فلسفه‌ی اخلاق و سیاست ارسطو و افلاطون از نگاه السدیر مکاینتایر
آرشیو
چکیده
متن
آنچه پیش‌‌رو دارید، گزارشی از نکات ارزنده و جالب توجه است که فیلسوف معاصر ارسطوگرا، السدیرمک‌اینتایر دربارة فلسفة‌اخلاق و سیاست ارسطو در فصل‌ششم کتاب «عدالت که؟ کدام عقلانیت؟» بیان کرده است. همچنین او ضمن مقایسة آرای ارسطو با افلاطون به بررسی و نقد نظرات آن‌ها می‌پردازد.
السدیرمک‌اینتایر در سال 1929 در خانواده‌ای اسکاتلندی به دنیا آمد و بیشتر تحصیلات خود را در انگلستان گذراند. او نخست در انگلستان و هم‌اکنون در آمریکا تدریس می‌کند. اهمیت وی به‌سبب رویکرد انتقادی او به فرهنگ رایج در غرب است که از این میان، بیش از همه به نقد عاطفه‌گرایی، سودگرایی، لیبرالیسم و مدرنیسم در اخلاق و سیاست توجه کرده است؛ بهگونهای که در حال حاضر او را یکی از بزرگ‌ترین منتقدان لیبرالیسم غربی به شمار می‌آورند؛ همچنین وی از جمله مدافعانِ جدی ارسطوگرایی است که یکی از عناصر سازندة نوعی اخلاق دینی نیز شمرده می‌شود؛ به همین سبب از دیدِ متدینان بهویژه اندیشمندان مسیحی، یهودی و مسلمان، جایگاه مکاینتایر در فلسفة اخلاق و فلسفة سیاستِ معاصر درخور توجه ویژه‌ای است.
در این مقاله، گزارش‌‌گونه‌ای از فصل ششم کتاب یاد شده را به همراه برخی حذف و اضافه‌ها ـــ که به فهم اصل مطلب کمک می‌کند ـــ مرور می کنیم.
جملات مکاینتایر معمولا طولانی و ثقیل است؛ بنابراین تلاش شده است تاحد امکان، عبارات به‌شکلی تغییر یابد که فهم آن برای خوانندة فارسی زبان آسان باشد. لازم به ذکر است که شاکلة بسیاری از جملات، همانگونه که مکاینتایر بیان داشته باقی مانده است و آنچه در ذیل می‌آید، در بسیاری موارد صرفاً ترجمه‌ای از نگارش خود او است.
بعد از هومر دو تصویر از حیات انسان بین متفکران دنیای غرب رواج یافت که بر اساس یکی از تصاویر، انسان‌ها در تلاشند تا به برتری دست یابند. ممکن است بعضی در تشخیص برتری اشتباه کنند یا بسیاری به آنچه می‌خواهند نرسند؛ اما همة دستاوردها هرچه باشد، دارای معیاری است که با آن سنجیده می‌شود و این معیار را انسان‌ها نمی‌سازند، بلکه آن را نخست در فنون مختلفی که بدان می‌پردازند، سپس در طرح‌هایی که برای دستیابی به خیرها و بهترین‌ها دارند، کشف می‌کنند. افلاطون با جایگزین‌کردن مفاهیم و برهان‌های فلیسوفان به‌جای تخیلات و روایت‌‌های شاعران و داستان‌‌سرایان تاجایی‌که ممکن بود، بخشی از این طرح را به انجام رسانید؛ اما آن‌‌گونه که از جمهوری پیدا است، او نتوانست کار فلسفی خویش را به نحوی سامان دهد که کاملاً عاری از تخیل و اسطوره باشد و وظیفة انتقال به مراحل نهایی از کلی مثالی به کلی عقلی همچنان نیازمند تکمیل بود.
دومین تصویر از زندگی بشر، مقابل و رقیب تصویر ذکر شده تلقی می‌گردد. براساس این تصویر انسان‌ها درپی گونه‌ای قدرت خاص هستند که با آن بتوانند تا حد امکان دنیای اجتماعی و طبیعی را بر خواسته‌های خویش منطبق سازند. ممکن است انسان‌ها به چند دلیل در استفاده از این قدرت ناکام بمانند یا به‌درستی حکم نکرده باشند یا فهم درستی نداشته‌اند یا غرور بیش از حد مانع ایشان بوده‌است یا به حد کافی بر اهداف خویش اصرار نکرده‌اند. دقت در حکم، بسیار مهم است؛ بهویژه هنگامی‌که شخص به ایجاد اتحاد با دیگران نیازمند باشد تا با آن بتواند بر موانعی که مخالفانِ طرح‌های او ایجاد می‌کنند، غلبه کند. اهمیت دیگر آن در این است که او می‌تواند کسانی را به خدمت گیرد که برتری ایشان او را قادر می‌سازد که بر موانع غلبه کند. این تصویر نیز مانند تصویر پیشین در فکر هومر ریشه دارد و شرح آن مانند رقیبش فقط در قرن چهارم شکلی نهایی و قطعی به خود می‌گیرد.
در تصویر نخست، افلاطون نظریة خویش را با ایجاد تقابل بین عالَم مثال و عالَم محسوس ارائه می‌دهد، اما در تصویر دوم که حیات انسان صحنة تلاشی است برای دستیابی به هر کاری که دلش می‌خواهد، درنهایت در افعال و توفیقات اسکندرمقدونی نمود می‌یابد.
نکتة مهم اینکه ارسطو شاگرد افلاطون و استاد اسکندر است. در نقش دوم ـــ و احتمالا بهدلیل اینکه پدرش طبیب مخصوص پادشاه قبلی مقدونیه و نیز دوست آنتی‌پاتر نائب‌‌السلطنة اسکندر در یونان بوده است ـــ او به عنوان عضوی از نخبگان حاکم در مقدونیه با سه نوع تعهد متقابل روبه‌رو گردید. نخست اینکه نهادها و عادات مردم مقدونیه در تقابل با شکل زندگی در دولتشهر یونانیان قرار گرفت، بهگونهای که هم اهالی مقدونیه، هم اهالی یونان درگیر گزینش‌های دشواری بودند. دیگر اینکه اسکندر هر روز بیشتر از عادت‌های مقدونی‌ها و سیاست یونانیان روی می‌گرداند و خود را بهدلیل اختیار روش‌سوم ـــ که سبک سلطنت ایرانیان و اصول آن بود ـــ تمجید می‌کرد. کالیستینیس خواهرزادة ارسطو و شریک او در تهیة فهرستی از برندگان بازی‌های معبد دلفی ـــ که بهدلیل آن از هر دوی ایشان در معبد دلفی تقدیر کردند ـــ در لشگرکشی اسکندر به ایران بهعنوان تاریخ‌نگارِ کارهای اسکندر همراه او بود. کالیستینیس به وظیفة خود بهعنوان یک یونانی پی‌‌برده بود. بنا بود او هومری باشد که کارهای یک آشیل جدید را روایت می‌کند. او از جمله کسانی بود که با تبدیل رهبریت یونانی به سلطنت ایرانی مخالف بود و با این کار دشمنی اسکندر را برانگیخت و درنهایت اسکندر او را اعدام کرد.
بنابراین ارسطو نمی‌توانست از زیر بار پرسشی که در سطح سیاسی برای آنتن‌پاتر و کالیستینیس طرح شده بود، شانه خالی کند. پرسش این بود که آیا نحوه‌ی حیات یونانی در دولتشهر را می‌توان در مقابل دو رقیب دیگر آن توجیه کرد؟ اگر جواب مثبت است چگونه؟
ارسطو با تدوین دو استدلال ابتکاری و به‌هم پیوسته، موادی را برای پاسخ به این پرسش فراهم کرد که هر دو قدری پیچیده بود. نخستین استدلال ثابت می‌کند که تنها آرخه یا (اصل برای بشری که) کاملاً عقلانی است، اصل خیر یا خوبی است. این اصل با فراهم‌‌آوری غایتی برای فعل بشر محوری اساسی در شاکلة تبیین نظری به‌دست می‌دهد که با توسل بدان می‌توان نتایج مختلف افعال بشر را به بهترین شکل تبیین کرد. البته بر مبنای به‌کارگیری یا عدم به‌کارگیری قدرت و توانایی بشر، نه بر مبنای شانس و اتفاق. در این حال (توصیف) عملی عقلانی و تبیین نظری آن عمل از سوی مفاهیم یکسانی شکل می‌گیرد.
زیرا مفهوم فعالیت و مفهوم افضلیت و ارتباط بین آن‌ها ـــ که ارسطو آن را تشریح کرده است و ازآن دفاع می‌کند ـــ دقیقاً همان چیزهایی هستند که در کارهای یونانیان برای طلب افضلیت بدنی و عقلی مجسم می‌شد. نقش ایفا کردن ارسطو در بازی‌های معبد دلفی، هم در آکادمی و لکیوم . اتفاقی نبود. با اینحال آنچه در نظرات او منعکس می‌شود، دفاع از خیرهای حاکی از افضلیت و خیرهای حاکی از فضایل و بهویژه عدالتی بود که برحسب این خیرها درک می‌شد؛ بنابراین ارسطو طرح افلاطون را تأ‌یید و اثبات می‌کند و در مقابل طرح اسکندر را بی‌اعتبار می‌داند؛ زیرا ارسطو شرحی از حیات انسان به‌دست می‌دهد که خیرهای گوناگون ویژه‌ای را با هم تلفیق و متحد می‌سازد. از آن‌جاکه فقط شکل‌های نهادینه‌شدة دولتشهر است که هم ازنظر ارسطو، هم ازنظر تمام تحصیلکرده‌های یونانی چنین شکلِ تلفیقی و متحدی را از حیات بشر بدست می‌دهد، تصویر شرح ارسطو نیز از خیر و خوبی فقط می‌تواند در دولت شهر تحقق یابد. پس می‌بینیم که از این‌حیث نیز اظهارنظر ارسطو موافق افلاطون و برخلاف اسکندر است؛ زیرا اسکندر خیر را فقط در شکل حکومت سلطنتی تصویر می‌کرد و از شکل حکومتِ دولتشهر یونانی گریزان بود.
دومین استدلال، او را وامی‌دارد که برخی از آرای افلاطون را رد یا دستکم تصحیح کند؛ البته او با افلاطون در صدور حکمی منفی دربارة دموکراسی آتنی موافق است و این کار او موافق طبع مقدونی ارسطو نیز هست؛ زیرا دموکرات‌های آتنی به رهبری دموستنیز برخلاف جاه‌طلبی‌های فیلیپ مقدونی قیام کرده بودند. و هنگام مرگ اسکندر ماندن در آتن را برای ارسطو ناامن کرده بودند. اینحال ارسطو به دفاع از واقعیتی به نام دولتشهر پایبند بود؛ ولی افلاطون چنین تعهدی نداشت. نزد او هیچ دولتشهر واقعی کاملاً مدینة فاضلة او را تصویر نمی‌کرد، بلکه فقط برخی از جنبه‌های آن را به تصویر می‌کشید.
دومین ویژگی مهم مدینة فاضلة ارسطویی این بود که احتمال تحقق آن وجود داشت. ارسطو آرمان‌گرا نبود. هنگامی‌که دمتریوس اهل فاله‌روم شاگرد آتنی شاگرد ارسطو به نام تئوفراستوس از سال 317 تا 307 بهدلیل مداخلة نظامی کاساندر حاکم آتن شد، یک نوع جرگه‌سالاری و حکومت نخبگان را عرضه کرد که قانوناساسی و مدنی آن از کتاب سیاست ارسطو الهام گرفته بود؛ پس معلوم می‌شود که کتاب سیاست می‌توانست بهعنوان کتاب عمل به‌کار آید؛ درحالیکه کتاب جمهوری چنین نبود؛ ازاین‌رو دیدگاه ارسطو دربارة دولتشهر، او را نه تنها از اسکندر، بلکه از افلاطون نیز جدا کرد.
افلاطون و توسیدیدس با یکدیگر اتفاق نظر داشتند و سقراط و تراسیماخوس آن‌‌گونه که افلاطون آن‌ها را معرفی کرده بود، دراین‌نظر که عدالت آن‌‌گونه که سقراط آن را در جمهوری تعریف و توصیف کرده است، درهیچ‌جا و هیچ دولت شهر واقعی‌ای یافت نمی‌شود، هم عقیده بودند. درمقابل، عدالتی که ارسطو در کتاب پنجم اخلاق نیکوماخوس شرح می‌دهد، عدالت ـــ آن‌‌گونه‌که باید فهمیده شود یا عدالت کلی است که به‌طور ضمنی در عملِ به عدالت ـــ آن‌‌گونه که هست یا عمل به عدالت خاص و جزئی مطوی است. به‌نظر می‌رسد که عدالت در دولتشهرهای واقعی به انحای مختلف ناقص است؛ ولی با مطالعه در اصولی که در ضمن این شکل‌های مختلف مطوی است، می‌توانیم بیابیم که چگونه این نقایص از عدالتی که بهترین نوع عدالت برای مدینة فاضله است، برطرف می‌گردد؛ بنابراین روش ارسطو در پژوهش سیاسی این بود که از بین قوانین اساسی موجود، گزینشی صورت گیرد؛ همانگونه که در مطالعات جانورشناختی خویش از بین مخلوقات دریایی و زمینی گزینش کرد تا دریابد که کدام‌یک از شکل‌های آن الگویی به‌دست می‌دهد تا با آن تمام کجروی‌ها و افراد ناقص را طوری طبقهبندی کند، که روشن شود هر یک دارای چه سوء‌برداشت یا نقصانی هستند.
ارسطو این روش حرکت را از مجموعه‌ای جزئی به کلی، یعنی به مفهومی که آن جزئیات در رتبه‌های گوناگون، مصادیق آن شمرده می‌شوند، اپاگوگی نامید. ترجمة استاندارد جدید اپاگوگی به استقرا مشکلی ندارد، به شرط آن‌‌که به دقت بین آنچه «میل» و دیگر مؤ‌لفان معاصر از استقرا منظور دارند و آنچه منظور ارسطو از اپاگوگی بوده است، فرق گذاریم. اپاگوگی متضمن استنتاج و در عین‌حال فراتر از آن است. اپاگوگی یک روش علمی است که با آن مصادیق مختلف و ناخالص و مقلوب از یک نوع واحد را می‌توان برحسب آن نوع درک کرد؛ مانند مصادیق مختلف و مقلوب کربن که شیمیدانان همة آن‌ها را مصادیقی از یک ساختار اتمی واحد می‌انگارند که هر یک را مصداقی از کربن می‌گرداند؛ بهگونهای که مفهوم آن ساختار در نظریة مولکولی و اتمی یک آرخه یا اصل را برای طبقهبندی و تبیین آن‌ها فراهم می‌آورد. ارسطو به شیوة درک این اصل (یا آرخه) توسط ذهن، نوس ) که مترجمان آن را به عقل شهودی ترجمه می‌کنند) می‌گوید:
نوس (یا عقل شهودی) درک خود را از آرخای ـــ فقط از راه اپاگوگی که همان مفاهیم و اصول اولیه‌اند ـــ کسب نمی‌کند. هنگامی‌که کسی پیشنهاد می‌دهد که آرخة برخی علوم خاص یا برخی فعالیت‌های خاص چنین و چنان است یا هنگامی‌که دربارة تعدادی پیشنهاد از این نوع ـــ که با هم در تضاد و رقابت هستند ـــ بحث می‌شود؛ به‌‌وسیلة نوع دیگری از قیاس جدلی (چون ارسطو اپاگوگی را نوعی قیاس جدلی می‌داند) یعنی قیاسی که در آن یک نظریه یا رأ‌ی خاص، خود را از راه توان فائق‌‌آمدن درمقابل مستدل‌ترین اِشکالات از دیدگاه‌های مختلف دربرابر رقبایش توجیه می‌کند، به این نتیجه می‌رسیم که آرخه چیست و باز در این‌جا نیز نوس (یا عقل شهودی) نتیجه را کسب می‌کند؛ به‌عبارت‌‌دیگر نوس (یا عقل شهودی) به‌کارگیری قابلیتی است برای درک چیستی نتیجه از یک نحو استدلال یا پژوهش غیربرهانی. اصولی که نوس یا (عقل شهودی) درک می‌کند، همان اموری هستند که در طراحی استدلال‌های قیاسی صحیح ـــ که شأن برهان را دارند ـــ استدلال خود را از آن شروع می‌کنیم؛ ازاین‌رو برهان برای تحصیل مقدماتی که باید از آن شروع کند، به جدل متکی است و همانگونه که در بالا بیان شد دربارة پژوهش نظری و عقل عملی نیز این امر صادق است و شاید بدان دلیل است که اصول اولیه در پژوهش نظری دربارة ماهیت عقل عملی و اصول اولیه در عقل عملی ـــ که به عمل می‌انجامد ـــ یکی هستند.
ارسطو بین اپیستمه یعنی معرفت علمی ـــ که متضمن کلیات است ـــ و فرونسیس یا عقل‌عملی ـــ که مربوط به جزئیات نیز می‌شود ـــ فرق می‌گذارد؛ اما ناتوانی از کاربرد فرونسیس می‌تواند به دو دلیل باشد. ممکن است علت عدم‌‌تشخیص اوصاف یک‌جزئی با افعالی که می‌خواهیم انجام دهیم یا به سبب عدم‌تجربه به آن مجموعه از جزئیات باشد یا ناشی از یک اپیستمة ناقص باشد؛ تاجایی که ما کلی‌ای را ـــ که همان مفهوم صورتی است که این جزئی مصداق‌آن است ـــ درک نکنیم. ممکن است کسی که دارای تجربة طولانی از جزئیات است، ولی به‌جهت فقدان اپیستمه قادر نیست به استدلال (یا لوگوس) دست یابد بهتر حکم کند که موضوع چیست یا کار درستی که باید انجام داد، کدام است تا کسی که اپیستمه برای او استدلال‌ها را فراهم آورده، اما تجربة کافی در جزئیات ندارد. با این‌همه اگر کسی به‌درستی حکم کند، گرچه فقط براساس تجربه باشد، اصول عمل درست درضمن عمل او نهفته است. این اصول که مقدمة کبرای مطوی یک قیاس است، به‌همراه مقدمة صغرا دربارة موقعیت‌های جزئی، مستلزم عملی است که نتیجة صحیح استدلال عملی درست است.
درست بههمیندلیل می‌توان با اپاگوگی از احکام و افعال چنین شخصی به‌سوی تدوین آرخای صحیح حرکت و این اپاگوگی را با پژوهش جدلی تکمیل کرد؛ بهگونهای که در آن بتوان عقایدِ دارای بهترین مبنا را براساس آرخایی که تاکنون بیان شده است، ارزیابی کرد. البته چون عقاید متضاد و رقیبی وجود دارد که پژوهش و عمل را به راه‌های گوناگون و ناسازگاری راهنمایی می‌کند، لازم است در سطح تجربة جزئیات امپریا یا گنومی ـــ که پریکلس و توسیدیدس به این نوع تجربه متوسل بودند ـــ باقی نماند؛ بلکه به معرفت آرخای ـــ که همان نوس (یا عقل شهودی) است ـــ دست یازید.
این اصول (یا آرخای) اگر به درستی تدوین گردد، ما را به اصول و مبادی اولیه‌ای تجهیز می‌کند که با آن می‌توانیم چرایی و چگونگی خوبی یا بدی کارها و فعالیت‌های انسانی را با دستیابی به خیراتی که ما را به غایت می‌رساند، تبیین کنیم و این کار با تدوین شرحی از این خیرات و جایگاهشان در ارتباط با خیر و بهترین امور شکل می‌گیرد. با این کار نوعی شرح از آن غایت ـــ که انسان‌ها برای افعالشان به هدف قراردادن آن نیازمند هستند ـــ حاصل می‌شود و این‌جا است که کبرای نهایی این استدلال عملی به‌دست می‌آید که: «استنتاجات قیاسی دربارة اینکه چه باید کرد، دارای این آرخه (یا اصل) است؛ چون غایت و بهترین، چنین و چنان است.»
پس نوس (یا عقل شهودی) به این مبادی و اصول اولیه ـــ که بدون آن، هم پژوهش نظری، و هم فعالیت عملی عقیم است و به درستی هدایت نمی‌شود و در معرض خطا قرار می‌گیرد ـــ پی‌‌می‌برد ... «از یک سو نوس (یا عقل شهودی) در چارچوب برهان، برترین مفاهیم تغییرناپذیر را درمی‌یابد؛ درحالیکه در حوزة عمل، امر جزئی نهایی و تغییرپذیر، یعنی صغری را درمی‌یابد؛ زیرا این امر جزئی نهایی، سرآغاز برخورد با غایت است. هنگامی‌که از امر فردی جزئی به کلی می‌رسیم، باید توانایی ادراک امر جزئی را دارا باشیم و این ادراک نوس
(یا عقل شهودی) است که تعریف لایتغیر و اولیه را درک می‌کند و از سوی‌دیگر د ر استدلال‌های عقل‌عملی، مقدمة دوم یعنی چیزهای امکانی و نهایی را درک می‌کند؛ زیرا این‌ها آرخای اموری هستند که به خاطر آن هستند. چون از جزئیاتی هستند که از کلیات سرچشمه گرفته‌اند. بنابراین ما باید این‌ها را درک کنیم و این همان نوس است.» این نهایت توجیهی است که می‌توان بر این ادعا عنوان کرد که نوس (یا عقل شهودی) درک این جزئی به شکل چنین و چنان را با صورتی که در این جزئی وجود دارد، فراهم می‌کند. درمقابل نظیر دیگرش که درک کلی بماهو است، همان درک صورت بماهو است؛ زیرا درک کلی بماهو عبارت است از درک آن بهگونهای که متضمن در جزئیاتی است که آن جزئی را نیز شامل می‌شود. بنابراین گرچه ارسطو معرفت کلیات (اپیستمه) را درمقابل جزئیاتی ـــ که متعلق حوزة عقل عملی (یا فرونسیس) هستند ـــ قرار می‌دهد، ولی با اینحال این دو با هم کاملاً در ارتباطند...
بدین‌ترتیب بیشترین تشابه بین اصلاح و بازبینی ارسطو از افلاطون در شرح ارتباط کلیات و صور با جزئیات و در فلسفة اخلاق و سیاست او وجود دارد. جاییکه افلاطون صور و مثل را درمقابل عالم جزئیات قرار می‌دهد و بر تفاوت‌های آن‌ها تأ‌کید می‌کند، ارسطو صورت را فقط در جزئیات محقق می‌داند که غالباً به نحوی ناقص، مصداقی از آن هستند. جاییکه افلاطون حکومت آرمانی را درمقابل قلمرو دولتشهرهای فعلی قرار می‌دهد و بر تفاوت‌های آن‌ها تأ‌کید می‌کند، ارسطو مدینة فاضله را دولت‌شهری می‌داند که بر معیاری منطبق است که پیشاپیش به‌طور ضمنی و از جهات اساسی در اعمال سیاسی یونانیان آن زمان محقق شده و آن را تصدیق کرده‌اند. بدین سبب یافته‌های پژوهش سیاسی آن‌‌گونه که ارسطو می‌فهمد، می‌تواند سه گزینه پیش‌‌آورد: عادات مقدونی، عمل سیاسی یونانی و فریفتگی اسکندر دربرابر حکومت استبدادی ایرانیان؛ ممکن است با تأ‌کید بر اختلاف بین ارسطو و افلاطون حتی در این حد که بیان کردم، درمعرض خطر نادیده گرفتن یکسانی یا حتی اهمیت بیشتر وحدت و تداوم نظر کار ایشان قرار گیرم. نباید دوباره به دام این نظر بسیار گمراه‌کننده و باسابقة طولانی افتاد که ارسطو و افلاطون دو نظر بدیل کاملاً متفاوت و متضاد را در فلسفه مطرح می‌کنند، این گمراهی قرن‌ها بیان شده و هنوز هم بدون طرفدار نیست. اما تفسیر محققانه که توماس کیس و ورنر جیگر در قرن اخیر دربارة ارسطو و افلاطون بدان متوسل شدند تا ثابت کنند که این دو با هم در تضاد بودند، بعد از اثر جی. ای. ال. اوون دوامی نیافت. آنچه اینک این تقابل را ایجاد کرده است، احیای نظری اساساً نوافلاطونی از افلاطون است که یکی از تقریرات آن را جان‌فیندلی و دیگری را ایریس مردوخ بیان کرده‌اند. تلقی من این است که این نظر در مقابل نهایت طیف تفسیرها قرار دارد؛ زیرا همانگونه که قبلاً بیان کردم، به نظر من ارسطو درصدد بود تا کار افلاطون را تکمیل کند و تا جاییکه این تکمیل ایجاب می‌کرد آن را تصحیح کند. این بحث تاحدی مربوط است به اینکه من به دنبال اوون و دیگران در حرکتم برای اینکه ببینم تاچه حد انتقادات ارسطو از برخی مواضع پیشین افلاطون اساساً با انتقادات خود افلاطون از آن مواضع یکسان است یا از آن فراتر می‌رود و تا چه حد اهداف افلاطونی، ساختارهای اصلی ارسطو را شکل می‌دهد و این ساختارها مواد افلاطونی را به‌کار می‌گیرند؛ همچنین افزون برآن این بحث تا حدی نیز مربوط می‌شود به اینکه کمی فراتر از این برویم و بگوییم که برخی استدلال‌های اصلی ارسطو به پاسخگویی پرسش‌هایی که افلاطون طرح کرده معطوف است یا به پرسش‌هایی که افلاطون بدان پاسخهایی ناکافی داده است؟
البته موارد ویژه‌ای مانند ماهیت حقایق ریاضی نیز وجود دارد که افلاطون و ارسطو بر اساس هر شرحی با یکدیگر کاملاً در تضادند؛ اما در اخلاق و سیاست، ارسطو تفاوت چندانی با افلاطون ندارد و کتاب جمهوری را تکرار کرده است. افلاطون نیز این کتاب را به سبک خود در کتاب دیگرش یعنی قوانین تکرار کرده است؛ بنابراین به‌جا است که شباهت‌های تفکر ارسطو با افلاطون ـــ که در حرکت از جمهوری به قوانین برگزیده است ـــ بررسی شود.
افلاطون در جمهوری کلمة «ایدوس» (eidos به‌‌معنای صور یا مثُل) را گونه‌ای به‌کار می‌برد که لازمه آن این است که برای معرفت به این صور باید از دنیای تجربی روی برتابیم، اما در قوانین، این کلمه را همانند ارسطو به‌‌معنای انواع به‌کار می‌برد و تجربه، نقشی کلیدی در کسب توانایی تمییز عقلی بین انواع دارد و معرفت به «ایدی» نیز همین است. در جمهوری اپیستمه برای آن نوع معرفت که برای یک حاکم ضروری است، واژه‌ای وجود دارد. در قوانین کلماتی مانند فرونیوس و اشقاقات معمولاً برای حاکم‌‌حکیم و با معرفت به‌کار رفته است، و این همان کلماتی است که ارسطو برای افراد عاقل به‌کار می‌برد. افلاطون در کتاب قوانین این ملاحظات سیاسی را مورد بررسی قرار می‌دهد که تا چه حد بی‌انصافی‌های فراوان در اموال می‌تواند حیات دولتشهر را متلاشی کند. این همان بحثی است که ارسطو در کتاب سیاست آشکارا بدان اشاره می‌کند.
مواردی که بیان شد، تنها پیوستگی تفکرات اخیر افلاطون و آرای سیاسی و اخلاقی ارسطو نیست. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس و خطابه نیاز به نوعی به‌کارگیری حکمی عملی را ـــ که تابع قواعد نیست ـــ تشخیص داده بود. نزد ارسطو تابع قاعده نبودن این نوع حکم عملی بدان دلیل است که این حکم به وضعیتی مربوط است که حتی بهترین قواعد ـــ که تا آن زمان مدون گشته است ـــ نمی‌تواند آن را تحت ضابطة خویش قرار دهد؛ همچنین او تشخیص داده بود که ماهیت مجموع قواعد هر اندازه نیز که دقیق تدوین شده باشد، به‌شکلی است که نمی‌تواند این‌گونه حوادث جزئی را پیش‌بینی کند؛ افزون بر آن در آغاز تلقی افلاطون از روند تاریخ آتن با تلقی ارسطو بسیار متفاوت بود؛ ولی در آثار متأ‌خرش همان گرایشاتی را که ارسطو دارد، از خود نشان می‌دهد. در ابتدا تلقی او محکومیتی بزرگ و تقریباً کلی است. در رسالة گرگیاس‌پریکلس و سیمون، میلتیادس و تمیستوکلس، همگان مورد حمله قرار می‌گیرند. و جمهوری، زمینه‌های نظری لازم برای تأ‌یید این محکومیت را فراهم می‌آورد. اما هنگامی که افلاطون قوانین را می‌نویسد، تلقی او اصلاح شده است.
افلاطون در کتاب سوم به آتنی‌های زمان جنگ‌های ایرانیان، قانوناساسی مرتب و منظمی را اسناد می‌دهد که تقسیمات کشوری در آن در چهار طبقه قرار دارد و این تقسیم به ما اطمینان می‌دهد که ارتباط بین حاکمان و مردم و هر دو با قوانین آن‌‌گونه است که باید باشد. روشن است که آنچه او بدان نظر داشته همان قانون اساسی آتن قبل از 462 است و در این سال بود که افیالتس بسیاری از اختیارات شورای آروپاگوس را سلب کرد. ارسطو در کتاب «قانوناساسی آتن» درست به همین زمان (یعنی زمان قبل از سلب اختیارات) با نظر تأ‌یید می‌نگرد و می‌نویسد: «طی این دوره آتنی‌ها خوب حکومت می‌کردند» (XXIII2) درست در نقطة مقابل رسالة گرگیاس، ارسطو تمیستوکلس را بهدلیل دیکایسونه (یا عدالت)اش می‌ستاید. (XXIII3) البته درحال حاضر کاری نداریم که ارسطو و افلاطون تا چه حد نظرات متقنی درباره تاریخ آتن عرضه کرده‌اند.) نمی‌خواهم بیش از حد بر شباهت‌ها و پیوستگی‌ها تأ‌کید کنم. اگر بگوییم ارسطو همواره افلاطون‌گرا باقی مانده یا بگوییم افلاطون به‌تدریج ارسطوگرا شده ساده‌انگاری و مبالغه‌گویی‌کرده‌ایم؛ اما هر یک از این‌دو قول، مبالغه‌ای ساده‌شده از حقیقتی پیچیده است. بخشی از این حقیقت که برای بحث من مهم است، اینکه تا چه حد و به چه شکل آثار ارسطو دربارة اخلاق و سیاست، مشکلات مطرح‌شده در جمهوری را حل کرده است یا حل مجددی برای آن ارائه می‌کند. ولی در نگاه نخست به نظر می‌رسد که از یک جهت ارسطو با افلاطون در جمهوری به حدی در تضاد است که موجب می‌شود فهم ما از ارتباط بین این دو به خطر افتد؛ زیرا گرچه افلاطون در کتاب چهارم جمهوری نخست عدالت را برحسب ارتباط‌هایِ درون دولتشهر، سه‌جزئی تعریف می‌کند، ولی ویژگی‌های یک دولت شهر را به ویژگی‌های افرادی که دولتشهر را تشکیل می‌دهند، اطلاق می‌کند. او می‌پرسد: دیگر از کجا می‌توان ویژگی‌های دولتشهر را اقتباس کرد؟ و یک نظریة اساسی در جمهوری این است که عدالت می‌تواند در نفسِ افراد وجود داشته باشد و به خیر و صلاح آن نفس بینجامد؛ هرچند دولتشهر ناعادلانه با آن فرد رفتار کند؛ بنابراین ظاهراً افلاطون باور دارد که عدالت بهعنوان فضیلت یا بالاتر به عنوان عنصر کلیدی در فضایل افراد بشر مستقل و مقدم بر عدالتی است که دولت شهر را نظام می‌دهد.
به‌درستی می‌توان چنین پنداشت که این توصیفی مناسب و کامل از نظر افلاطون است که مهم‌ترین تجربه‌های سیاسی افلاطون، آن را تأ‌یید می‌کند. افلاطون احتمال شرکت در سیاست آتن را به‌سبب مرگ ناعادلانة سقراط به کناری نهاد. و تجربه‌های او در دربار دیونیسیوس اول و دیونیسیوس دوم ـــ زمانی که در سیراکوس به‌سر می‌برد ـــ و سرنوشت دوستش دیون، نظر منفی او را در زمینة امکان تحول در دولتشهرهای آن زمان تقویت کرد.
ولی ارسطو یک سنت فکری را عرضه می‌کند که در آن، مقدم بر هومر و سوفوکلس است. براساس این سنت، بشری که از گروه اجتماعی خود جدا شده است، لیاقت عدالت ندارد. به همین‌نحو هومر در عبارتی که ارسطو نقل می‌کند نستور را وامی‌دارد تا دربارة انسانی که طایفه‌ای ندارد بگوید او در (تمیس themis یا خیر عدالت). هم نقص دارد. سوفوکلس می‌نویسد: فیلوکتتوس بیان می‌کند که وقتی دوستان نیستند و دولت‌شهری هم نیست، او به «جسدی در میان زندگان» تبدیل می‌شود، به‌همین دلیل او قادر نیست منصفانه به نیاپتالموس پاسخ مثبت دهد. بدین‌ترتیب ارسطو در سطح پژوهش‌‌نظری، فکری را مطرح می‌کند که از شاعران به ارث برده است. او در کتاب اول سیاست استدلال می‌کند انسانی که از دولتشهر جدا شده، از ویژگی‌های ضروری انسانی محروم است. اهمیت این عبارت را در تفسیر نگارش‌های ارسطو دربارة حیات بشر نمی‌توان دستکم گرفت؛ بهویژه این سخن او در فهم ادعاهایش دربارة عدالت، عقل عملی و ارتباط بین این دو بسیار حیاتی است.
ارسطو با به‌کارگیری دو تمثیل می‌کوشد تا حرف اصلی خود را بیان کند. انسان برای دولتشهر به منزلة جزئی از کل است؛ همانگونه که دست و پا جزئی از بدن شمرده می‌شود و همانگونه که یک قطعه در شطرنج جزئی از آن است، اگر دست را از بدن جدا کنیم، کارکرد و قابلیت‌هایش را از دست می‌دهد جدا کردن یک قطعه از بازی، کارکرد و قابلیت‌های آن قطعه را از بین‌‌می‌برد. اکنون ببینیم اگر انسانی به‌طور کامل از حیات در دولتشهر جدا شود، از چه اموری محروم می‌شود؟
ارسطو بیان می‌کند که دایکه(dike به معنای عدالتی که منطبق بر حکم عادلانه یا ادعای عادلانه و نیز انتظام جهان از سوی زئوس است) نظم دولتشهر رادر پی دارد؛ اما او این کلمه را طوری می‌فهمد که ادعایش را با کاربرد هومری دایکه مرتبط می‌سازد؛ زیرا دولتشهر جامعه‌ای بشری است که با دستیابی به غایتش به کمال و تمامیت خود می‌رسد و ماهیت ضروری هر چیز وقتی حاصل می‌گردد که به غایتش دست یابد. بنابراین ماهیت انسان فی‌نفسه در شکل‌های دولتشهر به ظهور می‌رسد و ماهیت انسان بالاترین نوع حیوان طبیعی است؛ از این‌رو نظر هومر دربارة دایکه بهعنوان نظم جهانی در نظری ارسطویی از دایکه ـــ دوباره بهعنوان نظم آنچه در طبیعت والاترین است ـــ ظهور می‌یابد. دایکه (یا نظم جهانی) به احکام عادلانة خود فرمان می‌دهد و دیکایسونه یا عدالت، همان ضابطه و هنجاری است که دولتشهر را نظم داده است، هنجاری که جدای از دولتشهر کاربردی ندارد؛ بنابراین پاسخ به این پرسش که انسان جدای از دولتشهر فاقد چه امری است، این است که او فاقد دیکایسونه (یا عدالت) است؛ اما محرومیت از دیکایسونه، خود مستلزم محرومیت از امور دیگری است.
ارسطو در اخلاق نیکوماخوس از وابستگی متقابل عقل عملی (یا فرونسیس) و فضیلت منش یا فضیلت اخلاقی بحث می‌کند؛ زیرا وی معتقد است که کسب هر یک از این فضایل، نیازمند کسب دیگر فضایل است، بنابراین هم از کلمة آریته (به معنای فضیلت) که مفرد است، و هم از کلمة آریتای که جمع است، استفاده می‌کند. اگر چنین باشد که فضیلت لازم است تا گزینش درستی از افعال صورت گیرد و فرونسیس (یا عقل عملی) منشأ فعل نیک قلمداد شود، پس بدون فضیلت، فرونسیس محقق نخواهد شد و بدون فرونسیس نیز فضیلت تحقق نمی‌یابد.
براساس بحثی که در سیاست ارسطو آمده است، شخصی که افعالش با فضیلت و فرونسیس شکل می‌گیرد، طبق اصل پرورش یافته است، ولی از جهت زیست‌‌شناختی این قابلیت را داشته که می‌توانست گونه‌ای پرورش یابد که در خدمت بی‌عدالتی باشد و اگر انسان از قانون و عدالتی که فقط دولتشهر در اختیارش می‌گذارد محروم گردد، پرورشش بدین‌شکل خواهد بود؛ ازاین‌رو دولتشهر برای آریته (یا فضیلت) و فرونسیس (یا عقل عملی) همچنین برای دیکایسونه (یا عدالت) امری ضروری است. انسان‌های جدا شده از دولتشهر می‌توانند به حیوانات وحشی تبدیل شوند.
بنابراین از نظر ارسطو انسان منضبط و پرورش‌یافته در عدالتِ دولتشهر نقطة مقابل انسانی است که فاقد این انضباط و پرورش است. این تقابل هم از جهت فضیلت عدالت، هم از جهت توانایی پرداختن به عقل عملی است. نمی‌توان قواعد عدالت را ابراز خواسته‌های کسانی دانست که هنوز برای عدالت دولتشهر تربیت نشده‌اند یا آن را به منظور برآورد خواسته‌های چنین کسانی تلقی کرد. زیرا درکی که تراسیماخوس از قواعد عدالت داشته و گلاوکن به شرح آن پرداخته است، باید از سوی آدیمانتوس رد می‌شد که با این کار نه فقط وارثان متأ‌خر تراسیماخوس مانند هابز بلکه هر شرح دیگری از عدالت یا صواب که می‌گوید برای تعیین کار صواب باید به خواسته‌های تمام افراد بهگونهای یکسان توجه کرد، باید رد شود. پس همة نظریه‌های سودانگاری که مقرر می‌دارد هر کس را باید یک نفر به‌شمار آورد کرد و خواسته‌های هرکس را باید بهگونهای یکسان در محاسبات سود دخالت داد و همگام با آن از بنتام تا سودانگاران معاصر و آزادیخواهان به شدت با دیدگاه ارسطو ناسازگارند؛ زیرا آنچه محرومان از عدالت در دولتشهر می‌خواهند، نمی‌تواند معیاری از عدالت به‌دست دهد.
درمقابل همانگونه که در فصول پیش بیان کردم، افلاطون در یک قرائت کاملاً موجهِ جمهوری، عدالتِ فردی را وابسته به عدالت دولت‌شهری نمی‌داند؛ بلکه نظر او برعکس است؛ اما این قرائت، یکی از آرای اصلی افلاطون را که فقط در کتاب ششم و هفتم شکلی منسجم یافته دارد، نادیده می‌انگارد و آن اینکه فقط تربیت می‌تواند در اجتماعی که از سوی فیلسوفان رهبری شده و منتظم گردیده و در آن تأ‌مل شده، معرفت به مثُل را فراهم کند. این مثُل شامل مثال عدالت نیز خواهد بود که بدون آن افراد نمی‌توانند فضیلت‌مند باشند. برای افلاطون در جمهوری، جامعة فلسفی جای دولتشهر را ـــ بهعنوان جامعه‌ای که در آن افراد می‌توانند عادل و واجد عقل عملی باشند ـــ می‌گیرد، همانگونه که در حیات خود افلاطون، ریاست آکادمی و شرکت در این اجتماع، بی‌تردید زمینه‌ای را برای او فراهم کرد که در غیراین‌صورت باید با شرکت در فعالیت‌های سیاسی به‌دست می‌آورد؛ اما می‌توان به این نظر پاسخ دندان‌‌شکنی داد که سقراط چه شد؟ او که در چنین اجتماعی تربیت نشده بود و نزد افلاطون انسانی عادل بود.
می‌توان استدلال کرد آن‌‌گونه که افلاطون می‌انگاشت، در نهایت سقراط الگویی برای عدالت و عقل عملی بشر بود؛ ولی مطمئناً سقراط عدالت و عقل عملی خود را از دولتشهر آتن نیاموخته بود، او حیات خود را وقف مخالفت با کسانی کرد که چیزی را اظهار می‌داشتند که تربیت‌شدگان آتنی عدالت می‌انگاشتند. این اشکال را دو‌گونه می‌توان پاسخ داد. نخست اینکه باید به یاد آوریم که سقراط در کریتون چطور حس قدردانی خود را ـــ برای دِینی که به دولتشهر و قوانین آن دارد و نقشی که در آموزش‌وپرورش آن داشته‌‌است و بیش از آن است که بتوان آن را بازپرداخت ـــ ابراز می‌کند. اما به‌رغم نظر خود سقراط، حتی اگر او را فردی بدانیم که فضایل اخلاقی و عقلی او با شرکت در حیات دولتشهر شکل نگرفته بود باز نیازی نیست که او را نقضی برای رأ‌ی ارسطو در کتاب اول سیاست تلقی کنیم.
ارسطو مانند بیشتر یونانیان تشخیص داد که افرادی استثنایی وجود دارند که خودشان در جامعه به شکلی غیرمنتظم زندگی می‌کنند و قادرند نقش قانونگذار را ایفا و قانونی‌اساسی برای دولتشهر تهیه کنند و با این کار امکانات فضیلت‌مندی را که در گذشته نبوده در دولتشهر تثبیت یا تجدید کنند؛ مانند سولون در آتن و لیکورگوس در اسپارت، همچنین ممکن است به یک معنا سقراط را به‌طور مشابهی مؤ‌سس جامعه‌ای فلسفی بدانیم که افلاطون ساختار آن را در آکادمی نهادینه ساخت. تشخیص اینکه آکادمی یا لیکیوم لااقل تاحدی می‌تواند کارکردهایی داشته باشد که ارسطو تنها به دولتشهر اسناد می‌دهد، نکتة پیش پاافتاده‌ای نیست؛ زیرا درست بهدلیل اینکه شرح ارسطو از ماهیت عدالت و از ماهیت عقل‌عملی، آن‌ها را کاملاً در فضای اعمال دولتشهر قرار می‌دهد، پس ساده‌انگارانه است که نتیجه بگیریم در جوامعی مانند ما که نه تنها به‌شکل دولتشهر سامان نیافته، بلکه این مفهوم در فرهنگش کاملاً غریب است، گفته‌های ارسطو دربارة عدالت و عقلانیت به‌طور کامل با ما بیگانه باشند؛ ولی اگر دستکم آن ویژگی‌هایی از دولتشهر که به‌صورت حداقلی برای وجود عدالت و عقلانیت، عملی ضروری است می‌تواند به‌صورت نظم‌هایی اجتماعی غیر از دولتشهر نیز برپا گردد، آن‌گاه دلیلی ندارد که درصدد تغییر امری باشیم که به‌حسب ظاهر به ما ارتباطی ندارد و بیان کرده‌ام که در شرح جامعة فلسفیِ نهادینه‌شده‌ای که افلاطون در جمهوری به ما پیشنهاد می‌کند ـــ که احتمالاً یک دید آرمانی به آکادمی است ـــ نمونه‌‌ای از این‌نظم اجتماعی قابل مشاهده است.
بنابراین در ارائة شرحی از آنچه ارسطو باید دربارة عدالت و عقل عملی به ما می‌آموخت، بین این دو مقصود من ناسازگاری وجود ندارد. یکی اینکه در تفسیری کلی از تفکر ارسطو بر اهمیت این تفکر او که فضایل عقلانی و اخلاقی انسان‌ها فقط باید در محیط اجتماعی، ویژه‌ای به‌کار گرفته شود، اصرار کنیم و جدای از برخی ویژگی‌های این نوع محیط اجتماعی، مفهوم غالب این فضایل می‌بایست کاربردی نداشته باشد و قصد دیگرم این ادعا است که نه فقط ادلة ارسطو نتیجة یک سلسله تفکراتی است که از هومر شروع می‌شود (نتیجه نهایی که تا حدودی او بدان می‌رسد، همان نتیجة موقت ما است،) بلکه این ادله چارچوب و وسیله‌ای برای متفکران بعدی به دست می‌دهد که بتوانند پژوهشهای ارسطو را به‌نحوی ادامه و گسترش دهند که هم به نحو پیش‌بینی نشده ابداعی، هم واقعاً ارسطویی باشد.
البته نظریة من این بوده است که مباحثات و نزاع‌های قبل از هومر در جامعة آتن در قرن پنجم و چهارم دو سنت پی‌درپی را پدید آورد؛ اما سنت غیر ارسطویی و ضد ارسطویی که مؤ‌سسان آن، سوفیست‌ها و تراسیماخوس هستند، در استدلال کنونی من در یک‌سو قرار می‌گیرند. در این استدلال از شما می‌خواهم به دو‌ویژگی از ویژگی‌های فلسفة ارسطو توجه کنید، درآینده روشن خواهد شد که اهمیت آن در این است که سبب می‌شود فلسفة او، سنتی فکری و پژوهشی را بوجود آورد. نخستین ویژگی، مربوط به جدل است، البته آن‌‌گونه که ارسطو آن را تعریف و درک می‌کند. پیش از این توضیح دادم که چگونه با جدل به مبادی اولی که همان آرخه در پژوهش یا بدنة تفکر علمی است، دست می‌یابیم؛ همچنین از راه کاربرد استدلال جدلی است که ما آن ساختارهای قیاسی را می‌سازیم که آرخه را از راه یک سلسه تبیین‌ها به حقایق بعدی متصل می‌کند؛ به‌عبارت‌‌دیگر ما حقیقت‌های جاری را از راه ساختار استدلال‌های قیاس برهانی به‌دست می‌آوریم، ولی نخستین مقدماتی که این قیاس‌های برهانی با آن شروع می‌شود، خود نمی‌تواند مبتنی بر قیاسی برهانی باشد؛ چون فرض این است که این‌ها اصول اولیه (یا آرخای) هستند که برگرفته از قیاسی برهانی نیستند. ارسطو این اصول اولیه را با استفاده از جدل به اثبات می‌رساند. او معتقد است جدل این امکان را به ما می‌دهد که اصولی اولیه را گزینش کنیم که تا زمان حاضر بهترین گزینش و درعین‌حال همواره در معرض اصلاح و تغییر هستند. چون ما آماده‌ایم درصورت دستیابی به نتیجه‌ای بهتر و جدیدتر، اصول اولیة پیشین خود را اصلاح کنیم و این پژوهش در کل حیات فیلسوف بهعنوان وظیفه‌ای پایان‌ناپذیر باقی خواهد ماند.
ساختار نهایی یک دانش تکامل‌‌یافته یک استدلال برهانی رشد یافته است که با حرکت از آن حقایق و اصول اولیة بنیادی ـــ که می‌تواند دربارة موضوعات علوم خاص صادق باشد ـــ به نتایج غایی آن در قلمرو آن پدیده‌ها منتهی شود. شارحانی که اهمیت کافی به این واقعیت نداده‌اند که شرح ارسطو از این نوع ساختار در یک تحلیل مابعدی، شرحی از مثلاً علم تکامل یافته است که در آن نتایج نهایی پژوهش ارائه شده‌‌است و شرح علمی نیست که در روند تکامل است، قصدشان این بوده که تفکر ارسطو را تفکری قلمداد کنند که مدعی نظامی تکامل‌‌یافته یا تقریباً متکامل است.
باید به این نکتة مهم توجه داشت که آنچه ارسطو به ما ارائه می‌دهد، شرحی از علوم است که هنوز در روند ساخت است و سلسله اموری که از تبیین و استدلال‌های قیاسی تشکیل شده، مفهومی از غایت را در اختیار می‌نهد که پژوهش علمی رو به سوی آن دارد. افزون‌بر آن، دستور عمل جدل که با آن وظیفة ساخت و تکامل به انجام می‌رسد، هرگز ما را به نتیجه‌ای نمی‌رساند که در معرض اصلاح، بسط، تصحیح یا نقض نباشد. جدل در بسط خود هیچ‌گاه ضرورتاً به نهایت نمی‌رسد. اگر ما بنا را بر نتیجه‌ای گذاریم که استدلال جدلی بدان رسیده است، فقط به این دلیل است که هیچ تجربه‌ای این باور ما را اصلاح نکرده است که در اپاگوگی (یا استقرأ) تا این زمان، نوس (یا عقل شهودی) مفهوم کلی و لازم را برای بنیان آرخه (یا اصول اولیة ما) درک کرده است و هیچ نظر ارتقا یافته دیگری قادر نیست که بهتر از آنچه ما تاکنون بدان رسیده‌ایم دربرابر اشکالات مقاومت کند. ولی امکان ارتقای بیشتر جدل همواره وجود دارد و این امر همچنان سنت را در معرض بسط، اصلاح، تصحیح، حتی نقض بخشی از آثار ارسطو قرار می‌دهد؛ درحالیکه بنیاد آن همچنان ارسطویی باقی مانده است.
دومین ویژگی مهم فلسفة ارسطو در تشکیل آن سنت‌های ارسطویی است که در طی قرون وسطا در جامعة اسلام، یهودیت و مسیحیت تجهیز گردید. نکتة اساسی در استدلال من این است که مفهومی خاص از دولتشهر، چارچوبی به‌دست داد که ارسطو شرح خود از عدالت، عقل عملی و از ارتباط بین این دو را در آن عرضه کرد؛ اما این امر نباید سبب آن شود که این واقعیت را نادیده بگیریم که ارسطو حرکت بشر از قوه به فعل را در دولتشهر مصداقی از ویژگی متافیزیکی و کلامیِ یک عالم متکامل می‌دانست. عالم او دنیایی است که دارای سلسله مراتب است ـــ بههمیندلیل یک ساختار سلسله مراتبی از علوم برای ارائة شرحی رئالیستی از چنین عالمی کاملاً مناسب است ـــ و هر یک از سطوح این مراتب، ماده برای صورت سلسله بعدی می‌شود تا به فعلیت رسد و خود را کامل کند. مرتبة طبیعی، ماده برای صورت جانداران است و مرتبة حیوانیت، ماده برای صورت مرتبة انسانی است. علل مادی و فاعلی، علل صوری و غایی را تأ‌مین می‌کند.
این پرسش که آیا این مفهوم از ویژگی‌های عالم نقض نشده است، غالباً با این پرسش که آیا مکانیزمی که فیزیکدانان اواخر قرون وسطا از ارسطو اقتباس کرده بودند، از سوی گالیله و نیوتن نقض نشده است، همسنگ دانسته می‌شود. اما دلایل این مسأ‌له آن‌‌گونه که متفکران بعدی مدرسی گفته‌اند وضوح ندارد. آنچه روشن است اینکه طرح ارسطویی، نقطة وصل بین علم و نوعی تبیین غایی است که کلام عقلی به‌دست می‌دهد و این که این نوع اتصال، گرچه در علم گالیله و نیوتن هم غایب نیست، ولی در علوم قرن نوزده و بیست ناپدیدشده است. اگر این امر موجب کم اعتباری تفکر ارسطو در قرون اخیر شده است، ولی دقیقاً تضمینی برای کلام عقلی بوده و کلام را به بقیه علوم مرتبط و به جذب آن از سوی متفکران اسلامی، یهودی و مسیحی کمک کرده است.
آنچه برای استدلال من اهمیت دارد، این ادعا است که نه‌تنها دولتشهر، بلکه کل عالم یا ( کاسموس) یعنی کل نظم اشیا است که محیطی را به‌دست می‌دهد تا عدالت و عقل عملی را به هم مربوط کند. اینکه این ادعا به کجا می‌انجامد، فقط می‌تواند در بحث ارسطوگرایان متأ‌خر ـــ که این امر برایشان مهم بوده است ـــ بروز یابد. ایشان غالباً آثار سیاسی و اخلاقی ارسطو را بخشی از ساختمان نظام کلی تفکر ارسطو می‌دانستند. عیب خاص شرح ایشان در بدترین حالت این بود که این آثار را به نحوی غیرتاریخی تلقی کرده‌بودند و توجه نداشتند که ارسطو در طول نگارش آثارش در تحول بوده است، گویی از نخست ارسطو یک نظام متکامل در ذهنش بوده است و تنها لازم بوده بخش بخش نوشته شود؛ در حالی‌که عیب خاص شرح ما درست برعکس است. تقسیمات برنامه‌های آموزشی و عادات ذهنی محققان ما، چنان ما را وامی‌دارد که سیاست ارسطو را مورد علاقة دسته‌ای از محققان بدانیم و تحلیل‌های بعدی را برای دسته‌ای دیگر، همچنین دیگر آثار او را؛ حتی تذکر ارسطو که اخلاق شعبه‌ای از سیاست است، موردتوجه کسانی که اخلاق نیکوماخوس را مستقل از کتاب سیاست بحث‌کرده‌اند، قرار نمی‌گیرد. یکی از وظایف شرح من این است که بیان کنم این کار را بدون تحریف اخلاق نیکوماخوس نمی‌توان انجام داد.
در نهایت بیان این مطلب لازم است که اصولاً علقة من، فهم درست اخلاق نیکوماخوس خواهد بود. سنت‌های باستان و قرون وسطا اتفاق نظر داشتند که کامل‌ترین و گسترده‌ترین نظرات ارسطو را در اخلاق نیکوماخوس ببینند، نه در اخلاق اودیموس که کتابی بوده است که تقریباً همه می‌گویند زودتر نوشته شده‌‌است. تقریباً همة شارحان دنیای مدرن نیز با اسلاف خود در توافقند. اما به تازگی «آنتونی کنی» استدلالی محکم‌تر از پیشینیان عرضه کرده که اخلاق اودموس دستکم به همان عظمت اخلاق نیکوماخوس است و شاید عظیم‌تر از آن باشد، از این‌جهت که ارسطو تفکر نهایی و متکامل خود را در آن عرضه کرده است.
روشن است که از برخی جهات اخلاق اودموس نظرات ارسطو را وضوح می‌بخشد و در برخی موارد از اخلاق نیکوماخوس روشن‌تر است. و استدلال «کنی» هر خوانندة آثار ارسطو را مدیون خود می‌کند؛ اما این نظر «کنی» اشکالات اساسی دارد؛ چون کتاب‌هایی از اخلاق اودیموس که با اخلاق نیکوماخوس مشترک نیست، متأ‌خر و بهتر از کتاب‌های مطابق با اخلاق نیکوماخوس است. این نکته در مروری که تی. اچ. ایرون از کتاب کنی داشته است آمده و فکر می‌کنم دلایلی کافی برای این عقیده را به‌دست دهد که استدلال‌های «کنی» بر شواهد سنت مذکور نمی‌چربد.
پی‌نوشت‌ها:
تبلیغات
