فقهى را گذشته از ابعاد علمى دقیق آن، پرداخت به روایات تشکیل مى‏دهد. در این خصوص مى‏توانیم به مطالب زیر اشاره نماییم:
الف:
 مولف عنایت دارد متن کامل روایات را ذکر کند، و از اشاره به نوع روایت از حیث سند امتناع نمى‏ورزد.
ب:
 چون شرح کتاب بر اساس نظریات فقهى محقق حلى رحمه اللّه در نافع است، ادله روایى که در آغاز ذکر مى‏شود به منزله دلیل و مستند قول محقق است، و چنانکه مولف خود نیز دلالت آنها را بر مطلب تمام بداند مطلب را با بیان آن روایات خاتمه مى‏دهد.
ج:
 چنانکه بیش از یک خبر مستند حکم واقع شود در ترتیب بیان آنها از روایات صحیحه شروع و به موثقه و حسنه ختم مى‏شود.()
د:
 بیان وجه دلالت خبر، مورد عنایت مولف نیست و عموما متعرض آن نمى‏گردد، بلکه روایات را بدون قرار دادن مطلبى درباره وجه دلالت به دنبال یکدیگر ذکر مى‏کند.
ه :
 آن جا که مولف در خصوص دلالت اخبار مطلب خاصى داشته باشد پس از تعرض همه اخبار دال بر یک حکم و نظریه، یک به یک به بیان مناقشات یا بحث‏هاى روایى در خصوص هر یک از اخبار مى‏پردازد. و یا به اخبار معارض با آنها اشاره مى‏کند.
و:
 مهمترین جنبه فقاهت مولف در خصوص ادله روایى، فقه الحدیث ایشان است. نوع نگرشى که وى نسبت به نحوه دلالت یک خبر بر حکم مورد نظر دارد آن قدر دقیق و همراه با نکته سنجى است که در بسیارى از موارد با خدشه در دلالت کلیه اخبار مورد استناد مشهور، حکم مزبور را مورد تردید قرار مى‏دهد و یا به عکس با تامل در یک روایت و بیان نحوء دلالت آن به استنباط حکم مى‏پردازد. در زیر ضمن ارائه نمونه‏هایى از این قبیل مباحث به شیوه فقهى مولف در بررسى دلالت احادیث، و مبانى و اصولى که در آن رعایت مى‏کند اشاره مى‏کنیم.() 1- در مساله لزوم قطع اوداج اربعه در ذبح حیوانات که نظر مشهور نیز چنین مى‏باشد، مى‏فرماید: ویمکن الاستدلال لهذا القول بحسن عبد الرحمن المذکور حیث قال علیه السلام- على المحکى-: اذا فرى الاوداج فلا باس بذلک... فلا یکفى قطع الحلقوم- کما ربما یستفاد من صحیح الشحام المذکور حیث قال علیه السلام- على المحکى- : (اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا باس-. ممکن است براى این قول به حسنه عبدالرحمن که ذکر آن رفت، استدلال شود، چنانکه بنابر محکى حضرت فرمودند: اگر رگها را قطع نمود مانعى ندارد، پس قطع حلقوم کافى نیست چنانکه از صحیحه شحام مستفاد مى‏شود که در آن مى‏مى‏فرماید: اگر حلقوم قطع شد و خون بیرون آمد مانعى ندارد. سپس در مقام دفع معارضه میان خبر شحام و حسن عبدالرحمن در دلیل مشهور یعنى حسن عبدالرحمن خدشه نموده و استظهار لزوم فرى اوداج اربعه را رد مى‏نماید و مى‏گوید: ویمکن ان یقال: لانسلم ظهور حسن عبدالرحمن فى ما ذکر، لان ذکر الاوداج واراده الحلقوم والمرى مع الودجین لعله مجاز لایصار الیه الا بالقرینه، ویمکن ان یراد اذا کان شانه ان یفرى اوداج الحیوانات من باب تلاقى الجمع بالجمع، و مع الاجمال لایوجب رفع الید عن ظهور الصحیح المذکور فى کفایه قطع الحلقوم، فان کان قطعه ملازما لقطع الودجین فلا اشکال وان لم یکن ملازما، فالمستفاد من الخبرین المذکورین کفایه کل من قطع الحلقوم و قطع الودجین، نعم الاحتیاط یقتضى الجمع، بل المعروف فى امثال المقام استصحاب عدم التذکیه. () ممکن است گفته شود: ظهور حسن عبدالرحمن را در آنچه بیان شد نمى‏پذیریم، زیرا ذکر رگها و اراده حلقوم و مرى با دو رگ، از آن شاید مجاز باشد و بدون قرینه نتوان حکم به آن نمود، و ممکن است مراد آن هنگامى باشد که شان چنین بوده که رگهاى حیوانات را ازبات تلاقى جمع با جمع فرى مى‏نمودند، و به هر حال با وجود اجمال «در ظهور حسن عبدالرحمن‏» نمى‏توان از ظهور صحیح مذکور که قطع حلقوم را کافى مى‏داند، دست برداشت. پس اگر قطع حلقوم ملازم باشد با قطع دو رگ، اشکالى در آن نیست، و اگر ملازم نباشد، پس آنچه از این دو خبر استفاده مى‏شود این است که قطع هر یک یعنى حلقوم و دو رگ کفایت مى‏کند. بله احتیاط اقتضاى جمع «بین قطع دو رگ و حلقوم‏» را مى‏کند، بلکه در امثال این مقام معروف آن است که «هنگام شک در تزکیه‏» استصحاب عدم تذکیه جارى مى‏شود. چنان‏که ملاحظه مى‏کنیم ایشان اوداج را در معناى (حلقوم و مرى و دو رگ) مجاز مى‏داند که نیاز به قرینه دارد و بدین طریق مفاد خبر عبدالرحمن را مجمل دانسته، در مقابل آن دلالت خبر شحام را که قطع حلقوم را کافى مى‏داند، تمام مى‏شمارد. در عین حال با ایجاد اضطراب در ادله روایى، مطلب را، بر طبق حکم مشهور، اما با دو اصل عملى احتیاط و استصحاب عدم تذکیه تمام مى‏کند. یکى از موارد دیگر از این قبیل 2 . مساله حکم اقامه حدود در زمان غیبت امام علیه السلام که به نظر مى‏رسد مولف در پرداختن به روایات این مساله تنها به جنبه‏هاى لفظ‏ى و مدالیل کلامى روایات توجه نموده، با این که قطعا این قبیل اخبار از اهمیت تاریخى و زمانى خاصى نیز برخوردار بوده‏اند. چنان که مى‏دانیم مشهور فقها، از جمله مصنف، یعنى مرحوم محقق حلى‏طاب ثراه، اقامه حدود را که درجه اعلاى نهى از منکر است، در زمان غیبت امام(ع) جایز نمى‏دانستند، چنان که در مختصر مى‏گوید: وکذا الحدود لاینفذها الا الامام او من نصبه وکذا قیل : یقیم الفقهاء الحدود فى زمان الغیبه اذا امنوا، ویجب على الناس مساعدتهم.() همینطور حدود را کسى تنفى‏ذ نمى‏کند مگر امام و یا کسى که امام او را منصوب کرده است. و نیز گفته شده: فقها در زمان غیبت اقامه حدود مى کنند آنگاه که امنیت داشته باشند، و بر مردم نیز مساعدت و یارى آنها واجب است. مولف در شرح کلام ایشان ابتدا به معروف بودن قول به عدم جواز اقامه حدود، و اجمالى که بر آن ادعا شده اشاره کرده، و سپس قول مبنى بر جواز آن براى فقیهان عادل آشنا به احکام شرعى را که از جمعى دیگر از فقها است نقل مى‏کند. آنگاه بر این قول (یعنى قول غیر مشهور) استدلال کرده و مستند آن را چهار خبر ذکر مى‏کند: مقبوله عمر بن حنظله، خبر حفص، مقبوله ابى خدیجه و توقیع شریف صاحب الزمان(ع) لکن بعد از بیان این اخبار در دلالت هر یک از آنها خدشه مى‏نماید، در مورد . مقبوله عمر بن حنظله مى‏گوید: (والمقبوله لاظهور لها بالنسبه الى اقامه الحدود) در مقبوله نسبت به لزوم اقامه حدود ظهورى وجود ندارد و خبر حفص را که در آن آمده: سالت ابا عبداللّه(ع): من یقیم الحدود السلطان او القاضى؟ فقال(ع): اقامه الحدود الى من الیه الحکم... . از ابا عبداللّه(ع) سوال نمودم، چه کسى حدود را اقامه مى‏کند، سلطان یا قاضى؟ فرمودند: اقامه حدود با کسى است که حکم بر اوست از نظر دلالت و سند این طور رد مى‏کند که: ان القاضى له الحکم من طرف المعصوم ولایقال الیه الحکم، هذا مع قطع النظر عن السند. بدرستى که قاضى از سوى معصوم برایش حکم است و گفته نمى‏شود به سوى او حکم است، و این مطلب با قطع نظر از سند این روایت است. بالاخره مولف مقبوله ابى خدیجه و توقیع شریف را نیز از حیث دلالت تمام نمى‏داند و در آنها خدشه مى‏کند. اما سعى مى‏نماید به نحوى بر قول به لزوم اقامه حدود توسط فقیه دلیل عقلى بیاورد، چنان که مى‏گوید: وقد یوید ما ذکر بان تعطیل الحدود یفضى الى ارتکاب المحارم وانتشار المفاسد، وذلک مبغوض فى نظر الشارع، و بان المقتضى اقامه الحد قائم فى صورتى حضور الامام(ع) و غیبته، ولیست الحکمه عائده الى مقیمه قطعا. چه بسا مطلب مذکور این گونه مورد تایید واقع مى‏شود که تعطیل حدود منجر به ارتکاب محارم و نشر مفاسد مى‏گردد، و این امر از دیدگاه شارع امرى مبغوض است، دیگر این که مقتضى براى اقامه حد در هر دو حالت حضور امام(ع) و غیبت او موجود است، و به طور یقین حکمت «در آن‏» به اقامه کننده حدود مربوط نمى‏شود. اما این دلیل را نیز رد مى‏نماید و بالاخره قول به عدم جواز اقامه حدود را تقویت مى‏کند و مى‏گوید: ویمکن ان یقال لازم ما ذکر وجوب اقامه الحدود فى کل عصر من دون حاجه الى نصب المعصوم فقبل صدور المقبوله والمشهوره، و صدور التوقیع الشریف کان اقامه الحدود لازما من دون حاجه الى الاذن، بل اللازم تصدى عدول المومنین، بل فستاقهم مع عدم التمکن المجتهدین، کما یقال فى حفظ مال القصر والغیب، وهذا کما ترى، فلا یبعد ان یکون هذا الامر ایضا من الامور المخصوصه بالمعصومین(ع) او المنصوبین بالخصوص من قبلهم کالجهاد مع الکفار، غیر المجوز لقیومهم... .() ممکن است گفته شود: لازمه این سخن آن است که اقامه حدود در هر عصرى واجب است بدون نیاز به نصب از طرف معصوم. و قبل از آن که «حتى‏» مقبوله ومشهوره و توقیع شریف صادر گردند، اقامه حدود بدون نیاز به اذن «از جانب معصوم‏» لازم بوده است، بلکه در هنگام تمکن نداشتن مجتهدین، تصدى این امر توسط مومنان عادل بلکه فاسقان ایشان، لازم مى‏باشد. چنانکه نظیر آن در مورد محافظت از اموال قصر و غیب گفته مى‏شود، و این سخن آن چنان است که مى‏بینى. پس بعید نیست که حتى این امر نیز از امورى باشد که مخصوص معصومین(ع) یا کسانى که خاصه از جانب ایشان براى این امور نصب شده‏اند مى‏باشد، مانند جهاد با کفار، و بر غیر آنان جایز نمى‏باشد... . چنان که مشاهده مى‏کنیم مولف با رد ادله روایى وعقلى نتوانستند قول به جواز اقامه حدود را بپذیرند. هرچند در این جا قصد مناقشه و نقد کلام ایشان را نداریم، اما لازم است به این نکته اشاره کنیم که آن چه در فقه انقلاب اسلامى و رهبر عظیم الشان آن حضرت امام خمینى قدس سره به عنوان عناصر زمان و مکان مطرح گردیده، و نقشى که آن دو عنصر در استنباط ایفا مى‏کنند، در این مساله کاملا نمود پیدا کرده و در نظر داشتن آنها منجر به نظریه‏اى صائب مى‏شود نگرشى که که یک نفر فقیه در زمان (حکومت فقهاء) به این مساله دارد قطعا با نوع استنباط غیر آن فرق خواهد داشت، و دو نظریه متفاوت را ارائه مى‏دهد. از موارد دیگرى که مولف به بحث پیرامون دلالت اخبار مى‏پردازد مساله لزوم طهاره محل سجده در نماز است، که بعد از بیان برخى ادله وجوب، به صحیحه ابن محبوب اشاره مى‏کند که ممکن است مورد استدلال واقع شود: وقد یستدل بصحیحه ابن محبوب عن الرضا(ع): انه کتب الیه یساله عن الجص، یوقد علیه بالعذره وعظام الموتى، یجصص به المسجد، ایسجد علیه؟ فکتب الیه: (ان الماء والنار قد طهراه). حیث یظهر منها ان المنع من السجود على النجس من الامور المسلمه المفروغ عنها.() چه بسا بر این مطلب به صحیحه ابن محبوب از حضرت رضا(ع) استدلال شود، که او به ایشان نامه نوشت و درمورد گچ که با عذره و استخوان مردگان پخته شده است و مسجد با آن گچکارى مى‏شود سوال نمود که آیا مى‏توان بر آن سجده نمود؟ حضرت در جواب نوشت: (آب و آتش آن را پاک نموده‏اند.) چنان که مى‏بینیم از این حدیث بر مى‏آید که سجده بر نجس از امور مسلم وقطعى مفروغ عنه بوده است. تا اینجا قاعده دلالت صحیحه مزبور بر حکم به وجوب اجتناب از نجس در محل سجده، تمام مى‏نماید ولى مولف در آن خدشه کرده و مى‏افزاید: وفیه اشکال من جهه‏ان هذه الصحیحه بظاهرها غیر معمول بها، ولعل المراد منها رفع الاستقذار العونى، فلعل المراد بالعذره عذره الحیوان الماکول اللحم، لعدم معهودیه الایقاد بغیرها، والمراد: بعظام الموتى عظام الحیوانات بعد یبوستها وانفصالها عن الجلد واللحم، فکیف تحمل على صورتها النجاسه المعهوده بین المتشرعه، ولا اقل من الاجمال.() در این استدلال اشکال است از آن جهت که ظاهر این صحیحه مورد عمل واقع نمى‏شود، و چه بسامراد از آن برطرف شدن استقذار عرفى باشد، و شاید منظور از عذره، عذره حیوان حلال گوشت باشد، زیرا آتش افروزى به غیر آن امر معهودى نبوده است. و نیز مراد از استخوان مردگان نیز استخوان حیوانات بوده پس از خشک شدن و جدا شدن پوست و گوشت از آنها پس چطور ممکن است این روایت به همین ظاهر، بر نجاست مورد نظر در میان متشرعه حمل گردد، و حداقل در آن اجمال وجود دارد. مى‏بینیم که چگونه مولف با اثبات مورد عمل واقع نشدن مضمون این روایت مدلول التزامى آن را نیز مردود مى‏سازد بالاخره مولف در این مساله، با این که روایات صریح الدلاله دیگرى را بعنوان مستند حکم ذکر مى‏کند، اما باز آنها را در مقابل اخبار مستفى‏ضه دال بر جواز سجود بر محل نجس تمام ندانسته، و جملگى را حمل بر کراهت مى‏کند.() در ادامه مباحث، به خصوص در بررسى برخى نظریات فقهى مرحوم خوانسارى، موارد دیگرى را از این قبیل مناقشات از نظر مى‏گذرانیم.
ز - تعارض اخبار:
 مبانى مولف در مقام تعارض اخبار همان مبانى مشهور فقهاست، جز اینکه در چگونگى جمع میان اخبار متعارضه و یا رد یک دسته از اخبار، بر نکات و دقائق خاصى اشاره مى کند که قابل توجه است. در زیر برخى از این موارد را مورد اشاره قرار مى‏دهیم: در بحث نجاست مسکر مى‏گوید: المشهور نجاسته، وعن جماعه القول بالطهاره. مشهور حکم به نجاست آن مى‏کنند، و از جماعتى قول به طهارت نقل شده است. آن گاه به بیان روایات مورد تمسک جهت قول به طهارت پرداخته و سپس ادله قول مشهور را بیان مى‏کند وسپس در مقام جمع میان این دو دسته روایات ابراز مى‏دارد: وقد حمل الاخبار الداله على الطهاره على التقیه ، و نوقش فى هذا بان المشهور بین العامه- على ما حکى- النجاسه... ، وقد یقدم الاخبار الداله على النجاسه، لصحیحه على بن مهزیار بالاسناد عن سهل بن زیاد، قال: قرات فى کتاب عبداللّه بن محمد الى ابى الحسن(ع): جعلت فداک روى زراره عن ابى جعفر و ابى عبداللّه(ع) فى الخمر یصیب ثوب الرجل؟ انهما قالا: لاباس بان یصلى فیه، انما حرم شربها، و روى غیر زراره عن ابى عبداللّه(ع) انه قال: اذا اصاب ثوبک خمر او نبیذ یعنى المسکر فاغسله ان عرفت موضعه وان لم تعرف موضعه فاغسله کله، وان صلیت فیه فاعد صلاتک، فاعلمنى ما آخذ به؟ فوقع بخطه(ع) وقراته: خذ بقول ابى عبداللّه(ع).() چه بسا اخبار دلالت کننده بر طهارت حمل بر تقیه مى‏شوند، و بر این مطلب مناقشه شده به اینکه- بنابر نقل مشهور- میان عامه نجاست است... و چه بسا اخبار دلالت کننده بر نجاست مقدم داشته مى‏شوند به خاطر صحیحه على بن مهزیار که اسناد داده است به سهل بن زیاد که گفت: در کتاب عبداللّه بن محمد به امام ابى الحسن(ع) خواندم که «نوشته بود»: فدایت گردم، زراره از ابا جعفر و ابا عبداللّه(ع) در مورد خمر که بر لباس شخص اصابت کند روایت نموده که آن دو بزرگوار فرمودند: (عیبى ندارد که در آنها نماز بگذارد، چرا که نوشیدن آن حرام شده است) و فردى غیر از زراره از ابا عبداللّه(ع) روایت نموده که فرمود: (چنان که خمریا نبیذ مسکر به لباس تو برخورد نمود، اگر جاى آن را مى‏دانى بشویش و اگر نمى‏دانى به چه محلى برخورد کرده همه آن را بشوى و اگر در آن نماز بجاى آورده‏اى نمازت را اعاده نما) پس مرا آگاه نما که کدام یک «از این دو روایت‏» را اخذ نمایم؟ پس آن حضرت با خط شریفشان پاسخ گفتند که: فرمایش ابا عبداللّه(ع) را اخذ کن. مولف سپس اشاره به وجه دلالت این خبر در رفع تعارض مذکور نموده و مى‏گوید: فان ظاهرها تعین الاخذ بقول ابى عبداللّه(ع) المنفرده فهو المتبع، ولایعارضها اخبار الطهاره لحکومتها علیها. ظاهر این خبر آنست که به قول ابا عبداللّه(ع) که منفرد آمده اخذ شود و همین ظاهر را تبعیت نموده‏اند و در این صورت اخبار طهارت نیز معارض با آن نیست، به سبب حکومت این خبر بر آنها... . اما گرچه ممکن است در نظر بدوى در همین حد مشکل تمام شود اما دقت مولف سبب مى‏شود در استظهار از این روایت تامل نموده و بگوید: ویمکن ان یقال: لیست هذه الصحیحه متعرضه لترجیح احد الخبرین على الآخر بل لترجیح احد القولین بعد الفراغ عن انهما مقولا الامامین، ولاینافى هذا حجیتهما. ممکن است اینطور بیان شود که این صحیحه در صدد بیان ترجیح یک خبر بر دیگرى نیست، بلکه در صدد ترجیح یکى از دو خبر است بعد از مفروغ عنه گرفتن صدور هر دوى آنها از امام(ع) و این ترجیح با حجیت داشتن آن دو منافات ندارد. تا اینجا مولف در ترجیح و حکومت این خبر بر اخبار طهارت خدشه نمود، اما از این پس بر خوردى مبنایى با آن نموده و مى‏گوید: وعلى فرض کون الصحیحه فى مقام الترجیح، یعارضها الاخبار الداله على التخییر عند تعارض الخبرین، فى‏دور الامر بین تخصیصها وبین حمل هذه الصحیحه على استحباب الترجیح: وقد حمل بعض الاکابر الاخبار المرجحه على الاستحباب، صونا لاطلاقات التخییر عن تخصیص الاکثر، فبعد اباء اخبار الطرفى‏ن عن الجمع العرفى و احتمال صدور کل من الطرفى‏ن على وجه التقیه، وعدم احراز اعراض المشهور من جهه قوه احتمال اخذهم باحدى الطائفتین تخییرا او ترجیحا بجهه لانراها مرجحا لشکل الاخذ باحدى الطائفتین تعیینا.() بنا بر فرض اینکه صحیحه در مقام ترجیح باشد، باز هم اخبار دلالت کننده بر تخییر، به هنگام تعارض آن دو خبر با آنها معارض نخواهد بود، پس امر دائر مى‏شود بین تخصیص آنها و بین حمل این صحیحه بر استحباب ترجیح، برخى از فقهاى بزرگ اخبار مرجح را حمل بر استحباب نموده‏اند، به جهت آنکه اطلاقهاى تخییر گرفتار تخصیص اکثر نشود، پس از آن که اخبار هر دو طرف از جمع عرفى ابا نمودند و احتمال این هم مى‏بود که هر دو طرف از اخبار بنابر وجه تقیه صادر شده باشند و نیز نتوانیم روى گردانى مشهور نیز احراز نگردد- به جهت قوت این احتمال که یکى از دو دسته اخبار را به صورت تخییر یا ترجیح اخذ نمودند- ترجیحى که ما آن را ترجیح نمى‏دانیم- اخذ یکى از دو دسته به صورت تعیینى مشکل خواهد بود. با اینکه مولف بر حسب مبنا قائل به تخییر میان هر دو دسته روایات شد، اما به جهت آن که حکم به نجاست خمر و مسکر مشهور میان فقهاست مخالفت با مشهور را روا ندانسته و مى‏گوید: ومع ذلک لایجترى على مخالفه المشهور مع موافقته للاحتیاط.() با همه اینها نمى‏توان جرات نمود بر مخالفت مشهور، «خصوصا آنکه‏» موافق احتیاط نیز هست. مواردى دیگر از بحث‏هاى مهم مولف در بیان کیفیت تعارض اخبار در مساله‏اى فقهى وجود دارد که به جهت محدودیت مجال از ذکر آنها خوددارى مى‏کنیم،() هرچند در خلال برخى از مباحث آتى بر حسب عنوان و موضوع بحث از برخى از آنها یاد خواهیم نمود.()
ح- بحث هاى سندى:
 برخى از مبانى مولف در خصوص نحوه صدور روایات از حیث سند به خصوص برخى نکات علمى‏ارزشمندى آن را که از لابلاى ابحاث مختلف کتاب بدست آمده به شرح ذیل عرضه مى‏کنیم: 1- به نظر مولف چنان که یک روایت از حیث سند ضعیف باشد، اما اگر شهرت در فتوى داشته باشد ضعف سند جبران مى‏گردد بعنوان مثال: در بحث مساحت آب کر در خصوص روایت حسن بن صالح ثورى که از استبصار نقل شده، مى‏گوید: وهذه الروایه من جهه السند لااشکال فى‏ها، من جهه اخذ الاصحاب بها.() از جهت سند اشکالى در این روایت نیست، زیرا اصحاب آن را اخذ نموده‏اند. و یا در مساله جواز اقامه جماعت با شنیدن اذان شخصى دیگر و نیاز نداشتن به اذان دیگرى، ضمن تمسک به روایت عمرو بن خالد مى‏گوید: وعمل الاصحاب جابر لضعفها من جهه السند. عمل اصحاب جبران کننده ضعف سند این روایت است. و نیز در بحث کیفیت تطهیر از بول، روایت نشیط بن صالح را مستند حکم قرار داده، و ابراز مى‏دارد که: وبعد اخذ الاصحاب بالروایه، فلا مجال للاشکال من جهه السند.() پس از آنکه اصحاب به این روایت عمل نموده‏ند براى اشکال در سند آن مجالى نمى‏ماند. لازم به ذکر است که مولف این را مشروط بر آن مى‏داند که احراز شود فقها به موجب این خبر بوده که فتوى داده‏اند، و الا شهرت در فتوى جبران کننده ضعف سند نخواهد بود. چنان که مولف در کتاب میراث، در خصوص قرار گرفتن کلیه اموال در اختیار جد و جده‏اى که تنها وارث هستند، و تقسیم آن به صورت (للذکر مثل حظ الانثیین) - اگر از یک پدر باشند- ، به برخى روایات از جمله مرسله‏اى که محکى از مجمع البیان است استدلال مى کند، اما در مقام مناقشه مى‏گوید: ویمکن ان یقال: اما التمسک بالمرسل المحکى عن مجمع البیان فى‏شکل من جهه عدم احراز افتاء الاصحاب من جهته حتى بخبر ینجبر بالعمل.() ممکن است گفته شود: تمسک به مرسلى که از مجمع البیان نقل شده مشکل است به جهت عدم احراز فتواى اصحاب به خاطر آن تا این بتواند ضعف سند را با عمل جبران نماید.
2- برخى اخبار ضعیف از جهت سند، به دلیل آن که توسط افرادى روایت شده، که امر به اخذ روایات از آن‏ها شده مثل اصحاب اجماع قابل استناد مى‏باشند. مثلا: در بحث وقت مخصوص نماز ظهر، به روایت مرسله داود بن فرقد استدلال مى‏کند. و در مقام پاسخ‏گویى به معارضه‏اى که میان آن و دیگر اخبار دال بر مشترک بودن وقت نماز ظهر و عصر از اول زوال وجود دارد، براى تقویت مرسله مذکور و مدلول آن مى‏گوید: و روایه داود بن فرقد، و ان کانت مرسله، الا انها معمول بها، مضافا الى انها بحسب السند صحیح الى الحسن بن فضال، وبنو فضال ممن امر باخذ روایاتهم، فلا اشکال من حیث السند.() و روایت داود بن فرقد اگر چه مرسل است. مگر آن که به آن عمل شده است، و دیگر اینکه به حسب سند صحیح است چرا که متصل به حسن بن فضال مى‏شود، و فرزندان فضال کسانى هستند که امر شده روایات آنها را اخذ نماییم، پس از جهت سند اشکالى در آن نخواهد بود.
ط - ذکر برخى از اخبار اهل سنت:
 گرچه شیوه متداول مولف این نیست، ولى در برخى مباحث اختلافى میان شیعه و سنى، به خاطر دفاع از نظر شیعه در مقابل عامه به برخى روایات ایشان که موافق راى شیعه است اشاره مى‏کند. از آن جمله در وجوب صلوات بر پیامبر اکرم و آل او (صلوات اللّه علیهم اجمعین) در تشهد نماز، مى‏گوید: ویدل علیه جمله من الاخبار المرویه من طرق العامه والخاصه، فمن طرق العامه... . و گروهى از روایات روایت شده از طریق عامه و خاصه بر آن دلالت دارد، پس از طریق عامه... . آن گاه به دو روایت اشاره مى‏کند که در یکى از آنها آمده: عن ابن مسعود عن النبى(ص):اذا تشهد احدکم فى صلاه فلیقل اللهم صل على محمد و آل محمد.() از ابن مسعود روایت شده از پیامبر اکرم(ص) که فرمود: اگر کسى در نماز تشهد خواند پس باید بگوید: اللهم صل على محمد و آل محمد. در بحث جواز متعه نیز به موارد متعددى از اخبار عامه که در آنها متعه جایز شمرده شده اشاره مى‏کند.()
3- اجماع:
 البته موارد تمسک به اجماع گرچه در فروعات احکام زیاد است. اما چانن که مى‏دانیم اغلب آنها اجماع منقول است، و به نظر اصولیین از حجیت کافى که باید کاشف از قول معصوم باشد برخوردار نیست، مولف نیز در ذکر ادله پاره‏اى از مسائل دلیل اجماع را ذکر مى‏کند اما تعامل او با آن دو گونه است: 1- چنان که اجماع به تنهایى مستند حکم باشد، و یا دلیل روایى آن ضعیف قلمداد شود، گرچه آن را کافى براى حکم نمى‏داند ولى سعى در اثبات حکم به وسیله اصول عملیه یا سایر ادله مى‏کند. 2- آن جا که ادله دیگرى براى اثبات حکم تمام باشند، به اجماع توجهى نمى‏کند، و معمولا وارد بحث‏هایى که به ریشه‏یابى آن، یا مستند آن منتهى مى‏شود وارد نمى‏گردد. چانن که قبلا نیز متذکر شدیم، این بدان جهت است که شیوه مولف بر بیان اقوال فقها و نقد و تحلیل آنها نیست، از همین روى در پى بحث در قبول یا رد همان اجماعات منقوله و مناقشه با آنها نیست. در خصوص مطلب اولى که ذکر نمودیم مى‏توان به بحث قواطع صلاه اشاره نمود که مولف در بیان ادله این حکم که اکل و شرب موجب قطع نماز مى‏شود ابراز مى‏دارد: اصل الحکم ذکره الشیخ قدس سره، و ادغى علیه الاجماع، وتبعه اکثر من تاخر عنه، و منعه المحقق فى المعتبر وطالبه بالدلیل. اصل این حکم را شیخ طوسى قدس سره نقل کرده است و بر آن ادعاى اجماع نموده است، و بیشتر فقهاى متاخر از او تبعیت جسته‏اند، اما محقق در معتبر این ادعا را منع نموده و از او درخواست دلیل کرده است. اما در ادامه اقدام به تاسیس دلیلى بر آن کرده و مى‏گوید: والحق ان بطلان الصلاه بها بالخصوص لا دلیل علیه الا ان یندرجا تحت الفعل الکثیر، والماحى لصوره الصلاه فى نظر المتشرعه حسب ارتکازهم.() (حق آنست که باطل شدن نماز به آن دو «یعنى خوردن و آشامیدن‏» دلیلى بر آن نیست مگر آن که مندرج در تحت فعل کثیر باشند و جزء چیزهایى باشند که بر حسب ارتکاز متشرعه صورت نماز را بر هم مى‏زند). 3- مولف به شهر ت یک حکم، از جهت فتوى، توجه مى‏کند، و اگر بر ادله آن خدشه‏اى وارد شود بالاخره شهرت یا سایر ادله عملیه را موجب قبول آن حکم بر مى‏شمارد، هر چند روایات یا ادله لفظیه دیگر کافى براى اثبات نباشند. باید به این مورد اشاره کنیم که در عین حال مولف در این قبیل موارد سعى در توجه ادله، بر وفق قول مشهور نمى‏کند، و صریحا به ایراد بر آن ادله اقدام مى‏نماید. در مقدمه این نوشتار به این مطلب اشاره نمودیم و آن را یکى از مختصات و مشخصات فقه ایشان برشمردیم. در اینجا جاى دارد به برخى از این ابحاث که البته تعداد آنها نیز در کتاب کم نیست، به عنوان نمونه اشاره کنیم. و البته فواید علمى این قبیل بحث‏ها تحقیقات فقهى کم نیست.
الف- نجاست آب قلیل به مجرد ملاقات:()
مولف به ادله قول به نجاست که تعداد آنها را بنابر قول بعضى سیصد خبر برمى‏شمارد اشاره نموده و برخى از آن روایات را ذکر مى‏کند. آنگاه مى‏فرماید: وفى قبالها اخبار اخر، لاتبلغ هذا الحد لاعددا ولاقوه بحسب السند... . در مقابل این اخبار، اخبار دیگرى نیز هست که البته نه از جهت تعداد و نه قوت سند به این حد نمى‏رسند. و برخى از آنها را نیز بیان مى کند. اما در نهایت ابراز مى‏دارد: والانصاف انه لولا ذهاب المعظم الى القول بالنجاسه لامکن الجمع بین الاخبار الوارده فى الطرفى‏ن، نظیر الجمع بین ما دل على طهاره ماء البئر. و عدم تنجسه بشى‏ء غیر مغیر، ... فالمتعین القول بالنجاسه لما ذکر والا لکان للقائل بالطهاره وعدم تنجسه ان یقول: الاوامر الوارده فى لزوم الغسل کالاوامر الوارده فى لزوم النزح، والاخبار الوارده للحد الذى لایتنجس معه الماء، کالوارده لمقادیر الترح لرفع القذاره فى ماء الئر، ویتصور لکل من الطهاره والقذاره مراتب، ولعل اختلاف مقادیر النزح فى مورد واحد من هذه الجهه، ولعله اختلاف مقدار الکر من حیث الوزن والمساحه من هذه الجهه. انصاف آن است که اگر نبود این که بیشتر فقها قول به نجاست را بر گزیده‏اند، جمع میان اخبار دو قول «نجاست و طهارت‏» ممکن مى‏بود، مانند جمع میان اخبارى که دلالت بر طهارت آب چاه و نجس نگردیدن آن با نجاست که تغییر دهنده «اوصاف‏» آن نباشد... پس آنچه به عنوان حکم بر این مساله معین مى‏گردد قول به نجاست است، به خاطر همان دلیلى که بیان نمودیم، وگرنه «اگر آن دلیل یعنى اجماع حاکم نبود» قائل به طهارت مى‏توانست اینطور بگوید که: اوامرى که بر لازم بودن شستن «شى بعد از برخورد آن با نجس‏» وارد شده است مانند اوامرى است که بر لازم بودن نزح «کشیدن آب چاه بعد از برخورد با نجس‏» وارد شده است. و اخبارى که مشخص کننده حدى هستند که در آن مقدار دیگر آب نجس نمى‏گردد، مانند مقدارهایى است که «در اخبار» جهت بر طرف شدن پلیدى و قذارت آب چاه ذکر شده است. و بر هر یک از طهارت و نجاست مراتبى است. و شاید اینکه در یک مورد «مى‏بینیم‏» در مقدار نزح «آب چاه‏» اختلاف وجود دارد از همین جهت باشد، و همان اختلاف در مقدار کر از جهت مساحت و وزن از همین جهت ناشى گردیده است.
ب - نجاست آب مضاف کثیر:()
در این خصوص ابراز مى‏دارد دلیلى از اخبار بر نجاست آب مضاف در صورت کثرت آن نداریم و براساس قواعد نیز حکم را تمام نمى‏داند بلکه عمده دلیل مساله را اجماع برمى‏شمارد: وادعى الاجماع فى صوره الکثره، ولا دلیل علیها من الاخبار، بل لابد من دعوى القطع بعدم مدخلیه القله، فالمایع الکثیر کالنفط المجتمع فى معدنه فقد یستشکل فى نجاسته، وان نظرنا الى القذارات العرفیه فالظاهر عدم استقذارهم للمایع الکثیر بمجرد ملاقاه جزء قلیل منه مع القذر، فالعمده الاجماع ان تم. در مورد نجاست آب مضاف کثیر ادعاى اجماع شده است، و دلیلى از اخبار بر آن وجود ندارد، بلکه ناگزیر از این ادعاست که قطع باشد به اینکه کمى «و زیادى‏» مدخلیت در حکم ندارد، پس مایع کثیر مثل نفت که در معدنش جمع شده است چه بسا بر نجاست آن اشکال وارد باشد، و اگر منظور ما نیز قذارات عرفیه باشد ظاهر آنست که مایعى کثیر به مجرد ملاقات بخش کمى از آن با نجاست قذاراتى پیدا نمى‏کند پس عمده دلیلى که هست همان اجماع مى‏باشد اگر (از حیث دلالت) تمام باشد.
ج - عدم جواز تولى غیر در وضوء:()
مولف ظهور خطابات باب وضوء را به عنوان دلیل بر این حکم ذکر مى‏کند، به عبارت دیگر ظهور این خطابات را دلیل بر وجوب انجام وضوء بدون واسطه سبب و واسطه‏اى درآن،مى‏داند. آنگاه در این ظهور مناقشه کرده و مى‏گوید: ویشکل بان لازم ذلک عدم جواز النیابه والوکاله فى کل مورد توصلى او تعبدى لم یدل دلیل بالخصوص على صحه النیابه فیه، مع احتمال لزوم المباشره، وفى التوصلیات لایلتزمون به، وفى العبادات کثیرا تصح النیابه، فمع احتمال المحل للنیابه تکون الدلاله المذکوره موهونه، والعمده الاجماع ان تم. اشکال مى شود که لازمه این حکم آن است که نیابت و وکالت در هر مورد توصلى و تعبدى که دلیلى بالخصوص بر صحیح بودن نیابت در آن وارد نشده باشد و احتمال لزوم مباشرت در آنجا آن باشد جایز باشد. در حالى که در توصلیات بر این حرف ملتزم نمى‏گردند و در بسیارى از عبادات نیز نیابت صحیح است، پس با این احتمال که نیابت «در اینجا» جاى داشته باشد، دلالت مذکور«در خصوص عدم جواز نیابت‏» موهون خواهد بود، و عمده دلیل بر آن اجماع است اگر «دلالت آن‏» تمام باشد.
د - وجوب تحنیط میت (مالیدن کافور به هفت موضع سجده او):()
ابتدا مى‏فرماید: قیل: ان وجوب مسح المساجد بالکافور مما لا خلاف فیه على الظاهر، بل نقل علیه الاجماع. گفته شده: وجوب مسح مساجد با کافور از امورى است که اختلافى در آن نیست، بلکه اجمال بر آن نقل شده است. آنگاه به برخى مستندات روایى این قول اشاره کرده، و سپس برهمه آنها از حیث سند یا دلالت خدشه مى‏نماید. مثلا در خصوص موثقه عبدالرحمن من ابى عبداللّه: قال: سالت ابا عبداللّه(ع) عن الحنوط المیت؟ فقال: اجعله فى مساجده. گفت: از ابا عبداللّه سوال کردم درباره حنوط میت، فرمود: آن را در مساجد او قرار بدهد. وصحیحه عبداللّه بن سنان که در آن آمده: قلت لابى عبداللّه(ع): کیف اصنع بالحنوط؟ قال: تضع فى فمه و مسافحه وآثار السجود من وجهه ویدیه و رکبیته. به ابا عبداللّه گفتم: چگونه حنوط کنم فرمود: آن را در دهان، گوشها و محل سجده در صورت، دستان و زانوهایش قرار مى‏دهى. مى‏گوید: واما الصحیحه فحالها حال الموثقه، مضافا الى اشتمالها على ما لا یلتزمون بوجوبه، وهذا موهن للظهور فى الوجوب وهذه الحجه توهن دلاله سائر الروایات مع ضعف سند بعضها. اما صحیحه، پس حال آن مانند موثقه است، علاوه بر اینکه مشتمل است بر چیزهایى که هرگز ملتزم به وجوب آنها نمى‏گردند و همین مطلب باعث ایجاد وهن در ظهور «این صحیحه است‏» در وجوب. و همین جهت باعث ضعیف شدن دلالت دیگر اخبار مى‏گردد، با اینکه سند برخى از آنها نیز ضعیف است. آن گاه مى‏فرماید: والحاصل انه لولا الاجماع والمسلم عندهم رضوان اللّه علیهم، لکان استفاده الوجوب من هذه الاخبار مشکله. حاصل آن که اگر اجماع بر این مطلب نبود و این امر در میان فقها (رض) مسلم نمى‏بود، استفاده وجوب از این اخبار مشکل مى‏بود.
ه - وقت مخصوص نماز ظهر و مغرب که از ابتداى زوال و
ابتداى مغرب است:()
مولف با ذکر ادله اختصاص این اوقات به نماز ظهر و مغرب، و بطلان اقامه نماز عصر، عشاء که از روى فراموشى در این اوقات انجام گیرد، به مناقشه در این ادله پرداخته و آنها را از حیث سند و دلالت تمام نمى‏شمارد و در قبال آنها روایاتى را ذکر مى‏کند که این وقت را مشترک مى‏داند. و مى‏افزاید: والحاصل انه لولا مخافه مخالفه المشهور لامکن الاخذ بظاهر الاخبار الداله على الاشتراک، ترجیحا او تخییرا، ولازمه صحه صلاه العصر لو اتى به غفله فى اول الزوال... . حاصل مطلب این که اگر ترس از مخالفت مشهور نبود اخذ به ظاهر اخبار دال بر اشتراک ممکن بود، به صورت ترجیح یا تخییر. لازمه این مطلب آن است که اگر نماز عصر را در اول زوال خواند صحیح باشد. در مناقشاتى که مولف با ادله قولى که به اختصاص آن اوقات معتقد است ابراز مى‏دارد نکات ظریفى وجود دارد، مثلا به یک نحوه جمع میان اخبارى که دلالت بر اشتراک دارند و خبرى که اختصاص را بیان مى‏کند، اشاره کرده و مى‏گوید: وقد یجمع بینها()وبین الروایات الداله على اشتراک الوقت من اول الزوال الى آخره بحمل الروایات على کون الوقت صالحا للفریضین لولا حیث تقدم الظهر على العصر. وبملاحظه هذه الحیثیه جعل الوقت بمقدار اداء الفریضه وقتا للظهر، والحاصل انه اذا زالت الشمس دخل الوقتان بموجب الاقتضاء الذاتى الا ان قبلیه الظهر على العصر او حیث جعل مقدار من الوقت خاصا له.() و چه بسا جمع مى‏شود میان آن روایت، و روایات دلالت کننده بر اشتراک وقت از اول زوال تا آخر آن به این صورت که این روایات بر این حمل مى‏شود که این وقت صلاحیت بر اداى هر دو فریضه «ظهر و عصر» دارد اگر این طور نباشد که نماز ظهر بر عصر مقدم باشد، و به ملاحظه این حیثیت به مقدار اداء فریضه ظهر براى نماز ظهر وقت در نظر گرفته مى‏شود. حاصل این که وقتى خورشید زوال مى‏کند وقت هر دو نماز به حسب اقتضاء ذاتى داخل مى‏شود مگر این که قبلیت ظهر بر عصر یا قرار گرفتن مقدارى از وقت، مخصوص به آن است. با این وجود چنین جمعى را به دلیل ایراداتى که بر آن وارد است نمى‏پذیرد، زیرا سیاق هر دو دسته روایات یکى است و هر دو اینگونه بیان مى‏دارند که (اذا زالت الشمس فقد دخل وقت...) و یکى (الصلاتین) را و دیگر روایت (الظهر) را اضافه مى‏کند. مولف اشکال مى کند که بدین ترتیب چگونه مى‏توانیم روایات وقت مشترک را بر اقتضاء ذاتى حمل کنیم و دیگرى را بر مقام فعلیت به اضافه این که اگر امام علیه السلام مرادشان بیان اقتضاء ذاتى دخول وقت است بر هر دو نماز، چه اثر عملى بر آن مترتب خواهد بود، و چه مشکلى را براى سوال کننده، در انجام فریضه مرتفع خواهد کرد، و این احتمالى بسیار دور از ذهن است.()
و - وجوب آرامش هنگام ایستادن بعد از رکوع:()
قبل از آن که مولف به این فرع بپردازد در خصوص وجوب سر برآوردن از رکوع و انتصاب بعد از آن به روایاتى استناد نمودند: و در این مساله ابراز مى‏دارند که جز اجماع چیز دیگرى بعنوان مستند و دلیل حکم به وجوب طمانینه و رعایت آرامش در این انتصاب وجود ندارد: ولولا الاجماع المدعى، لکان اثبات وجوبه مشکلا، لعدم ظهور الاخبار الوارده فى وجوبه. اگر نبود اجماع ادعا شده، اثبات وجوب آن مشکل مى‏بود، به خاطر آن که اخبار وارده، ظهور در وجوب آن ندارد. بلکه پا را فراتر از آن گذاشته و آن اخبار را دلیل بر عدم وجوب بر مى‏شمارد. لازم به ذکر است یکى از این اخبار مرسله‏اى است نبوى که شهید در ذکرى روایت کرده و در آن پیامبر اکرم(ص) طریقه نمازگزاردن را به شخصى مى‏آموزند اما اینکه این خبر شاهد بر عدم وجوب طمانینه است را مولف اینطور بیان مى‏دارد که در دستور انجام رکوع و سجود، پیامبر متعره‏ض رعایت طمانینه در آنها شدند چنانکه فرمودند: (ثم ارکع حتى تطمئن راکعا... ثم اسجد حتى تطمئن ساجدا...) اما در هنگام بیان سر فرو آوردن از رکوع متعرض آن نشدند و تنها فرمودند: (ثم ارفع حتى تعدل قائما)، در حالیکه این با وجود آن که حضرت در مقام بیان حکم هستند موهن قول به وجوب طمانینه است.()
ز - حکم ظرف بزرگى که در حال جوشیدن قطرهاى خون در
آن بریزید:() در مساله دو قول وجود دارد که مشهور فقها حکم به نجاست مى‏کنند. در قبال آن قول به طهارت محتویات این ظرف است. مولف براى این قول دو خبر ذکر مى‏کند و مى‏گوید: ومن المفید والشیخ فى النهایه وغیرهما العمل بهما، ولم یظهر من غیرهم العمل، بل منعوا العمل بهما ولایخفى ان الصحیح المذکور لاقصور فیه سندا ودلاله. از مفید و شیخ طوسى در النهایه وغیر آنان عمل به این دو خبر نقل شده است، و از غیر آن‏ها عمل بدان روشن نیست، بلکه منع از عمل به آنها نموده‏اند و مخفى نماند که در صحیحه مذکور از جهت سند و دلالت کاستى نیست. سپس مولف به ایراداتى که ممکن است بر این استظهار صورت بگیرد. اشاره کرده و به همه آنها جواب مى‏دهد. و مى‏افزاید: نعم، مضمون الروایتین خلاف القاعده، حیث ان القاعده المستفاده مما دل على عدم تحقق الطهاره فى امثال المورد الا بالتطهیر بالماء، تقتضى عدم حصول الطهاره، لکن مخالفه القواعد لیست بعزیزه. بلى، مضمون این دو روایت برخلاف قاعده است چرا که بر حسب قاعده بدست آمده که دلالت دارد بر اینکه طهارت در امثال این مورد محقق نمى‏گردد مگر به وسیله تطهیر با آب، مقتضاى آن حاصل نشدن طهارت است، و لیکن مخالفت باقواعد «در فقه‏» کم نیست. اما از آنجا که قول به نجاست از آن مشهور فقهاست، مخالفت با آن را مجاز ندانسته و مى‏گوید: ومع هذا لایجترى على مخالفه المشهور... . با این همه نمى‏توان بر مخالفت با مشهور جرات نمود...
بررسى برخى نظریات و مباحث فقهى مرحوم آیه اللّه خوانسارى:
بایسته است در ختام این نوشتار، نگاهى گذرا داشته باشیم به پاره‏اى از نظرات و مطالب فقهى مولف جامع المدارک، و البته توضیح این مطلب لازم است که در گزینش این نظرات عمده، اهمیت مبتلا به بودن و محل بحث و نظر بودن آنهاست، و منظورمان بیان نظریات نادر وى نبوده است و چه بسا در یک مساله نظر نهایى مولف همان باشد که دیگر فقهاء نیز همان را پذیرفته‏اند اما به جهت شیوه طرح مباحث و استدلالها و مناقشات به بررسى آن پرداخته‏ایم. از این روى در میان ابواب مختلف فقهى برخى مباحث و عبارات ایشان را گلچین نموده، با توضیحاتى لازم ارائه مى‏کنیم.
الف- حکم نجاست اهل کتاب:()
مولف ضمن بر شمردن برخى از روایات که مستند این حکم واقع شده‏اند در نهایت به ضعف آنها در دلالت اشاره نموده و مى‏افزاید: بل بعضها فى خلاف المطلوب ظاهر، وفى قبالها اخبار اخر یظهر منها الطهاره، بل لعلها صریحه فى الطهاره الذاتیه، وعلى فرض ظهور هذه الروایات فى النجاسه الذاتیه، یجمع بینهما برفع الید عن الظهور لصراحه تلک الاخبار فى الطهاره الذاتیه. بلکه برخى از آنها ظهور در خلاف مطلوب دارند. و در مقابل آنها اخبارى دیگرى وجود دارد که از آنها طهارت «اهل کتاب‏» ظاهر مى گردد، بلکه چه بسا تصریح دارند در طهارت ذاتى. و بر فرض که این اخبار ظهور در نجاست ذاتى داشته باشند. با دست بر داشتن از ظهور آنها، بین این دو دسته جمع مى‏گردد به خاطر صراحتى که در این اخبار برطهارت ذاتى وجود دارد. چنان که مى‏بینیم مولف اخبار طهارت را صریح در آن حکم مى‏داند، ولى اخبار نجاست ذاتیه را ظاهر در نجاست، و این نکته بسیار مهمى در این مساله هست. و بدین ترتیب اثبات طهارت اهل کتاب ولو مرتکب رد اخبار نجاست نشویم امرى منطقى به نظر مى‏رسد. ولى به هر حال مولف با پاى‏بند شدن به عمل اصحاب ، و اعراض آنها از اخبار طهارت، چاره‏اى جز قول به نجاست نمى‏بیند.()
ب - تکلیف کفار بر فروعات احکام:()
از دیر باز در میان فقها این بحث مطرح بوده است که آیا کفار نیز مانند مسلمین مکلف به فروع هستند یا خیر؟ مولف با مطرح نمودن این مساله به بیان هر دو قول پرداخته و ادله مورد تمسک هر یک را بیان نموده و سپس در هر کدام خدشه مى‏کند. در مورد قول به تکلیف کفار بر فروع پس از تمسک به برخى قواعد و اصول و خدشه در آنها مى‏گوید: فالعمده: الاجماع و ظواهر ال‏آیات والاخبار. و آنگاه به ذکر آیه و روایت بدون بحث از نحوه دلالت آن مى‏پردازد. اما قول به عدم تکلیف کفار را از آن صاحب حدائق رحمه اللّه دانسته و ادله مورد تمسک ایشان را بیان، و در هر یک ایراداتى وارد مى کند. بالاخره در مقام جمع میان ادله هر دو قول ابراز مى‏دارد که روایات مورد تمسک صاحب حدائق را بر فرض دلالت، نمى‏توان در مقابل ادله قول اول (آیات و روایات) به ظواهر آنها تمسک نمود. و گویى مولف در حال تقویت قول نخست است. اما پس از ذکر این اقوال به بیان اشکالى که به نحو کلى به این بحث شده مى‏پردازد که تکلیف کفار به قضاء وقتى ندارد، چون قبل از اسلام عبادتى از او پذیرفته نیست و بعد از اسلام نیز (الاسلام یجب ما قبله). و در جواب این اشکال مى‏گوید: ان الکافر فى الوقت مکلف بالاداء، وبالقضاء خارج الوقت مع ترکه الاداء، وصحه القضاء خارج الوقت مشروطه بالاسلام فى الوقت وهو قادر علیه. کافر، در وقت، مکلف به اداء است، و در خارج وقت مکلف است به قضاء چرا که اداء را ترک نموده است. و صحیح بودن قضاء در خارج وقت مشروط است به اسلام در وقت در حالیکه او قادر بر این اسلام بوده است.
ج- رکن بودن دو سجده:()
در خصوص رکن بودن دو سجده نماز، این اشکال مطرح بوده است که اگر دو سجده رکن باشد پس باید با ترک یک سجده نیز نماز باطل شود، چون با انتفاء جزء، کل نیز منتفى مى‏شود. مولف نیز این اشکال را مطرح نموده و در مقام پاسخ‏گویى و رفع ابهامات آن ابراز مى‏دارد: وقد یجاب عنه: بان ارکان الصلاه عباره عن الاجزاء التى تکون عمده فى هذه الحقیقه بحیث یکون قوامها بها، و معنى زیاده الرکن زیاده شى‏ء غیر واجب ولا مستحب مجانس لاحد تلک الاجزاء، و حینئذلو فرضنا ان السجدتین کانتا بحیث یصلح کل واحده منهما لان یکون عمادا لتلک الحقیقه، فاللازم انه لو وجدت واحده و ترکت اخرى سهوا تقوم الحقیقه بالواحده الموجوده. ولو وجدت اثنتان لکقوم بالمجموع، لصلاحیه کل واحده منهما کما هو المفروض... . وچه بسا از آن جواب داده مى‏شود که: ارکان نماز عبارتست از اجزائى که پایه‏گذار حقیقت نماز هستند به طورى که قوام نماز به آنهاست، و معناى زیاد شدن رکن آن است که چیزى غیر واجب و غیر مستحب که همسان یکى از اجزاء نماز باشد به آن اضافه گردد در این صورت اگر فرض شود که دو سجده به گونه‏اى است که هر یک از آنها صلاحیت دارد که پایه‏اى از آن حقیقت باشد پس لازمه آن این است که اگر یکى از آن دو بجاى آورده شد و دیگرى سهوا ترک گردید آن حقیقت با سجده بجاى آورده شده تقویت مى گردد، و اگر هر دو بجاى آورده شد «آن حقیقت‏» با مجموع آنها تقویت مى‏شود، به خاطر آنکه بنا به فرض هر یک از آنها چنین صلاحیتى را دارند. حاصل کلام مولف در جواب گویى از این اشکال اینطور است که باید زیاده و یا ترک رکن، عنوان شى‏ء ترک شده یا اضافه شده مجانس با جزئى از نماز باشد و یک سجده مجانس با دو سجده نیست تا موجب شود که ترک یا اضافه در رکن بشود. با این حال مولف این پاسخ را تمام نمى‏داند و آن را رد کرده و مى‏گوید: وفیه نظر، فانه بعد تقوم الحقیقه بالواحده فلا مجال لتقومها بالاثنتین، لانهما لم توجد دفعه، فلا نسلم ان الرکن فى هذه المرکب الموجود هو السجدتان معا حتى یکون زیادته بزیاده السجدتین فتامل. در این اشکال نظر است، چرا که پس از تقویت حقیقت نماز با یک سجده دیگر جاى تقویت آن با دو سجده نیست، زیرا آن دو، دفعه بوجود نمى‏آیند، پس نمى‏پذیریم که رکن، در این مرکب موجود، دو سجده با هم باشد تا اینکه در آن صورت زیاد شدن آن «رکن‏» با زیاد شدن دو سجده صورت بگیرد، پس تامل نما. و بعد به بدیهى بودن این اشکال اشاره کرده و آن را از حیث اخبار نیز وارد مى‏داند، و ابراز مى‏دارد که: والامر سهل بعد عدم ورود هذا العنوان فى لسان الاخبار، واستفاده ما ذکروه من البطلان و عدم البطلان بترک السجدتین وزیادتهما، و ترک احدهما و زیادتهما من الادله. این امر بعد از آنکه «مى‏بینیم‏» این عنوان «رکن بودن دو سجده‏» در لسان اخبار نیامده، آسان مى‏گردد، و نیز اینکه آنچه بیان نموده‏اند در مورد بطلان و عدم بطلان نماز با ترک دو سجده و زیاد نمودن آنها، و ترک یا زیاد نمودن یکى از ادله استفاده نمى‏شود. از اینجا معلوم مى‏شود که مولف رکن بودن دو سجده را آن طور که مشهور فقهاء بیان مى‏دارند، نمى‏پذیرد و حداقل ادله آن را کافى نمى‏داند.
د - حکم نماز زن در مقابل مرد نمازگزار:()
در این مساله که آیا زن مى‏تواند جلوتر از مرد یا کنار او به نماز بایستد؟ در بین فقها دو قول مطرح بوده، مشهور فقهاء نماز زن را جایز نمى‏دانند، و عده‏اى نیز قول به صحت نماز زن مى‏دهند. مولف در مقام استدلال بر هر دو قول ادله روایى آنها را ذکر نموده، و در تایید قول به جواز نماز زن مى‏گوید: ومما یوید الجواز الاخبار النافیه للباس اذا کان بینهما موضع رحل او بشر او ذراع، مع بعد الحمل على اراده خصوص التاخر، کما یجعل اختلاف الاخبار فى منزوحات البئر شاهدا على عدم نجاسه البئر. آن چه تایید کننده جواز است اخبارى مى‏باشد که نفى کننده اشکال و باس در مورد آن جایى است که میان آنها به اندازه یک (رحل) یا (شبرا) یا (ذراع) فاصله باشد، با وجود آنکه بعید است بتوان «آن اخبار» را بر خصوص اراده تاخر «زن از مرد» حمل نمود چنانچه اختلاف در اخبار منزوحات بئر (آب کشى از چاه) را شاهد مى‏گیرند بر نجس نبودن آب چاه. آنگاه در مقام جمع میان دو دسته روایت و اخذ یکى از آنها مى‏گوید: فلااقوى والاظهر القول بالجواز، جمعا بین الاخبار المانعه والمجوزه، برفع الید عن ظهور المانعه بنص ما دل على الجواز، والحمل على الکراهه، وارتفاع الکراهه مع فصل ما عین فى الاخبار بمراتبها. پس اقوى و اظهر قول به جواز است، به خاطر جمع میان اخبارى که ممانعت مى‏کنند و اخبارى که جایز مى‏شمارند، به وسیله دست برداشتن از ظهور اخبار منع کننده با نص «وصراحت‏» در آنچه دلالت بر جواز مى‏کند، و حمل «اخبار مانعه‏» بر کراهت و رفع شدن کراهت با فاصله افتادن میان آن دو، بوسیله آن چیزهایى که در اخبار معین شده است.
ه - حکم خرید و فروش خون:()
چنانکه مى‏دانیم فقهاء بر حسب ادله و قواعد خرید و فروش خون را بمانند سایر نجاسات حرام مى‏دانند، و از جمله معاملاتى تلقى مى‏نمایند که منفعت محلله‏اى که عقلاء بر آن ارزشى قائل باشند در آن نمى باشد. به طور کلى آنچه موجب حرمت اکتساب به چیزهایى از قبیل خون مى گردد، دو امر است: یکى وجود نداشتن منفعت محلله در اکتساب بدان، و دوم ورود نهى از جانب شارع. مولف در مواردى که این دو شرط محقق نباشد، یا شرط اول از میان برداشته شود، حکم به حرمت اکتساب آن امور را با مشکل روبرو مى‏بیند و در این خصوص مى‏فرماید: فاذا فرض تحقق المنفعه المقصوده للعقلاء و لم تکن منهیا عنها اشکل الحکم بحرمه الاکتساب فیه. پس اگر فرض شود تحقق منفعتى مقصوده براى عقلاء، و از آن منفعت نهى نشد ه باشد، حکم به حرمت اکتساب آن مشکل مى‏نماید. ودر ادامه خون را نیز در این زمان از همین موارد بر مى‏شمارد که در خرید و فروش آن به خاطر نجاست بیمارى که در شرف مرگ است فایده بسیار بزرگى نهفته است، و مى‏فرماید: ومن هذا القبیل الدم فى هذه الاعصار حیث انه یفى‏د فائده عظیمه بادخاله فى بدن من یکون قلیل الدم بحیث یکون مشرفا على الموت، ولم یدل دلیل على تحریم هذا العمل حیث ان ما دل على حرمه التقلیب والتقلب منصرف عن مثله. در این زمان، خون از همین قبیل است چرا که وارد نمودن آن در بدن کسى که کم خون و مشرف به مرگ است فایده بسیارى در بردارد، و دلیلى بر حرمت این عمل نیز وجود ندارد، چرا که آنچه دلالت بر حرمت انجام فعل و انفعال (تقلیب و تقلب) «در خون‏» دارد، از این «عمل‏» منصرف است. مولف در خصوص چنین مواردى پس از بیان وجه انصراف دلیل حرمه اکتساب به نجاسات، از این قبیل موارد ادامه مى‏دهد: الا ترى ان الخمر اذا صبت على التراب لیصیر طینا لیسد خلل به، هل یحتمل حرمه هذا الاستعمال؟، و من هذاظهر الاشکال فى الاستدلال بما ورد من ان اللّه اذا حرم شیئا حرم ثمنه فان الثمن ان کان باعتبار المنافع المحرمه حرم، وان لم یکن بهذا الاعتبار، بل باعتبار المنفعه المحلله فلا دلیل على حرمه، والا لزم عدم صحه بیع الجاریه المغنیه لا بالفظر الى هذا الوصف.() آیا نمى‏بینى اگر شراب (خمر) بر خاک ریخته شود تا تبدیل به گل گردد و به وسیله آن فرو رفتگى‏ها گرفته شود، آیا چنین استعمالى حرام خواهد بود؟ از همین جا در استدلال به آنچه وارد شده که خداوند هر چیز را که حرام کرده ثمن وخرید و فروش آن را نیز حرام نموده، اشکال بروز مى‏کند زیرا ثمن اگر به اعتبار منافع حرام از آن شى باشد حرام است، و اگر به این اعتبار نباشد، بلکه به اعتبار منفعتى حلال باشد پس دلیل بر حرمت آن نیست زیرا در غیر این صورت مى‏باید خرید جاریه (کنیز) آوازه خوان بدون چشم داشت به این وصف (آوازه‏خوانى آن ) صحیح نباشد. چنان که مى‏بینیم شرایط‏ى که مولف در اخراج برخى امور از تحت قاعده و دلیل کلى حرمت اکتساب ارائه مى‏دهد نه فقط در بیع خون، بلکه در بسیارى از امور مستحدثه کار گشا و قابل استناد است.
و - حرمت قمار:
در بحث قمار و بازى با آلات آن مثل شطرنج، در زمان حاضر مناظراتى شده است که با توجه به مبتلا به بودن این حکم لزوم بحث گسترده‏تر را مى‏طلبد. مى‏دانیم که مرحوم امام راحل قدس سره در جواب استفتاء در خصوص حکم بازى با شطرنج فتوا دادند که اگر این آلت، از آلت قمار بودن خارج شده بازى با آن بدون مراهنه انجام گیرد اشکالى در آن نیست.() از آن جا که حضرت امام قدس سره نیز در پاسخ نامه یکى از فضلاء، به نظریه مرحوم خوانسارى در جامع المدارک اشاره فرمودند، لازم است در خاتمه این ابحاث به بررسى نظریه مرحوم آیه اللّه خوانسارى در خصوص این موضوع بپردازیم. مرحوم آیه اللّه خوانسارى، پس از بیان معناى قمار در لغت و اصطلاح فقهاء حکم آن را در ضمن تقسیم آن به چهار صورت متصور به تفصیل بررسى نموده است. در مورد تعریف آن مى‏فرماید: والقمار بالکسر- کما عن بعض اهل اللغه- الرهن على اللعب بشى‏ء من ال‏آلات المعروفه، و حکى عن جماعه انه قد یطلق على اللعب بهذه الاشیاء مطلقا ولو من دون رهن، وبه صرح فى جامع المقاصد ، و عن بعض ان اصل المقامره المغالبه. قمار، به کسر- چنان که از برخى لغویین نقل شده- عبارتست از رهن بر بازى با یکى از ابزارهاى معروف «قمار»، و از جماعتى نقل شده که بر مطلق بازى با این اشیاء اطلاق مى‏گردد و لو آن که رهنى در میان نباشد، و در جامع المقاصد به این «معنا» تصریح نموده، و از بعضى نقل شده که اصل قمار نمودن مغالبه (برد و باخت) است.
سپس اقسام مختلف آن را به حسب تقسیم ثنایى عبارت مى‏دانند از: 1- بازى با لات قمار به همراه رهن(عوض) 2- بازى با آلات قمار بدون رهن(عوض) 3- بازى با غیر آلات قمار به همراه عوض 4- بازى با غیر آلات قمار بدون غوض. در اینجا آنچه مربوط به محل بحث ما یعنى مورد دوم است را از دیدگاه مولف بررسى مى‏کنیم. ایشان در این خصوص مى‏فرماید: اللعب بالات القمار من دون رهن، قد یشک فى حرمته حتى مع صدق القمار من جهه الانصراف الى ما کان مع الرهن. چه بسا در حرمت بازى با آلات قمار بدون رهن، شک مى‏گردد، ولو اینکه‏اسم قمار بر آن صدق کند، زیرا «ادله‏» انصراف دارد به آنجا که با رهن باشد.
آن گاه ادله حرمت این قسم را بیان مى‏نماید و روایاتى را ذکر مى‏کند که عبارتند از: 1- روایه تحف العقول: ان ما یجى‏ء منه الفساد محضا لایجوز التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات. 2- روایه ابى الربیع الشامى، عن الشطرنج والنرد، قال: لاتقربوهما قلت: فالغناء؟ قال: لا خیر فیه ولاتقربه. 3- ما فى تفسیر القمى عن ابى الجارود عن ابى جعفر (ع) فى قوله تعالى: انما الخمر و المیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه قال: اما الخمر فکل مسکر من الشراب- الى ان قال- و اما المیسر والشطرنج وکل قمار- میسر الى ان قال- وکل هذا بیعه و شرائه والانتفاع بشى‏ء من هذا حرام محرم. آن گاه در تایید این حکم مى‏فرماید : ویقال: لیس المراد بالقمار هنا المعنى المصدرى حتى یرد ما تقدم من انصرافه الى اللعب مع الرهن بل المراد الالات بقرینه قوله: (بیعه وشراء) وقوله (اما المیسر فهو النرد) الخ و یوید الحکم ما عن امیرالمومنین علیه الصلاه والسلام فى تفسیر المیسر من ان کلما الهى عن ذکر اللّه فهو المیسر وروایه الفضیل: سالت ابا جعفر( ع) عن هذه الاشیاء التى یلعب بها الناس: النرد والشطرنج حتى انتهیت الى السدر، قال: اذا میز اللّه الحق من الباطل مع ایهما یکون؟ قلت: مع الباطل قال: فمالک والباطل وفى موثقه زراره عن ابى عبداللّه(ع): انه سئل عن الشطرنج و عن لعبه شبیب التى یقال لها لعبه الامیر وعن لعبه الثلاث؟ فقال: اراتیک اذا میز الحق من الباطل مع ایهما یکون قلت: مع الباطل، قال: فلا خیر فیه. گفته مى‏شود: مراد از قمار در این جا معناى مصدرى آن نیست تا انصراف آن به بازى همراه رهن در اینجا نیز وارد باشد، بلکه مراد «از قمار» آلات قمار است، به قرینه این سخن که فرمود: (بیعه و شراوه) و نیز: (اما المیسر فهو النرد...) الى آخر و موید این حکم، روایتى است که از امیرالمومنین(ع) نقل شده درباره تفسیر میسر که فرمود: هر آن چه انسان را ازیاد خداى تعالى غافل کند میسر است، و روایت فضیل که گفت از اباجعفر علیهم السلام سوال نمودم درباره این چیزهایى که مردم با آنها بازى مى‏کنند مثل نرد، شطرنج و... تا اینکه رسیدم به سدر، فرمود: اگر خدا حق را از باطل تمییز دهد، «این ها» با کدام طرف خواهد بود؟ گفتم: با باطل، فرمود: پس تو را با باطل چه کار است؟!. و در موثقه زراره از ابى عبد اللّه(ع) نقل شده که از ایشان درباره شطرنج و بازى شبیب که به آن لعبه الامیر مى‏گویند و بازى ثلاث سوال شد. پس فرمود: آیا اگر حق و باطل از هم جدا شوند و مشخص گردند «این بازى‏ها» با کدام یک خواهد بود؟ گفتم: با باطل. فرمود: پس خیرى در آن نمى‏باشد. با این حال مولف پس از ذکر ادله و مویدات حکم به حرام بودن این قسم از قمار، به مناقشه و جواب از یک یک آنها مى‏پردازد: 1- در روایت تحف العقول: شمول آن را از این قسم قمار رد کرده، زیرا بازى بدون رهن کارى لغو است و شمول (ما یجى منه الفساد و محضا) بر آن ظهورى ندارد مگر آن که دشمن مغلوب و شکست خورده، شکست او فساد تلقى گردد، که این هم خالى از اشکال نیست. 2- روایه ابى الجارود: در رد استظهار آن مى‏فرماید: فالمستفاد منها حرمه بیع آلات القمار ولا نفهم دلالتها على حرمه اللعب بدون الرهن. یعنى این روایت تنها بر حرمت خرید و فروش آلات قمار دلالت دارد و حرمت بازى بدون پرداخت رهن از آن برنمى‏آید. 3- روایت منقول از امیرالمومنین(ع): از این روایت نیز حرمت این قسم قمار برداشت نمى‏شود، وگرنه بر طبق مدلول آن باید امر مباحى که انسان را از خدا غافل کند نیز حرام باشد: والالزم حرمه کل امر مباح الهى عن ذکر اللّه. 4- روایت فضیل وموثقه زراره: اینکه بخواهیم بخاطر آن که انجام این کار در کنار امور حق قرار داده شده آن را حرام بدانیم مشکل است، زیرا مى‏دانیم که کارهاى لغو با اینکه حق نیست و باطل است حرام نمى‏باشد. مولف با اشکالاتى که بر دلیل حرمت میکند مطلب را خاتمه مى‏دهد، بطورى که از سیاق کلام ایشان و نوع مناقشه بر مى‏آید در نهایت متمایل به جواز این قسم از قمار مى‏شوند.