ابعاد فقهى علامه محمدتقى جعفرى (مقاله ترویجی حوزه)

علامه جعفرى را همگان به فلسفه، عرفان، مهارت در معارف اسلامى و شناخت فلسفه غرب و مقایسه آن با فلسفه اسلامى مى‏شناسند. جز اندکى از خواص ابعاد فقهى او را نشناخته و خود او نیز مگر در ضرورت به مباحث فقهى و اجتهادى نپرداخته است.
نوشته حاضر همراه با کاوشى در معناى فقه و حقیقت اجتهاد گوشه هایى از تواناییهاى علمى و چیره دستى او را در استنباط احکام آن همه مسائل نوپیدا مى نمایاند. سخن از مقام والاى فقیهى از فقیهان شیعى است که بسان همه فرزانگان فقه، عمرى را براى فهم و درک دقیق و صحیح احکام الهى سپرى کرد. و در به دست آوردن احکام نورانى آن زحمات طاقت‏فرسایى متحمل شد یعنى حضرت علامه آیة الله محمد تقى جعفرى( قده).
آرى حکایت فقیهان وارسته، حکایت‏سلوک عاشقانه‏اى است که عالمان متعهد، لحظه‏لحظه عمر خویش را در احیاى اسلام ناب محمدى(ص) سپرى کرده‏اند. و در طول تاریخ و در سخت‏ترین شرایط، همواره با دلى پراز امید و قلبى سرشار از عشق و محبت، به تعلیم و تربیت و هدایت مردم پرداخته‏اند. ایشان بدین ترتیب باب اجتهاد را مفتوح نگه داشته و با پیروى از سلف صالح در این راه سترگ، راست قامتانه به پیش رفته و شهداى گرانقدرى را چون شهید اول و شهید ثانى(قده) تقدیم این راه خیر والهى نموده‏اند.
به قول امام راحل(قده) تردیدى نیست که حوزه‏هاى علمیه و علماى متعهد در طول تاریخ اسلام و تشیع، مهم‏ترین پایگاه اسلام در برابر حملات و انحرافات و کجروى‏ها بوده‏اند. علماى بزرگ اسلام در همه عمر خود کوشیده‏اند تا مسایل حلال و حرام الهى را بدون دخل و تصرف ترویج کنند.«1»
در این میان سخن از شاگردى از شاگردان حوزه علمیه نجف است. حوزه‏اى که با سابقه‏اى بیش از ده قرن سهم بسزایى در پیشرفت فقه امامیه داشته است. حوزه‏اى که یکى از محققان طى تحقیقى که در سال 1957 میلادى پیرامون آن انجام داده است، درباره آن مى‏گوید: درس خواندن در نجف همپاى قناعت و زهد است و طلبه با رفاه پیوندى ندارد. با وجود این، همه کسانى را که دیدم سخاوتمند بودند... هر کس به قصد اقامت به نجف مى‏رود، در پى اهداف مادى نیست. تنها مقصود از تعلم و خواندن درس، صلاح دینى، تقوا و خدمت در جهت اهداف الهى است نه چیز دیگر. لذا طلاب نجف، میان علم و تقوا جمع کرده‏اند.«2»
استاد(قده) بارها در اثناى خاطرات خود مى‏فرمودند: تحمل درجه حرارت بالاى پنجاه درجه تابستان نجف و تحمل گرسنگى براى ما در آن جا به سوداى تحصیل علم و کسب معرفت از مشایخ بزرگ یک امر عادى و پیش‏پاافتاده بود.
آرى وصول به فقاهت و اجتهاد در دین توام است با تحمل همه این مرارتها. و کسب علوم مقدماتى همچون: ادبیات عرب، منطق، کلام، رجال، اصول‏فقه، شناخت عرف (عام و خاص) و آراء و فتاواى فقها، و شناخت عناصرى چون زمان و مکان و قواعد فقه و داشتن ملکه قدسیه تقوى از لوازم چنین راه دشوارى است. قبل از ورود به این مباحث جا دارد مرورى داشته باشیم به فقه شیعى و خاستگاه و تاریخ تطور آن.
مفهوم فقه و هدف آن
فقه در لغت به معناى فهم است، و علم فقه، علمى است که در مورد احکام و تکالیف شرعى عملى مردم گفت‏وگو مى‏کند. به عبارت دیگر فقه عبارت است از: علم به احکام شرعى فرعى از روى دلیلهاى تفصیلى آنها.«3» بنابراین، فقه مطلق دانستن احکام نیست، بلکه دانستن استدلالى احکام است; یعنى دانستن از روى ادله و وسائط در اثبات آن‏ها نه وسائط در ثبوت.«4»
از آنجا که هدف از قانونگذارى خداوند متعال، سامان بخشیدن به زندگى مادى و معنوى انسانها مى‏باشد، فقیه تلاش مى‏کند مدلول و معناى واقعى خطابات را که کاشف و حاکى از احکام الهى هستند، به درستى دریابد و بتواند در مقام عمل، عینیت بخش دریافت و ارائه احکامى گردد که آن احکام دائرمدار مصالح و مفاسد واقعى و نفس‏الامرى هستند.
فقیه با بهره جستن از ملکه اجتهاد، به دنبال آن است که حکم فعل مکلف را از ادله تفصیلى استنباط کند; تا پاسخگوى همه نیازمندیهاى تکلیفى انسان در زمینه‏هاى زندگى فردى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى در دنیا و زمینه‏ساز سعادت او در آخرت باشد.
تامین عدالت اجتماعى که فلسفه بعثت انبیاء الهى و ارسال کتب آسمانى است،«5» و پیوند دادن آن با اصلاح، تربیت و تزکیه فرد و اجتماع، هدف فقه است که فقیه عمر خویش را در پى تحقق آن مى‏گذارد. و صد البته در این راه مصلحتهاى اجتماعى و فردى همواره مدنظر فقیهان بوده و به قول امام محمد غزالى مصالح پنج‏گانه: 1- مصلحت دین 2- مصلحت نفس 3- مصلحت عقل 4- مصلحت ناموس 5- مصلحت مال در سراسر فقه نمود و بروز داشته و همه احکام و مقررات فقه، ضامن حفظ و بقاى این مصلحتهاست.«6»
این نکته به روشنى قابل درک است که علم فقه پس از معرفت‏خدایتعالى شریف‏ترین و برترین علوم است; زیرا رابطه علم فقه نسبت به اعمال و رفتار مردم، از هر علم دیگرى بیشتر و نیرومندتر است. چه، بوسیله علم فقه است که اوامر و نواهى خدایتعالى شناخته و امتثال مى‏شوند.
و نیز آنچه بوسیله فقه دانسته مى‏شود یعنى احکام و قوانین الهى، پس از معرفت‏خداوند برترین معلومات است. و در عین حال این فقه است که امور زندگى مردم را سامان بخشیده و مایه کمال و پیشرفت نوع انسان مى‏گردد.«7» براى اهل تحقیق روشن است که فقهاء با تحمل زحمات طاقت‏فرساى خویش در طول تاریخ توانستند این میراث گرانبها را به سلامت به دست ما برسانند. امام خمینى(قده) در این‏باره مى‏فرمایند: اگر فقهاى عزیز نبودند، معلوم نبود امروز چه علومى به عنوان علم قرآن و اسلام و اهل‏بیت به خورد توده‏ها داده بودند.«8»
وهم ایشان در جاى دیگر مى‏فرماید: هر کسى کم‏وبیش از فقه تنها- که یکى از علوم اجتهاد است- با خبر باشد مى‏داند که مثل یک دریاى بى‏پایانى مى‏ماند که احاطه به کلیات آن پس از چهل سال زحمت‏شب و روزى نمى‏توان پیدا کرد. شما یک کتاب کم‏حجم کوچک فقط مى‏بینید به نام عروة الوثقى یا وسیله مثلا، و دیگر نمى‏دانید این با چه زحمتهاى طاقت‏فرسا و خون‏دلها تهیه شده و به دسترس توده گذاشته شده، این نتیجه شصت، هفتاد سال عمر یک فقیه است.«9»
تشریع فقه شیعى در زمان پیامبر اکرم(ص)
گروهى گمان کرده‏اند که فقه امامیه در سده‏هاى بعد از عهد پیامبر عظیم‏الشان اسلام(ص) تدوین و تکمیل شده است این امرى است که خاورشناسان به عمد یا جهل آن را در میان مسلمانان رواج داده‏اند، اینان مى‏خواهند این‏گونه القا کنند که شیعه اعتناى چندانى به سنت نداشته و فقه خویش را عمدتا از زمان صادقین ( علیهماالسلام) به بعد تدوین کرده است، و از آنجا که در نقل سنت نبوى مجعولات زیادى را قایل است، لذا پیوستگى خویش را به صدر اسلام از دست داده است. بویژه آنکه منکر عصمت براى جمیع صحابه بوده، و چه بسا طعن را نسبت به بعضى از صحابه نیز جایز مى‏داند. ایشان در این راستا به گفتارهایى از بعضى کتب اهل قلم امامیه، خصوصا از دوران صفویه استناد مى‏جویند، و همین امر را باب جدایى شیعه از دیگر مذاهب اسلامى معرفى مى‏کنند. در حالى که قضیه درست بر خلاف این مطلب است زیرا تفکر شیعى چه در اصول و چه در فروع و چه در اخلاقیات یک رابطه انفکاک ناپذیر با سنت نبوى دارد. تاریخ فقه اسلامى داراى دو دوره است:
1 -دوره تشریع و قانونگذارى. 2- دوره تفریع و بیان فروع و تطبیق قانون بر موارد; نه آنگونه که مستشرقین چون پطروشفسکى مى‏گوید:
در آغاز کار، در جماعت اسلامى، فقط قرآن مبنا و منبع تعلیمات دینى و در عین حال حقوقى بوده، ولى چیزى نگذشت که در دوران فتوحات بزرگ اعراب (632 75م) این منبع کفایت نیازمندیها ر انداد، و سرچشمه دیگرى یعنى سنت نیز به موازات آن محلى را اشغال کرد...اعراب در سرزمینهاى یاد شده با مسایل و نیازمندیهایى رو به رو شدند که قرآن به آنها پاسخى نمى‏داد.«10»
همانگونه که تدوین فقه از همان دور اول تشریع یعنى زمان پیامبر(ص) آغاز شد، امهات تشریع اسلامى نیز در همان زمان شکل گرفت. زیرا همانگونه که على(ع) یار اولین پیامبر و مصاحب همیشگى و رازدار امین او بى‏انقطاع احکام و معارف اسلامى را از پیامبراکرم(ص) فرا مى‏گرفت اصحاب او نیز در ثبت و ضبط احکام سعى بلیغ و وافرى نمودند. از میان اصحاب ایشان على‏بن ابى‏رافع که از خواص على(ع) و از فقیهان شیعه درصدر اول بود، به تدوین فقه دست‏زده. وى کتابى را در ابواب فقه، احکام وضو، نماز و دیگر ابواب نوشت.«11»
از طرفى بخش عمده‏اى از روایات ائمه معصومین (ع) به استناد احادیثى است که از پدران خویش شنیده و در نهایت به رسول اکرم(ص) مى‏رسد. چنانکه شهید ثانى در خاتمه کتاب منیه‏المرید از دو تن از اصحاب امام صادق(ع) یعنى هشام‏بن سالم و حمادبن عثمان نقل مى‏کند که از حضرت صادق(ع) شنیدیم که مى‏فرمود:
حدیثى حدیث ابى، و حدیث ابى حدیث جدى، و حدیث جدى حدیث الحسین، و حدیث الحسین حدیث الحسن، وحدیث الحسن حدیث امیرالمومنین و حدیث امیرالمومنین حدیث رسول الله، و حدیث رسول الله قول الله- عزوجل-.
سخن من سخن پدرم (امام محمد باقر) است. و سخن پدرم سخن جدم (امام زین‏العابدین)، و سخن جدم سخن حسین است، و سخن حسین سخن حسن است، و سخن حسن سخن امیرالمومنین است، و سخن امیرالمومنین سخن پیامبر خداست و سخن پیامبر گفته خداى عزوجل است.
این حدیث گویاى این نکته است که احادیث ائمه(ع) احادیث نبوى بوده، و آن نیز به استناد آیه شریفه‏« ماینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى‏» سخن خداوند مى‏باشد.
این روایت را مى‏توان بر این مطلب نیز حمل کرد که سخن ائمه(ع) در راستاى سخن پیامبر(ص) و سخن خداوند مى‏باشد و لذا داراى همان حجیت قول پیامبر است. در این صورت بیان امام محمدباقر(ع) بر این امر صحه مى‏گذارد، آنجا که مى‏فرماید: عن ابى‏الجارود عن الباقر(ع): اذا حدثتکم بشئ فاسئلونى من کتاب الله.
در این باره استاد آقاى محمود شهابى مى گوید: محتاج به توضیح نیست که اصول کلى احکام دین مقدس اسلام به طور کلى، در زمان خود پیغمبر(ص) وضع و ابلاغ شده و هیچ حکمى بعد از رحلت آن حضرت وضع و تشریع نشده است. نهایت آنکه برخى از احکام، در آن زمان به طور اصل کلى، در لفافه اجمال و لف مى‏بوده و در دوره‏هاى بعد به مقام تفصیل و نشر درآمده، و فروع آن اصل کلى مشروح گشته است. و بدین جهت در پاره‏اى از اخبار که از اهل‏بیت(ع) روایت‏شده، دیده مى‏شود که به اصحاب خود دستور مى‏داده‏اند که هرگاه حکم چیزى را از ایشان مى‏شنوند، اصل و دلیل آن را از قرآن بخواهند.
چنانکه روایت پیشین از حضرت باقر(ع) گواه این مطلب است روایت مشهور پیامبر اکرم(ص) در خطبه حجة‏الوداع، خود گویاى این حقیقت روشن است; آنجا که مى‏فرماید: معاشر الناس ما من‏شئ یقربکم الى الجنة ویباعدکم عن النار الا امرتکم به، وما من‏شئ یقربکم الى النار و یباعدکم عن الجنة الا وقد نهیتکم عنه.
اى مردم هر چیز که شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور کند، شما را به آن امر کردم، و هر چیزى که شما را به آتش نزدیک و از بهشت دور نماید، شما را از آن بازداشتم.«12» گواه روشن دیگرى بر ادعاى ما قول امیرالمومنین(ع) در نهج‏البلاغه است، که مى‏فرماید:
ترد على احدهم القضیة فى حکم من الاحکام فیحکم فیها برایه، ثم ترد تلک القضیة بعینها على غیره فیحکم فیها بخلاف قوله، ثم یجتمع القضاة بذلک عند الامام الذى استقضاهم، فیصوب آرائهم جمیعا والههم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد. افامرهم الله سبحانه بالاختلاف فاطاعوه؟ ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه؟ ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى؟ ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول(ص) من تبلیغه وارائه؟ والله سبحانه یقول:« ما فرطنا فى الکتاب من‏شئ‏» و فیه بیان لکل‏شئ و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فیه فقال سبحانه:« ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» وان القرآن ظاهره انیق وباطنه عمیق لاتفنى عجائبه ولاتنقضى غرائبه ولاتکشف الظلمات الا به.
به یکى از آنها (قضات) قضیه (مشکلى) در مورد حکمى از احکام مى‏رسد و او به راى خویش درباره آن داورى مى‏کند، سپس درست همان قضیه به دیگرى مى‏رسد و درباره آن، خلاف گفته قاضى نخست‏حکم مى‏کند. آنگاه داوران به این حکم نزد پیشوایى که از آنها داورى خواسته جمع مى‏شوند و او هم آراى همه آنها را صواب مى‏شمارد، با آنکه خداى آنها یکى، پیامبرشان یکى و کتابشان هم یکى است. آیا خداوند سبحان به آنها دستور داده است و آنها هم اطاعتش کرده‏اند، یا آنها را از اختلاف نهى کرده و نافرمانیش نموده‏اند؟ یا خداوند دین ناقصى فرو فرستاده و از آنها در کامل کردن آن یارى جسته است؟ یا اینها شریک وى بوده‏اند و حق دارند که بگویند و او هم ناگزیر است[ به حرف آنها] راضى باشد؟ و یا خداوند دین کاملى فرو فرستاده و رسول( ص) در تبلیغ و رسانیدن آن کوتاهى کرده است؟ با آنکه خداوند سبحان مى‏فرماید: ما در کتاب (قرآن) چیزى را فروگذار نکردیم و در قرآن بیان هر چیز هست و ذکر فرموده که بخشى از قرآن بخش دیگر را تصدیق مى‏کند و هیچ اختلافى در آن نیست و نیز فرمود:« اگر قرآن از نزد غیر خدا مى‏بود، اختلاف فراوان در آن مى‏یافتند.» و قرآن ظاهرش زیبا و باطنش عمیق (وبى‏پایان) است. عجایب آن تمام نمى‏شود و غرایبش به پایان نمى‏رسد و تاریکیها جز با آن زدوده نمى‏شود.«13»
در روایت دیگر که شیخ صدوق(ره) نقل مى‏کند، روزى از امام رضا(ع) سوال شد وظیفه فقیه در تعارض روایاتى که از پیامبر و امامان معصوم(ع) رسیده چیست؟ امام فرمود: ان الله احل حلالا وحرم حراما و فرض فرائض، فما جاء فى تحلیل ما حرم الله او تحریم ما احل الله او رفع فریضة فى کتاب الله رسمها قائم بلانسخ ذلک فذلک‏شئ لایسمع الاخذ به لان رسول الله(ص) لم‏یکن لیحرم ما احل الله ولا لیحلل ما حرم الله وفرائض الله واحکامه و کان فى ذلک کله متبعا مسلما مویدا عن الله عزوجل وذلک قول الله ان اتبع الا مایوحى الى فکان متبعا مودیا عن الله، امر به من تبلیغ الرسالة.
همانا خداوند حلالى را حلال و حرامى را حرام و واجباتى را واجب فرمود. بنابراین آنچه در حلال شمردن حرام خداوند، یا حرام شمردن حلال خدا، یا برداشتن واجبى در کتاب خداوند- که تلاوت و کتابت آن برقرار است و نسخ نشده است -آمده باشد، چیزى است که جاى پذیرفتن آن نیست. زیرا پیامبر خدا(ص) چنین نبود که چیزى را که خداوند حلال کرده، حرام کند و چیزى را که خداوند حرام کرده حلال نماید و واجبات خدا و احکام او را تغییر دهد، بلکه در تمام اینها تابع و تسلیم و تایید شده از سوى خداوند عزوجل بود. و این همان سخن خداوند است که‏« من جز آنچه بر من وحى مى‏شود پیروى نمى‏کنم.» بنابراین تابع (دستور خداوند) بود و همان تبلیغ رسالتى را که به آن مامور بود، از سوى خدا (به مردم) رسانید.«14»
از دلایل دیگرى که در میان احادیث ما به روشنى وجود دارد، و از آن مى‏توان استفاده کرد که روایات ائمه(ع) از زبان پیامبر(ص) صادر شده است. وجود کتابهاى دیث‏حضرت على(ع) و حضرت فاطمه(ع) است، که تعداد قابل توجهى از احادیث ما را بدان کتب مربوط مى‏سازد. و این خود پیش‏بینى شخص پیامبر(ص) در حیات خویش است که سنت‏خویش را از این طریق به اولاد صالح و معصوم خویش رسانده است.
از حضرت على(ع) منقول است که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: یا على! اکتب ما املى علیک، قلت: یا رسول الله اتخاف على النسیان؟ قال: لاوقد دعوت الله ان یجعلک حافظا ولکن اکتب لشرکائک الائمة من ولدک.«15»
این کتاب در نزد ائمه اهل‏بیت وجود داشته و از آن احادیثى را به این مضمون که‏« در کتاب على چنین آمده‏» روایت مى‏کرده‏اند.«16»
از کتب دیگرى که نزد ائمه اهل‏بیت(ع) وجود داشته است، مصحف فاطمه(ع) بوده است، که ائمه ما مى‏فرمودند: در مصحف مادرمان فاطمه، همه حدود و دیات حتى ارش خدشه اى که بر بدن کسى ایجاد شود، آمده است.«17»
و نیز از حضرت على(ع) کتابى در دیات نقل شده است.«18» و حال همان میراث گرانبهاى پیامبر عظیم‏الشان اسلام و ائمه طاهرین(ع) در طول تاریخ اسلام با اجتهاد فقها یانت‏شده و به دست ما رسیده است. در اینجا به اختصار، اجتهاد و تاریخ پیدایش و تطور آن را بررسى مى‏کنیم.
اجتهاد و تاریخ پیدایش آن
اجتهاد از باب افتعال، در لغت از جهد (به ضم) به معناى طاقت و یا از جکهد (به فتح) به معناى مشقت و طاقت آمده است.«19» راغب اصفهانى مى‏گوید:« الاجتهاد اخذ النفس ببذل الطاقة‏وتحمل المشقة. یقال: جهدت رایى واجهدته اتعبته بالفکر. یعنى به سعى و کوشش انداختن تمام توان نفس و تحمل مشقت و سختى را اجتهاد گویند. وقتى گفته مى‏شود: جهدت رایى واجهدته یعنى آن را با تعب فکر فهمیدم.»«20» منتها چون شخص معمولا در امور ساده و آسان متحمل مشقت نمى‏گردد، کلمه اجتهاد در امورى بکار مى‏رود که زمینه عمل دشوار باشد و از این رو صاحب معالم الاصول مى‏فرماید: یقال اجتهد فى حمل الثقیل ولایقال فى الحقیر.
واژه‏« اجتهد» در موقعى بکار برده مى‏شود که بار سنگینى حمل شود، ولى در حمل بار کم و اندک، این کلمه گفته نمى‏شود.«21»
زیرا در اصطلاح همان‏گونه که تهانوى در کشاف اصطلاحات الفنون گفته است:اجتهاد در لغت به معناى بکار بردن قدرت تحصیل امرى است که مستلزم دشوارى باشد. ولذا واژه‏« اجتهد» را در مقابل حمل سنگ سنگین بکار مى‏برند.«22» در اصطلاح نیز اجتهاد بکار گرفتن تمام توان و کوشش است در درک احکام شرعى.«23»
همان‏گونه که پس از این خواهد آمد، چون جمعى از فقهاى امامیه از استعمال کلمه اجتهاد استیحاش داشتند، واژه استنباط را به جاى آن استعمال کردند. اصل استنباط در لغت به معناى استخراج آب است که از ماده (نبط) گرفته شده است. واژه‏شناسان نبط را به معنى اول آب چاه که ظاهر مى‏شود، نوشته‏اند و قوم نبط یا انباط را به مناسبت اینکه به آبیارى و استخراج آبهاى زیرزمینى و حفر قنوات اشتغال داشته‏اند، از همین ماده مشتق دانسته‏اند. بهرحال منظور از استنباط همان اجتهاد در احکام شرعى و استخراج مسائل از منابع مربوطه است.«24»
استاد شهید مطهرى(ره) مى نگارد: گوئى فقها کوشش و سعى خویش را در استخراج احکام تشبیه کرده‏اند به عملیات مقنیان که از زیر قشرهاى زیادى، آب زلال احکام را ظاهر نمایند.«25»
واژه اجتهاد نخستین‏بار براى بیان یک قاعده در برخى از مدارس فقه عامه استعمال شده است. آن قاعده این است: اگر فقیهى بخواهد یک حکم شرعى استنباط کند و نصى از قرآن یا سنت نیابد، مى‏تواند به جاى نص به‏« اجتهاد» متوسل شود.«26»
در اینجا اجتهاد به معناى تفکر شخصى و فردى است. مى‏توان به اینگونه استنباط شخصى، نام «راى‏» نیز نهاد. اجتهاد به این معنا براى فقیه یک دلیل محسوب مى‏شود و به عنوان یکى از منابع صدور حکم به شمار مى‏رود. یعنى فقیه همانگونه که به‏« کتاب‏» یا« سنت‏» استناد مى‏کند و به وسیله آنها استدلال مى‏نماید، مى‏تواند در مسائلى که دلیلى از کتاب یا سنت ندارد، به «اجتهاد» خود استناد کند و با آن استدلال نماید. ابوحنیفه در منهج فقهى خود این شیوه را بکار مى‏برده و بدین خاطر با مخالفت‏شدید امامان شیعه و فقهایى که در مکتب ایشان پرورش یافته بودند، مواجه شده است. پى‏جویى تاریخ کلمه اجتهاد، حکایت از آن مى‏کند که این واژه از زمان امامان شیعه تا قرن هفتم در این معنا بکار رفته است. مبارزه با این اصل به عنوان یک منبع صدور حکم در نوشته‏هاى عصر ائمه(ع) و نیز راویان آثار ایشان به چشم مى‏خورد. به عنوان نمونه عبدالله بن عبدالرحمن زبیرى کتابى به نام: الاستفاده فى الطعون على الاوائل والرد على اصحاب الاجتهاد والقیاس، و هلال‏بن ابراهیم بن ابوالفتح مدنى کتابى در مورد اجتهاد به نام: الرد على من رد آثار الرسول و اعتمد على نتائج العقول به رشته تحریر درآوردند. در زمان غیبت صغرى یا نزدیک به آن، اسماعیل‏بن على‏بن اسحاق بن ابوسهل نوبختى کتابى در رد اجتهاد، تصنیف نموده است. نجاشى صاحب رجال، تمام این آثار را در زیست‏نامه هر یک از اینها برآورده است.
در اواسط قرن چهارم، از میان فقها، شیخ صدوق با خط مبارزه علیه اجتهاد هماهنگ مى‏شود. از باب مثال گفتار ایشان را در ذیل داستان موسى و خضر ذکر مى‏کنیم: موسى با همه خرد، اندیشه و مقامش نزد خدا، با استنباط فکرى و استدال، معناى کارهاى خضر را درک نکرد و نمى‏دانست چرا خضر چنین کارهایى مى‏کند. بنابراین وقتى براى پیامبران قیاس، استدلال و استنباط شخصى در این امور جایز نباشد، براى افراد امت آنها به طریق اولى جایز نخواهد بود. وقتى موسى صلاحیت آن را ندارد که با آن کمال و مقام، آنچه را به نظرش درست مى‏آید برگزیند، چگونه امت صلاحیت گزینش امام را دارد و چگونه مى‏تواند احکام شرعى را استنباط کند و با عقل ناقص و آراء پراکنده خود، آنها را به دست آورد.«27»
شیخ مفید نیز در اواخر قرن چهارم استدلال به راى را به عنوان یک منبع فقهى، با واژه اجتهاد تعبیر مى‏کند و کتابى در این زمینه مى‏نویسد به نام: النقض على ابن‏الجنید فى اجتهاد الراى. در اوایل قرن پنجم، سید مرتضى نیز با همین شیوه تفکر ظهور مى‏کند او در کتاب الذریعة در زمینه رد و مذمت اجتهاد مى‏گوید: اجتهاد باطل است، عمل به ظن، راى شخصى و اجتهاد نزد امامیه جایز نیست.«28»
و نیز در کتاب فقهى خود به نام الانتصار در بحث علم قاضى، با لحنى معترضانه، به ابن‏جنید مى‏گوید: وانما عول ابن‏الجنید فیها على ضرب من الراى والاجتهاد وخطاه ظاهر.
ابن‏جنید در این مساله به نوعى از راى و اجتهاد تکیه کرده و روشن است که به خطا رفته است.«29»
و همو در مسائل مسح پا در فصل طهارت از کتاب الانتصار مى‏گوید: ما قائل به اجتهاد نیستیم و آن را قبول نداریم.«30»
واژه اجتهاد، بار این معناى مذموم و مطرود را همچنان بدوش داشت. شیخ طوسى که متوفاى اواسط قرن پنجم است، در کتاب العدة مى‏گوید: نزد ما قیاس و اجتهاد به عنوان دلیل و مستند محسوب نمى‏شود و استفاده از آنها در شریعت، ممنوع اعلام شده است.
در اواخر قرن ششم، ابن‏ادریس در کتاب السرائر در باب تعارض دو بینه پس از ذکر وجوه ترجیح یکى از دو بینه بر دیگرى، مى‏گوید: غیر از مواردى که به عنوان ترجیح یکى بر دیگرى بیان کردیم، چیزهاى‏دیگرى به عنوان وجه امتیاز و برترى یک بینه بر دیگرى نداریم. و قیاس، استحسان و اجتهاد، نزد ما باطل و غیر قابل استناد محسوب مى‏شود.
این عبارات با توالى تاریخى و پى‏درپى خود، دلالت مى‏کند بر اینکه‏« اجتهاد» تا قرن هفتم در معناى همان استدلال به راى به عنوان یک منبع فقهى بکار مى‏رفته است. به همین خاطر اجتهاد یک مفهوم جنبى ناخوشایند و مردود پیدا کرده و با نوعى انزجار در ذهنیت فقهى امامیه مطرح بوده است. از میان کتب شیعى کتاب المعارج محقق حلى (م‏676ه.ق) از نظر قدمت زمانى، کهنترین کتابى است که تحولاتى را که بر کلمه اجتهاد رفته است، بیان مى کند. محقق حلى تحت عنوان‏« حقیقت اجتهاد» مى‏گوید: اجتهاد در عرف فقها عبارت است از: سعى و کوشش براى استخراج احکام شرعى. بنابراین استخراج احکام از ادله شرعى، اجتهاد محسوب مى‏شود. زیرا استخراج احکام براساس یک سلسله اعتبارات ذهنى و نظرى است و در بیشتر موارد، صرفا از ظاهر نصوص به دست نمى‏آید. حالا فرق ندارد که دلیل ما قیاس باشد یا چیز دیگر. براساس این بیان، قیاس هم یکى از اقسام اجتهاد است. اگر اشکال شود، با این بیان امامیه هم اهل اجتهاد است؟ جواب مى‏دهیم: بله، همینطور است. فقط از آن جهت که قیاس هم نوعى اجتهاد محسوب مى‏شود، مساله به اشکال بر مى‏خورد. ولى اگر قیاس را استثناء کنیم، ما هم در به دست آوردن احکام از راههاى نظرى به استثناى قیاس، اهل اجتهاد هستیم.«31»
از عبارت محقق حلى بر مى‏آید که وى با توجه به سیر تاریخى و تحولاتى که واژه اجتهاد داشته، و اکنون همگام با متد استنباط در فقه امامیه است، براى پذیرش آن هیچ‏گونه نگرانى ندارد. زیرا وقتى اجتهاد، مانند: آیه یا روایت به عنوان منبع صدور حکم است و دلیلى که به واسطه آن استدلال مى‏گردد، محسوب نشود کوششى است که فقیه براى استخراج حکم شرعى از ادله بکار مى‏برد، پس اجتهاد به عنوان سرچشمه صدور حکم شمرده نمى‏شود، بلکه کارى است که براى استنباط حکم از ادله فقهى صورت مى‏گیرد. میان این دو معنا فرق ذاتى وما هوى وجود دارد. زیرا اجتهاد در اصطلاح اول این است که فقیه در صورت نبودن نص، با تکیه بر تفکر شخصى و ذوق ویژه خود حکمى را استنباط کند. وقتى از او پرسیده شود که دلیل و مستند تو در این حکم چیست، به وسیله اجتهاد، استدلال کند و بگوید: دلیل من همان اجتهاد و نظر شخصى من است. ولى اصطلاح جدید هرگز به فقه اجازه نمى‏دهد که حکمى را به وسیله اجتهاد خود صادر کند. چون اجتهاد در اصطلاح دوم، منشا صدور حکم نیست، بلکه کوشش براى استنباط حکم از مصادر آن است. پس با توجه به این معنا اگر فقیهى بگوید:« اجتهاد من چنین است‏»، معنایش این است:« آنچه را من از ادله بدست آورده‏ام، این است »و ما مى‏توانیم از او بخواهیم که دلیل و مدرکى که آن حکم را از آنجا استخراج کرده است، به ما نشان دهد.
سیر تحول واژه اجتهاد به اینجا ختم نمى‏شود و بار دیگر متحول مى‏گردد. محقق حلى در قلمرو عملیات استنباطى، عملى را اجتهاد مى‏نامد که به ظواهر نصوص، مستند نباشد. یعنى استنباطى که مستند به ظواهر نصوص باشد، اجتهاد نیست. شاید علت این مرزبندى در اصطلاح این باشد که اجتهاد از نظر لغوى با نوعى مشقت و رنج فکرى همراه است و حکمى که از ظاهر نص، بدون هیچ‏گونه تلاش و رنج علمى، بدست آید، اجتهاد شمرده نمى‏شود. سپس رفته رفته قلمرو اجتهاد گسترده شد و بگونه‏اى درآمد که شامل هر نوع استنباطى، چه از درون نص و چه از ظاهر نص، مى‏شد چرا که اصولیون متوجه شدند که عمل استنباط حکم از ظاهر نص نیز به خاطر شناخت ظهور، تشخیص صدور آن و اثبات حجیت ظهور نیاز به تلاش علمى دارد. گسترش مرزهاى اجتهاد در دایره این حدود نیز متوقف نشد و یا تحولى جدید، تمام اشکال و صور استنباط را در برگرفت و هر نوع کوششى را که فقیه براى مرزبندى موضع علمى در قبال شریعت، از طریق اقامه دلیل براى اثبات حکم شرعى دنبال مى‏کرد، در دایره‏« اجتهاد» واقع مى‏شد. در پرتو بحثى که در این مورد انجام گرفت، ما مى‏توانیم موضع بعضى از علما را که با کلمه اجتهاد- همان اجتهادى که وارث یک میراث اصطلاحى مردود و نیز وارث حمله و تقبیح شدید امامان شیعه است- به مخالفت برخاسته‏اند، توجیه کنیم. در حالیکه اصطلاح دوم با اصطلاح اول تفاوتى چشمگیر و همه جانبه دارد. (و به عبارت دیگر تنها اشتراک لفظى است که آن دو را به هم مربوط مى‏کند ولى در معنا فاصله‏اى عمیق آنها را از هم جدا مى‏کند) و وقتى میان دو معناى اجتهاد مرزبندى کنیم و آن دو هم تفکیک شوند، مى‏توانیم بداهت و روشنى مساله را در ک کنیم و خیلى ساده جایز بودن اجتهاد به معنى استنباط را تبیین نمائیم و بالطبع ضرورت پى‏گیرى و کاوش در علم اصول براى بررسى عناصر مشترک و قواعد کلى استنباط هم رخ مى‏نماید.«32»
براساس همین نکته است که صاحب کتاب منتهى الاصول در تعریف اجتهاد مى‏گوید: والحق انه عبارة عن ملکه یقتدر بواسطتها على تشکیل القیاس الذى یستنتج منه الحکم الالهى الفرعى بتحصیل الکبریات اولا وضم الصغریات الیها ثانیا بعد تشخیصها. مما ذکرنا یتبین احتیاج الاجتهاد الى جملة علوم، اهمها علم‏الاصول، اذ هو العلم المتکفل لمعرفة کبریات مثل ذلک القیاس الذى یکون واسطة لاثبات محمولات المسائل الفقهیه لموضوعاتها و لذلک عرف بانه العلم بالقواعد التى تتبع فى طریق الاستنباط.
حق این است که اجتهاد عبارت است از ملکه‏اى که بواسطه آن مجتهد مى‏تواند قیاسى را تشکیل دهد و از آن حکم الهى را نتیجه بگیرد بدین صورت که نخست کبریات قیاس را بدست آورد و آنگاه صغریات را، پس از تشخیص آنها، به کبریات ضمیمه نماید. از اینرو اجتهاد به علومى نیازمند است، که مهم‏ترین آن‏ها علم اصول فقه است، به دلیل اینکه این علم متکفل تشخیص کبریات قیاسى است، که واسطه اثبات محمولات مسائل فقهى براى موضوعات آن مى‏گردد. لذا در تعریف علم اصول گفته‏اند: آن علم به قواعدى است که در طریق استنباط; مورد استفاده قرار مى‏گیرد.«33»
اگر بخواهیم اجتهاد اسلامى را در یک جمله تعریف کنیم این بیان امام خمینى(ره) را تکرار خواهیم کرد که فرموده‏اند: اجتهاد، یعنى اطلاع بر تمام قانونهاى خدایى که در شوون فردى و اجتماعى، و از قبل از آمدن انسان به دنیا تا پس از رفتن از دنیا در همه کارها دخالت مستقیم دارد.«34»
و این همان فقاهتى است که تعریفش پیش از این گذشت و در صعوبت تحصیل آن همین بس که امام راحل مى‏فرماید: جمع‏آورى و نگهدارى علوم قرآن و آثار و احادیث پیامبر بزرگوار و سنت و سیره معصومین (ع) و ثبت و... و تنقیح آنها، در شرایطى که امکانات بسیار کم‏بوده است و سلاطین و ستمگران در محو آثار رسالت همه امکانات خود را به کار مى‏گرفتند، کار آسانى نبوده است; که بحمدالله امروز نتیجه آن زحمات را در آثار و کتب با برکتى همچون کتب اربعه و دیگر متقدمین و متاخرین، از فقه و فلسفه، ریاضیات و نجوم و اصول و کلام و حدیث و رجال و تفسیر و ادب و عرفان و لغت و تمامى رشته‏هاى متنوع علوم مشاهده مى‏کنیم. اگر ما نام این همه زحمت و مرارت را جهاد فى سبیل الله نگذاریم چه باید بگذاریم؟«35»
اینک پس از بحث مقدماتى به چند نمونه از مباحثى که به اجتهاد و میزان توانایى مجتهد دلالت دارد به عنوان نمونه اشاره مى‏کنیم.
دخالت دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد
از بررسى شرایط و نیازهاى مادى و معنوى انسان بدست مى‏آید که در عرصه هستى به دو دسته قوانین مختلف و متمایز نیازمند مى‏باشد:
1- احکام و قوانین ثابت و پایدار
این‏گونه احکام از مصالح حیات انسانى محافظت کرده و در هر زمانى تداوم معقولانه آن را براى بشر تامین مى‏کنند. تفاوتى نمى‏کند که انسان در کجاى این زمین زندگى مى‏کند و داراى چه رنگ و نژادى باشد. امورى چون: عبودیت در بعد معنوى و چگونگى تامین نیازمندیهاى او به تامین غذا، مسکن، ازدواج‏و... در بعد مادى نمونه‏هایى از این امور ثابت هستند.
2- احکام متغیر و غیرثابت
برخى از احکام و قوانین به حسب تغییرات اجتماعى تغییر مى‏کنند; زیرا شرایط زمانى و مکانى در چگونگى آن تاثیر مى‏گذارد. چه، احتیاجات بشرى تنها منحصر به احتیاجات ثابت و لایتغیر فطرى نبوده و احتیاجاتى متغیر متناسب با شرایط زمانى و مکانى هم دارد. لذا باید قوانینى هم باشد که این نیازهاى او را بر آورده ساخته و به احتیاجات واقعى و عینى او در این قسمت پاسخ دهد.
اسلام نیز دقیقا به هر دو بعد از نیازمندیهاى انسان توجه کرده است و بنابر فرمایش استاد مغنیه‏«36» هر چند مصادر اولیه اسلام با دگرگونى احوال و شرایط، تغییرى در آنها پیش نمى‏آید، اما آنچه تکامل و دگرگونى مى‏پذیرد، ابزار و نیازهایى است که این اهداف را در جامعه پیاده و عمل مى‏کند; زیرا پیداست که زندگى بشر تطور یافته، شوونات جدید و پدیده‏هاى بى‏شمارى ظهور کرده و بسیارى از موضوعات که محط فتواى فقهاى سلف بوده، ثابت نمانده است.
بنابراین با تغییر موضوعات، احکام آنها نیز دگرگون مى‏شود، چه حکم متفرع بر موضوع است و با ثبوت موضوع، ثابت و با تطور آن تطور مى‏پذیرد. البته این نکته به معناى آن نیست که ما تاثیرات زمان و مکان را به معرفت مجتهدین نسبت دهیم و تحول در علوم دیگر را منشا تحول در فقه بدانیم و به قول برخى‏«37» بگوئیم: چون پویائى در ارکان فکر مجتهدین رخنه مى‏کند (که البته در اثر تحول علوم دیگر ایجاد مى‏شود) فهم ما از دین تازه شده و به چنین فتاوایى منجر خواهد شد.
مقصود ما این است که چون احکام اسلام دائر مدار مصالح و مفاسد نفس‏الامرى است، که علت آنها در اثر تغییر زمان و تحولات آن کشف مى‏شود و از آنجا که حکم هم دائرمدار علت است با ثبوت علت‏حکم جریان یافته و با برداشته شدن علت، حکم نیز ملغا مى‏گردد.«38»
این حرف نویى نیست، بلکه این اعتقاد و سخن از خصوصیات فقه شیعه شمرده مى‏شود و روایاتى چون حدیث على‏بن شعبه در کتاب تحف‏العقول از امام صادق، علیه‏السلام، که شیخ انصارى آن را در اول کتاب مکاسب خویش آورده است دلالت بر این معنا دارند از جمله، این فراز روایت که مى‏فرماید:
واما وجوه الحرام من البیع و الشراء فکل امر یکون فیه الفساد مما هو منهى‏عنه من جهة اکله و شربه او کسبه او نکاحه او ملکه او امساکه... او شى یکون فیه وجه من وجوه الفساد، نظیر البیع بالربا...، وکل منهى عنه مما یتقرب به لغیر الله عزوجل او یقوى به الکفر والشرک فى جمیع وجوه المعاصى، او باب یوهن به الحق فهو حرام محرم بیعه و شراوه وامساکه و ملکه و هبته و عاریته و جمیع التقلب فیه، الا فى حال تدعو الضرورة فیه الى ذلک.«39»
اگر در اصل صدور این روایت‏خدشه شود، روایات دیگر و عمل اصحاب جابر ضعف سندى آن است. تاثیر زمان و مکان در اجتهاد، بر هر صاحب‏نظرى در فقه امرى روشن و واضح است. لذا فقیه بزرگ و ژرف‏اندیش قرن ما امام‏خمینى(قده) مى‏فرماید:
این جانب معتقد به فقه سنتى و جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى‏دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولى این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله‏اى در قدیم داراى حکمى بوده به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است‏حکم جدیدى پیدا کند; بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعا موضوع جدیدى شده است که قهرا حکم جدیدى را مى‏طلبد.«40»
بنابراین مجتهد باید در وهله نخست نیازمندیهاى متغیر جامعه را بشناسد و آنگاه با توجه به منابع و ادله احکام و با عنایت به نیازهاى مبرم و حتمى مردم فتوا دهد تا فتواى او بتواند در جامعه پیاده و اجرا گردد. چه از خصوصیات لازم یک قانون قابلیت پیاده شدن در انطباق با نیازهاى زمان است.
به قول یکى از اساتید«41» مگر فتوا براى چیست؟ جز اینکه جامعه در پرتو آن بتواند راه صحیح خود را بیابد و به مصلحتهاى دنیوى و اخروى خویش برسد و در عین حال خود را از افتادن در مهلکه فساد و پرتگاه حرام و دام سقوط برهاند.
امروزه بحق مى‏توان این سخن امام راحل را با تمام وجود پذیرفت که مى‏فرماید: حکومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى زوایاى زندگى بشریت است. حکومت، نشان دهنده جنبه عمل فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است.فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور است. هدف اساسى این است که ما چگونه مى‏خواهیم اصول محکم فقه را در عمل و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم براى معضلات، جواب داشته باشیم. و همه ترس استکبار از همین مساله است که فقه و اجتهاد، جنبه عینى و علمى پیدا کند و قدرت بر خورد در مسلمانان را بوجود آورد.«42»
به همین جهت ارزش فقاهتى حضرت استاد علامه جعفرى بیشتر عیان مى‏گردد. چه، زمانى که حقوق بشر به عنوان دست‏آویزى سیاسى، توسط استکبار براى برخورد با مسلمین درآمده بود، ایشان کتابى ارزشمند به نام حقوق بشر از دیدگاه اسلام را نگاشت و سخنرانى فوق‏العاده جذاب در مانیل پایتخت فیلیپین ایراد کرد. و آنگاه که هجوم و به تعبیر مقام معظم رهبرى شبیخون فرهنگى به جاى تهاجم نظامى در دستور کار دشمن قرار گرفت استاد براى شاساندن ویژگیهاى فرهنگ اسلامى به عنوان یک فرهنگ پیشرو، کمر همت بر مى‏بندد و تالیفى گرانسگ را در اختیار جامعه شیعى قرار مى‏دهد.
اظهارنظر ایشان در پاسخ به استفتائات جامعه پزشکى کشور، و دیدگاههاى ایشان درباره طهارت و ذبائح اهل کتاب، زکات و... آگاهى به زمان و توجه به دو عنصر زمان و مکان در فقاهت‏شیعى حکایت دارد. ما از میان نظرات ایشان، تنها به ذکر یک مورد در باب زکات بسنده مى‏کنیم:
علتى که در وجوب زکات ذکر شده (اداره زندگانى فقرا و بینوایان، بلکه ریشه‏کن ساختن فقر از سطح اجتماع) تصریح مى‏کند که زکات یک قانون صرفا آمرانه مولوى و آزمایش روانى خالص در مقابل دستور خداوندى نیست، بلکه تنظیم و تامین امور معاش آن دسته از افراد جامعه است که نمى‏توانند کار کنند، یا کارشان براى اداره زندگیشان کافى نیست و همچنین دیگر مصارف اجتماعى، از قبیل: انتظامات و غیره باید از این مالیات تامین گردد.
اکنون، در این روزگار، ما مى‏بینیم که موارد نه‏گانه مذکور و مقدارى که به عنوان زکات از آنها اخراج مى‏شود براى تنظیم و تامین معاش مستمندان و سامان دادن دیگر امور اجتماعى کافى نیست. علت‏حکم که بدان تصریح شده که زکات براى همین تامین است، مى‏گوید نمى‏توان دست روى دست‏گذاشت و منتظر آن بود که اعجازى شود تا امور زندگانى آنان را تامین سازد.«43»
قدرت اجتهاد در پرتو تسلط بیشتر بر قواعد فقه
قواعد فقهى در فقه اسلامى به عنوان احکام کلى تلقى مى‏شوند که مصادیق متعددى را شامل مى‏گردد، در حالى که قواعد اصول فقه به عنوان کبراى کلى در طریق استنباط کلى قرار گرفته و در کشف حکم، فقیه را یارى مى‏رسانند. بنابراین قواعد فقهى خود حکم است نه واسطه و ابزار کشف حکم.
جامعیت نگرش در فقه براى گره‏گشایى از معضلات گوناگون مکلفین در احکام و قوانین مورد نیاز، اعم از قوانین ثابت و قوانین متغیر از دستاوردهاى بهره‏گیرى فقیه از قواعد فقهى است. محقق گرانمایه و متتبع فرزانه مرحوم نائینى در امکان بهره‏گیرى از قواعد در فروع احکام مى‏فرماید:
با این که بحمد الله تعالى و حسن تائیده، از مثل یک کلمه مبارکه‏« لاتنقض الیقین بالشک‏» آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم، از مقتضیات مبانى و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فرق چنین غافل و ابتلاى به اسارت و رقیت طواغیت امت را الى زمان الفرج، عجل‏الله تعالى ایامه، به کلى بى‏علاج پنداشته، اصلا در این وادى داخل نشدیم و دیگران در پى بردن به مقتضیات آن مبانى و تخلیص رقابشان از این اسارت منحوسه، گوى سبقت ربودند. و مبدا طبیعى آن چنان ترقى و نفوذ را، از سیاسات اسلامیه اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع، این چنین فروع صحیحه بر آن مرتب و به همان نتایج نائل شدند.«44»
به دلیل همین خصوصیات فقهى قواعد بوده است که فقهاى ما در طول تاریخ سعى کرده‏اند که این قواعد را از منابع احکام، استنباط و از آن در مقام افتا نهایت بهره‏بردارى را بنمایند. و فقهایى چون شهید اول با تالیف کتاب مستقل در این‏باره آن را به اوج خود رسانیدند. همو در معرفى اثر خود که بیانگر دیدگاه این فقیه گرانقدر درباره قواعد فقهى نیز هست، در اجازه خود به ابن‏خازن مى‏نویسد:
فمما صنفته کتاب القواعد والفوائد فى الفقه، مختصر یشتمل على ضوابط کلیه، اصولیه وفرعیه تستنبط منها احکام شرعیة لم‏یعمل للاصحاب مثله.
از جمله مصنفات من، کتاب قواعد و فوائد در فقه است. کتابى مختصر و در برگیرنده ضوابط کلى اصولى و فقهى که احکام شرعى از آنها به دست مى‏آید. در شیعه کتابى مانند آن نگارش نیافته است.«45»
به تبع شهید اول، فاضل مقداد نیز ضمن بر شمردن مدارک احکام نزد شیعه، که عبارتند از: کتاب، سنت، اجماع و عقل، معتقدند که از منابع مزبور پنج قاعده استنباط مى‏گردد که تمام احکام را مى‏توان به آنها برگرداند و تعلیل نمود که عبارتند از: 1- عمل تابع نیت است. 2- مشقت باعث‏یسر و آسانى است. 3- قاعده یقین. 4- ضرر منتفى است. 5- قاعده عادت و عرف.«46»
فاضل مقداد در بررسى و ذکر مصادیق هر یک از این قواعد بحث مفصلى را ارائه داده است ما رئوس مطالب مذکور را به دلیل اهمیت آن، نقل مى‏کنیم:
المطلب الثالث: فیما یترتب على القواعد الخمس المستنبطة على وجه مختصر وفیه ابحاث:البحث الاول: قاعدة الیقین، وهى البناء على الاصل، اعنى استصحاب ماسبق... .
المبحث الثانى: قاعدة النیة، ولها احکام یاتى ذکرهما فى العبادات والمعاملات.
البحث الثالث: قاعدة کون المشقة سبب الیسر، وجمیع رخص الشرع و تخفیفاته تعود الیها کالتقیة.
البحث الرابع: قاعدة نفى الضرر، وحاصلها الرجوع الى تحصیل المنابع او تقریرها لرفع المفاسد او احتمال اخف المفسدتین.
البحث الخامس: حکم العادة، کاعتبار المکیال و المیزان والعدد. و ترجیح العادة على التمییز فى القول الاقوى، وفى قدر زمان قطع الصلاة فان الکثرة ترجع الى العادة، وکذا کثرة الافعال فیها، و کذا تباعد الماموم او علم الامام و...«47»
البته این بحث در میان فقهاى عامه هم مطرح بوده، به نحوى که ابوطاهر دباس، فقیه حنفى، تمام فتاواى ابوحنیفه را به هفده قاعده برگردانده است و قاضى حسین، فقیه شافعى تمام نظرات مذهبى شافعى را به چهار قاعده ذیل برگردانده است:
1- یقین توسط شک زائل نمى‏شود. 2- مشقت باعث اسانى است. 3- ضرر در اسلام منتفى است. 4- عادت و عرف محکم و جارى است. برخى قاعده پنجمى نیز به آن اضافه کرده‏اند: امور به مقصد آن بستگى دارد.«48»
گذشته از اینکه نظرات فقهاى مذکور قابل نقد است، یک نکته محل وفاق همه آنهاست و آن اینکه قواعد فقهى یکى از استوانه‏هاى اصلى فقیه در استنباط احکام تلقى مى‏شود; به دلیل آنکه داراى شمول بوده و خاستگاه قوانین متعدد جزئى است، به گونه‏اى که مى‏توان از آنها در مصادیق گوناگون بهره جست. ولذا هر فقیهى که داراى احاطه بیشترى در قواعد فقهى باشد، به همان میزان در فقه قوى‏تر خواهد بود. کوتاه سخن آنکه یکى از راههاى شناسایى قدرت و توان استنباط احکام توسط فقیه و مجتهد میزان تسلط او بر قواعد فقه است. و یکى از خصوصیات استاد ما حضرت آیت‏الله علامه جعفرى(قدس‏سره) میزان آشنائى بالاى وى به قواعد فقهى است. که در مواقع گوناگون در استنباط احکام از آنها بهره مى‏جوید. به عبارت دیگر علاوه بر تسلط بالا بر قواعد فقهى، استفاده به جا و اصطلاحا کاربردى کردن آنها در موضوعات مورد سوال و موارد مستحدثه، از ویژگیها و امتیازات این فقیه فرزانه است. احصاء بیش از یکصد و ده قاعده مبتنى بر بناى عقلا در مبحث فلسفه دین، خود حکایتى است از این واقعیت. در اینجا مناسبت دارد ماجرایى را از قول استاد نقل کنم که مبین این واقعیت است. روزى در محضر استاد سخن از کاربرد اصل عدالت اجتماعى در استنباط احکام به میان آمد که استاد شهید مرتضى مطهرى در مباحث اقتصادى به آن متعرض شده و فرموده‏اند:
«مثلا قواعدى چون اصل عدالت اجتماعى با آن همه تاکیدى که در اسلام بر روى آن گردیده است، مع‏هذا به عنوان یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده.»«49»
استاد بلافاصله نقل کردند که وى و استادش آیت الله شیخ محمد کاظم شیرازى در حل یک مساله به این قاعده تمسک جسته بودند، ماجرا از این قرار بود که یکى از شیوخ عراق به هنگام‏مسافرت، به زوجه‏اش که حامله بود، یکصدوپنجاه دینار مى‏دهد، تا در صورتیکه داراى فرزند پسر شد یکصددینار از آن وى باشد و پنجاه دینار دیگر به پسر برسد، اما اگر داراى فرزند دختر باشد، پنجاه دینار از آن مادر و صد دینار از آن دختر باشد. همسر وى به هنگام زایمان دو فرزند به دنیا مى‏آورد، یکى دختر و یکى پسر مى‏فرمودند در میان مشایخ اختلاف شد که این پول چگونه تقسیم شود، یکى قانون ارث، و دیگرى مصالحه را پیشنهاد کردیم که طبق قاعده عدل حکم شود، بدین‏گونه که یکبار بر فرض پسردار شدن تقسیم شود که در نتیجه 2/3 از آن مادر و 1/3 از آن پسر مى‏شد و یک بار هم بر فرض دختردار شدن تقسیم گردد که نتیجه 2/3 از آن دختر و 1/3 از آن مادر مى‏شد، آنگاه جمع فروض تقسیم بر دو گروه شود. در نهایت به مادر 75 دینار، و به دختر 50 دینار و به پسر 25 دینار مى‏رسید این مبنا مورد قبول علماى دیگر نیز قرار گرفت و دعوا فیصله یافت.
اجتهاد و قوه قدسیه
از دیگر شرایط که تحقق آن در فقیه لازم است، ملکه تقوا و عدالت است. آقا وحید بهبهانى، استاد کل، در بحث‏شرایط اجتهاد چنین مى‏گوید: یکى از اساسى‏ترین شرایط، قوه قدسیه و ملکه تقواست، این شرط، پایه و اساس شرایط دیگر است; زیرا اگر این شرط حاصل آید سایر شرایط نیز مفید خواهد بود و در پرتو آن از ادله و امارات و تنبیهات بهره‏ها عاید فقیه خواهد شد. بلکه با کوتاهترین اشارت، به نارساییها و راه چاره و درمان توجه خواهد کرد.«50»
آنگاه وى در ادامه آورده است این شرط خود حاوى چند نکته است که از آثار و لوازم قوه قدسیه شمرده مى‏شود، از جمله اینکه: اولا: مجتهد نباید کج‏سلیقه باشد، زیرا کج‏سلیقگى فت‏حواس درونى است و کج‏سلیقگى و کج‏اندیشى نیز دو گونه است.1-ذاتى.2- اکتسابى که در پى عوارضى چون سابقه تقلید، یا پیشامد شبهه‏اى- که ناآگاهانه باعث عجب و خود محورى مى‏شود -پدید مى‏آید.
ثانیا: قوه قدسیه اقتضا دارد که فقیه، اهل مجادله نباشد; یعنى عاشق بحث و مجادله و متمایل به هو و جنجال نباشد، تا به صرف شنیدن مطلبى، بر آن اعتراض کند یا براى آنکه فضل خود را به رخ بکشد یا از نیش زدن لذت ببرد، این و آن را با نیش آزرده سازد. در غیر این صورت نه به هدایت نزدیک است و نه حق را از باطل تمیز مى‏دهد.
ثالثا: لجوج و کینه‏توز نباشد برخى چنانند که اگر در ابتدا نظرى ارائه دهند یا از روى غفلت و اشتباه سخنى بگویند، براى اثبات صحت‏سخن خود به هر چیزى متمسک مى‏شوند. هدف اینان کشف و پیروى از حق نیست. بلکه حق را تابع نظر خود قرار داده‏اند.
رابعا: لازمه داشتن ملکه قدسى آن است که هرگاه از نظر علمى کم‏وکاستى داشت، خود راى نباشد.
خامسا: نباید به صورت افراط دچار حدت ذهن باشد که بر سر هیچ فتوا و تصمیمى پا بر جا نماند و به هیچ‏چیز جزم پیدا نکند.
سادسا: آنقدر داراى خمود فکر نباشد که متوجه دقایق و مشکلات نشود و هر چه بشنود بپذیرد و به سمت هرگوینده‏اى متمایل گردد. باید بتواند مسائل اصول فقه را در آیات و روایات و غیره پیاده کند و جایگاه کاربرد، اندازه و کیفیت آن را بداند.
سابعا: چندان نباشد که عمرى در علومى که روش آنها غیر از فقه است فرو رود و بعد از آن به فقه بپردازد. چنین کسى به سبب انس و الفت به شیوه همان علوم، فقه را ویران مى‏کند. ثامنا: به توجیه و تاویل آیه و حدیث آنقدر دل نبندد که معانى تاویلى در نظرش، همسان ظاهر و نص جلوه کرده و مانع اطمینان به معناى ظاهر حدیث و آیه شود.
عاشرا: در ابراز احتیاط نیز زیاده‏روى نکند. چه، این نیز چه بسا فقه را ویران کند، چنانکه از بسیارى از کسانى که در احتیاط افراط مى‏کنند، دیده‏ایم. بلکه از کسانى که در احتیاط افراط مى‏کنند، فقاهتى ندیدیم نه در مقام عمل براى خویش و نه در مقام فتوا براى دیگران.«51» ذوق سلیم که موهبتى است الهى، در نهایت درجه در استاد علامه جعفرى موج مى‏زده است. خضوع و خشوع وى مثال زدنى است. بارها از ایشان شنیده‏ام که مى‏فرمودند: در هر مطلبى برایم اثبات شود که اشتباه کرده‏ام آنرا پذیرفته، و نوشته و گفته‏ام را اصلاح خواهم کرد. این امر درمباحثى که درخدمتشان تلمذ مى‏کنیم به کرات در مقام عمل مشاهده شده است براستى تک‏تک موارد دهگانه را مى‏توان در ابعاد وجودى او ملاحظه کرد. این ویژگیها تنها با اتصال به مبداء بارى‏تعالى و یارى جستن از ارواح مقدسه ائمه اطهار (علیهم‏السلام) بویژه از عشق و علاقه ایشان به حضرت امیرالمومنین على (علیه‏السلام) ناشى شده است. شرح نهج‏البلاغه که ایشان کار آن را عالیترین کار و محصول عمر خویش مى‏دانند، گویاى عشق و علاقه بى‏منتهاى استاد به حضرت امیر(ع) است.
فقها و عرصه هنر
رسالت فراگیر عالمان اسلامى در معرفى دین جهانى و جاودانى که مى‏خواهد پاسخ‏گوى نیازهاى دیروز، امروز و فرداى انسانها باشد، بسیار خطیر و حساس است. پیامبر اسلام(ص) در حجه‏الوداع در بیان کلیت و جامعیت اسلام فرمود: معاشر الناس ما من‏شئ یقربکم الى الجنه ویباعدکم عن النار الا امرتکم به، وما من‏شئ یقربکم الى النار ویباعدکم عن الجنه الا وقد نهیتکم عنه. یعنى مردم هر آنچه را که شما را به بهشت نزدیک مى‏سازد و از دوزخ دور مى‏نماید، در قالب امر و نهى به شما بیان داشتم.«52»
چنین دین جامع مى‏بایست هنر و مرزهاى آن را باز شناسد. هنرى که مى‏توان با زبان آن با مردم جهان به گفتگو نشست. ابزارى که مستکبران در دو قرن گذشته با استفاده از آن، توانسته به ارزشها و معتقدات بشرى هجوم آورند، و واقعیتها و حقایق را در هاله‏اى از ابهام نگاه دارند. امروزه دیگر نمى‏توان با ذکر کلیاتى چون: طرب، رقص، لهو، لعب، لحن، ترجیع، کلام باطل، قول زور، فسق، حزن، سرور و...- که تعیین مصادیق و بعضا مفاهیم آن از عهده خواص با توجه به تحول رشته‏هاى هنرى، خارج است -از تعیین مرزهاى هنر و موسیقى و دیدگاه فقه طفره رفت.
مثلا در بحث غنا و در تعریف آن همان اختلافى که در میان لغویان است در بین فقهاء هم دیده مى‏شود. ابن‏منظور در معناى لغوى، آن را به صدایى که شادى‏آفرین باشد، معنا کرده است، و در جاى دیگر در همین بحث مى‏گوید: هر کس صداى خود را بلند کند، عرب به آن صدا غنا مى‏گوید.«53»
علامه دهخدا، از سه کتاب منتهى الارب و غیاث‏اللغات واقرب الموارد، به ترتیب، سه تعریف زیر را براى غنا مى‏آورد: آواز خوش که طرب انگیزد، سرود (منتهى‏الارب) نغمه و سرودخوانى (غیاث اللغات) آواز خوش طرب انگیز. غنا به معنى تغنى و آوازخوانى است، و آن در صورتى تحقق مى‏پذیرد که الحانش از شعر و همراه با کف‏زدن باشد، و این نوعى بازى است ( اقرب‏الموارد).«54»
از میان فقها علامه نراقى در مستند الشیعه تعاریف زیر را براى غنا ارائه مى‏دهد: صوت طرب‏آور، صوت حاوى ترجیع و طرب، ترجیع صوت، صداى مطرب، بلند کردن صدا با ترجیع، کشیدن صدا، کشیدن صدا با ترجیع، کشیدن صدا با ترجیع و شادى آفرین، کشیدن صدا به گونه شادى آفرین، نیکو گردانیدن صدا کشیدن و پى‏درپى آوردن صدا.«55»
در انظار فقها هم براساس اختلاف در مفهوم و مصداق سه‏نظر دیده مى‏شود: 1-حرمت غنا مطلقا که نظریه مشهور است. 2- عدم حرمت مطلقا، البته طبق این نظریه حرکتهاى فسادانگیز و شهوانى که همراه با موسیقى انجام گیرد، حرام است. محدث کاشانى بر این نظریه مى‏باشد.«56»3- تفصیل بین غناى شهوانى و مبتذل و غناى غیر شهوانى، که شیخ انصارى قائل به این تفصیل است‏«57»، صاحب مفتاح‏الکرامه درباره نظر خویش و اختلاف فقهایى همچون فیض کاشانى مى‏فرماید«58»:
در حرمت غنا و مزد گرفتن بر آن و یادگیرى و آموزش و شنیدن آن اختلاف نیست، چه در قرآن و دعا و شعر باشد و چه در غیر آن، همان‏گونه که صاحب مجمع‏البرهان نیز آورده است. تا این که محدث کاشانى و فاضل خراسانى، همچون غزالى از عامه، رشته جداگانه‏اى بافته و تحریم را به غناى همراه با محرمات دیگر، اختصاص داده‏اند.«59»
از آنجا که استاد آیة الله محمد تقى جعفرى هدف اعلاى حیات را اشباع آرمانهاى زندگى گذران با اصول‏« حیات معقول‏» و به ثمر نشاندن شخصیت انسانى در تکاپو به سوى- ابدیت که به فعلیت رساننده همه ابعاد روحى او در جاذبه پیشگاه الهى است -مى‏دانند، هنر را یکى از نمودها و جلوه‏هاى بسیار شگفت‏انگیز و سازنده حیات بشر مى‏شناسد. وى با این نگرش وارد بحث هنر شده و آنرا به دو نوع; هنر پیرو و هنر پیشرو تقسیم کرده و اظهار داشته‏اند:
معناى هنر پیرو، عبارت است از توجیه شدن نبوغ و فعالیتهاى عقلانى و احساساتى هنرمندان به سوى خواسته‏ها و تمایلات و دریافت‏شده‏هاى معمولى مردم. هنرمند پیرو دنباله‏رو تفکرات و آرمانهاى مردم جامعه است. اما منظور از هنر پیشرو تصفیه واقعیات جارى و استخراج حقایق ناب از میان آنها و قرار دادن آنها در مجراى‏« حیات معقول‏» با شکل جالب و گیرنده مى‏باشد. نبوغ سازنده در اینگونه هنر آنچه هست را بطور مطلق امضاء نمى‏کند و آن را مطلق طرد نمى‏نماید و بلکه‏« آنچه هست را» به سود« آنچه باید بشود» تعدیل مى‏کند. ما این هنر را جلوه‏گاه تعهد و بوجود آورنده آن را هنرمند متعهد مى‏نامیم.
حضرت استاد درباره فاجعه پدید آمده از سوى هنرمندان غیر متعهد و فاسد مى‏فرماید: آیا مى‏دانید این هنرهاى مبتذل جنسى چه کرده است؟ کارى که کرده است، شمشیر چنگیز و نرون و بناپارت و هیتلر نیز کرده است. خواهید گفت:این هنرها چه ارتباطى به یکه‏تازان میدان تنازع دارد؟ حالا توجه فرمائید ارتباطش را عرض کنم. وقتى که این هنرمندان سودجو و بردگان پول وارد میدان اسافل اعضاء شدند، قید و شرط باز کردن دروازه حیات را بر داشتند. یعنى با این هنرمندى‏شان اثبات کردند که دروازه ورود آدمیان به حیات هیچ قید و شرطى ندارد.
حریف سفله در پایان هستى نیندیشد ز روز تنگدستى
اما آن روز را فکر نکردند که وقتى جلادان خون‏آشام جوامع، دست‏بکار شده با ادعاى وطن پرستى و نژادپرستى و به جهت عشق به قدرت، خواستند ده‏ها میلیون انسان را به خاک و خون بکشند، کسى قدرت دفاع از انسان را در برابر آن جلادان نخواهد داشت و حتى یک جمله هم نخواهند توانست به زبان بیاورند، بگویند: چرا این انسانها را به خاک و خون مى‏اندازید؟ زیرا آنان فورا پاسخ خواهند داد که بروید خودتان را مسخره کنید، مگر دروازه ورود به زندگى، قانون داشت که خروج از دروازه زندگى قانون داشته باشد.«60»
______________________________
1 . انوار تابان ولایت، منتخبى از پیامهاى امام خمینى(ره)، ص‏128، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى.
2 . فاضل الجمالى، دانشگاه دینى نجف اشرف، ترجمه سید حسن اسلامى، مجله حوزه، ش‏3، 1373، ص‏73.
3 . معالم الاصول، ص‏23، چاپ سنگى.
4 . ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه و فقهاء، ص‏7 مقدمه.
5 . آیه شریفه ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط به این مطلب اشاره دارد.
6 . ر.ک: دکتر علیرضا فیض، مبادى فقه و اصول، ص‏18.
7. معالم الاصول، ص‏18، چاپ سنگى.
8 . صحیفه نور، ج‏2، ص‏89.
9 . امام خمینى، کشف‏اسرار، ص‏258.
10 . محمد رضا حکیمى، دانش مسلمین، مبحث فقه، حقوق و قانون، ص‏290.
11 . سید حسن صدر، تاسیس الشیعة العلوم الاسلامى، ص‏298، کاظمین، چاپ بغداد .
12 . به نقل از: شیخ انصارى، رسایل، کتاب قطع و ظن.
13 . نهج‏البلاغه، خطبه 18.
14 . شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج‏2، ص‏20، قم، شهریور 1363.
15 . شیخ طوسى، امالى، ج‏2، ص‏56، نجف، الاهلیة، 1384.
16 . رجال نجاشى، موسسة نشر اسلامى، 14/7ق، ص‏255.
17 . اصول کافى، ج، ص‏24، بیروت، دارالتعارف، 140ق.
18 . حسن صدر، الشیعة و فنون الاسلام، تهران مطبوعات النجاح، تاریخ مقدمه 1386ق.
19 . شیخ آغا بزرگ تهران، تاریخ حصر الاجتهاد، ص‏12.
20 . راغب اصفهانى، مفردات، ص‏215.
21 . حسن‏بن زین‏الدین، معالم‏الاصول، ص‏381. منشورات مکتبة الداورى.
22 . الاجتهاد فى اللغة استفراغ الوسع فى تحصیل امر من الامور مستلزم للکلفة والمشقة ولهذا یقال: اجتهد فى حمل الحجر.
23 . على مشکینى اردبیلى، تحریر المعالم، ص‏16، دفتر نشر الهادى، 1414.ه‏1.
24 . کاظم مدیر شانه‏چى، بررسى مبانى حقوق اسلامى، مجله مشکوه، ص‏70، انتشارات آستان قدس رضوى، شماره 9، 1364.
25 . مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، بخش اصول فقه، ص‏10، انتشارات صدرا.
26 . شهید محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقة الاولى، ص‏55 56.
27 . همان مدرکو ص‏56 .
28 . سید مرتضى علم‏الهدى، الذریعة، تحقیق دکتر ابوالقاسم گرجى، انتشارات دانشگاه تهران.
29 . سید مرتضى، الانتصار، ص‏238، انتشارات شریف رضى.
30 . همان مدرک، ص‏44.
31 . معارج الاصول، محقق حلى، ص‏179.
32 . سید محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، ص‏56، الحلقة الاولى.
33 . آیة الله میرزا حسن بجنوردى، منتهى‏الاصول، ج‏2، ص‏618، منشورات نصرتى، قم.
34 . امام خمینى، کشف‏الاسرار، ص‏259.
35 . پیام امام به روحانیت 1367/2/3، انوار تابان ولایت، ص‏129.
36 . محمد جواد مغنیه، روشى نو در استنباط احکام، توجمه عبدالرضا ایزدپناه، ص‏158، کتاب اول مجله فقه.
37 . عبدالکریم سروش، تئورى قبض و بسط شریعت. کیهان فرهنگى، پنجم، شماره 4.
38 . استاد شهید مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان.
39 . شیخ انصارى، کتاب المکاسب، ج، ص‏7 8، انتشارات موسسه نعمان، بیروت.
40 . قسمتى از پیام امام خمینى به مراجع اسلام و روحانیان سراسر کشور در تاریخ 1367/12/3.
41 . دکتر علیرضا فیض، پویایى فقه و اجتهاد، مجله کانون و کلاء، ش‏7 6 35. سال 71 1372.
42 . صحیفه نور، ج‏2، ص‏881.
43 . استاد محمد تقى جعفرى، منابع فقه، ص 83 84.
44 . تنبیه‏الامة و تنزیه الملة و پاورقى از سید محمود طالقانى، ص‏56.
45 . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏104، ص‏187 خوانسارى، الروضات الجنات، ج‏7، ص‏8، انتشارات اسماعیلیان.
46 . شهید اول (محمدبن مکى عاملى)، القواعد والفوائد، ج، ص‏4، با مقدمه دکتر سید عبدالهادى حکیم، انتشارات مفید، قم.
47 . فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهیة، ص‏63 87، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى، قم.
48 . على اکبر ذاکرى، کاوشى در قواعد فقهى اجتماع القواعد والفوائد، مجله فقه ، ص‏167.
49 . شهید مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏170، انتشارات حکمت.
50 . شرایط اجتهاد از دیدگاه وحید بهبهانى(ره)، ترجمه على مختارى، ص‏80، مجله پیام حوزه، سال اول، شماره چهارم، زمستان 1373.
51 . همان مدرک، ص‏83 84.
52 . به نقل از: شیخ انصارى، فرائد الاصول، کتاب قطع وظن.
53 . لسان العرب، ج‏10، ص‏136.
54 . على اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ج‏27، ص‏328.
55 . مستند الشیعة، ج‏2، ص.
56 . فیض کاشانى، مفاتیح الشرایع، ج‏2، ص‏21.
57 . ر.ک: محمد هادى معرفت، تحقیق عن مسالة الغناء، ص‏16، کنگره شیخ انصارى.
58 . ر.ک: کاظم قاضى‏زاده، غنا از دیدگاه اسلام، ص‏327، مجله فقه، شماره چهارم و پنجم.
59 . سید محمد جواد عاملى، مفتاح الکرامة، ج‏4، ص‏52، موسسة آل‏البیت، قم.
60 . به نقل از استاد محمد تقى جعفرى، فلسفه هنر از دیدگاه اسلامى، انتشارات نور، بهمن 1360ه.1ش.