مدرنیسم، اخلاق و عقلانیت

عقلانیت یا اخلاقیت
انسان مدرن برخلاف پیشرفت علمی و تکنولوژیکی سرسام‌آور، ناآگاه است. گاه نفع اندک را بر سود بسیار ترجیح می‌دهد و گاه نیز مانند آفریدگان نادان و ناآگاه، ضرر آشکار را بر نفع صحیح برتری می‌دهد! مگر نه این‌‌که خواستار حقوق و برخورداری‌هایی است که او را از مرتبة انسانیت خارج می‌کند و تا حوزة حیوانیت پایین می‌آورد؛ آن هم صرفاً با این ادعا که پیرو عقلانیت آشکاری است که یگانه نشانه و مشخصة انسانیت است؛ ولی اگر به واقع ادعای این انسان درست بود، چگونه است که راه عقلانی‌ای که می‌پیماید، به نقیضِ مقصودش می‌انجامد؛ مگر نه این‌که می‌خواست به‌وسیلة این راه، به استواری و پایداری بیشتری دست یابد؟ درحالی‌که به‌واقع دیده می‌شود که تنها به انحراف او می‌انجامد.
همین انسان معتقد به عقلانیت، هر چیزی را که درست می‌‌کند ـــ با آن‌که همة اوصاف کمال را در آن به‌‌کار می‌برد ـــ دیری نمی‌پاید که به‌شکلی سبب آزارش می‌شود؛ ازاین‌رو با همان طریق عقلانی‌ای که آن را ایجاد کرده بود، به اصلاح آن امر می‌پردازد؛ بی‌‌آن‌که انقلاب منفعت مورد انتظار به مضرتی که اصلاً در محاسبه‌اش نبود را درنظر بگیرد و باز به‌همین‌ترتیب مسأله ادامه می‌یابد. عده‌ای‌ برای توضیح و توجیه این مسأله، به قلب حقیقت دست می‌یازند و اموری را به عقل نسبت می‌دهند که سزاوار است به نقیض آن (جهل) منسوب شود. آنان معتقدند: ویژگی عقل انسان این است که «دربارة هیچ نفع بی‌ضرر و صواب بی‌خطایی یقین ندارد». ولی حقیقت این است که این توجیه و استدلال تنها آن بخش از قدرت عقلی انسان را تأیید می‌کند که از جنس قدرت ادراک حیوانات است؛ زیرا دیده می‌شود که یک حیوان، تنها پس از تلاش‌های پیوسته و پیاپی‌ای به  اهداف خود می‌رسد که در آن‌ها بیش از صواب، خطا
رخ داده است. با این‌حال هنگامی هم که به هدف خود می‌رسد، هیچ تضمینی وجود ندارد که بار دیگر مرتکب اشتباه نشود؛ ازاین‌رو می‌توان قدرت ویژة ادراکی حیوانات را نیز عقل نامید؛ زیرا یگانه تفاوتش با قدرت ادراکی انسان ـــ براساس این دیدگاه ـــ تنها در شدت و ضعف (درجه) است؛ بدین‌سبب لازم می‌آید که عقلانیت ـــ برخلاف تصور این‌دسته، صفت منفرد انسان و وجه تمایز او از حیوانات نباشد؛ زیرا انسان و حیوان در اهداف و مقاصدی که به آن نایل می‌آیند، یقینی ندارند. برعکس این صفت، وجه مشترک آن‌ها است. بدین‌ترتیب این دسته، بار دیگر از جایی‌که انتظار صواب و صحت را داشتند، در خطا و اشتباه می‌افتند و بار دیگر از روی غفلت به نقیض مقصود خود دست می‌یابند؛ زیرا در اصل، خواستار بالابردن مقام انسان بودند؛ ولی ناگهان او را تا مرتبة مادون خود پایین آوردند.
اکنون  که عقلانیت به‌عنوان حد فاصل میان انسان و حیوان رد شد، ناگزیر باید این حد فاصل در امری  متجلی شود که به‌جای صلاح در حال، و فلاح در آینده، به ضرر و زیان بدل نشود و متناسب با اخذ و ترک آن، در نفع و ضرری که بر این دو حالت مترتب می‌شود، شکی پدید نیاید و این چیزی نیست، جز اصل «طلب صلاح» که آن را «اخلاقیت» یا اخلاق‌گرایی می‌نامیم. پس اخلاق‌گرایی تنها  اصلی است که افق انسان را از افق حیوان مستقل می‌کند و همة صفات انسان از آن حیث که انسان است، از آن متفرع می‌شود و عقلانیتی که شایسته است به انسان نسبت داده شود، باید تابع این اصل اخلاقی باشد.
طرفداران جدید عقلانیت دچار اشتباه شده‌اند و چنین می‌پندارند که عقلانیت، امر واحد است و دومی ندارد و این صفت چنان ویژة انسان است که دیگری در این وصف شریک نیست؛ درحالی‌که چنین نیست و عقلانیت به دو بخش بزرگ تقسیم می‌شود: عقلانیتٍ مجرد از اخلاقیت و عقلانیت اخلاقی. نوع اول،  میان انسان و حیوان مشترک و نوع دوم آن، خاص انسان است. خطای این متفکران این است که آنان عقلانیت را بر معنای اول حمل کرده‌اند.
نکته قابل توجه این است که درست نیست گفته شود: عقلانیت ویژة انسان به دو بخش «عقلانیت نظری» عاری از اخلاق و «عقلانیت عملی» ـــ که بر پایة اخلاق بنا می‌شود ـــ تقسیم می‌شود؛ زیرا اگر وجود عقلانیت نظری امکان داشته باشد ـــ چنان‌که قبلاً گفته شد ـــ منحصر به انسان نیست. عقلانیت عملی نیز  اگر درست باشد که خاص انسان تلقی شود، برخلاف آن‌چه گمان می‌رود، درست نیست که عقلانیت نظری، اصلِ آن یا حتی در شأن و مرتبة آن باشد؛ بلکه درست آن است که «اخلاقیت امری است که انسان به‌وسیلة آن انسان است» نه چنان‌که قرن‌ها است در ذهن‌ها کاشته‌شده که عقلانیت اصل انسانیت است؛ ازاین‌رو باید اخلاقیت در تمامی افعالی که انسان انجام می‌دهد ـــ هر قدر نیز مجرد و انتزاعی باشد ـــ متجلی شود و حتی باید نسبت به همة افعال انسانی یکسان باشد و دراین‌زمینه میان یک فعل تأملیِ مجرد و یک فعل رفتاری مجسم، تفاوتی وجود ندارد.
اگر بتوان پذیرفت که التباس یا اختلاف مفاهیم، نه تنها در باب عقلانیت، بلکه در باب اغلب معانی فلسفه و حقایق آن مطرح است، می‌توان  گفت که در همة ابواب فلسفة معاصر، بابی یافت نمی‌شود که اختلاف و اختلاط مفاهیم آن، به پای مفاهیم اخلاقی برسد. غالباً چنین است که آن‌چه درنظر بعضی فلاسفه یک ارزش اخلاقی محسوب می‌شود، در نزد بعضی دیگر یک ارزش غیراخلاقی به شمار می‌آید، آن‌چه عده‌ای آن را (با  اطلاق یا تقیید) یک صفت حَسَن به‌شمار می‌آورند، عده‌ای دیگر آن را (با اطلاق یا تقیید)، یک صفت قبیح می‌دانند، آن چه که این یکی آن را یک سلوک اخلاقی فردی، یعنی صرفاً متعلق به اراده و امور خصوصی فرد می‌داند، هیچ بعید نیست که دیگری آن را یک سلوک اخلاقی مربوط به جامعه بداند؛ به‌گونه‌ای‌که جامعه در آن امر، مرجع حکم باشد. حتی اگر فلاسفه اتفاق نظر داشته باشند که در یک فعل یا یک شخص، اخلاق وجود داشته باشد، دربارة تعریف واحدی که آن اخلاق را از امور غیراخلاقی جدا کند، متفق و همرأی نیستند؛ به‌گونه‌ای که دسته‌ای از آن‌ها معتقدند: اخلاق یک امر واقعی عینیِ قائم در فعل یا در شخص و مستقل از موضع ـــ یا باورداشت ـــ ذاتی است که به‌وجود آن حکم می‌کند؛ (moral Realism) درحالی‌که عده‌ای دیگر معتقدند اخلاق هیچ واقعیت عینی ندارد و صرفاً حکمی دربارة یک شخص یا فعل است و موضع و باورداشت شخص صادرکنندة حکم را بیان می‌کند (Non_ cognitirism) گاهی هم از این فراتر می‌روند و اخلاق را صرفاً تعبیری از یک رغبت ذاتی یا عاطفة شخصی می‌دانند (Emativism) و موارد گوناگون دیگری نیز وجود دارد که هریک بیانگر رهیافت خاصی به مسأله و مفهوم  اخلاق است.
البته اختلاف و تباین موجود دربارة مواضع و دید‌گاه‌های اخلاقی به این سطح محدود نمی‌شود؛ بلکه در هریک از این مواضع متفاوت، درجات مختلفی وجود دارد یا در ذیل هریک از آن‌ها، انواع متعددی جامی‌گیرد که درمجموع طیفی را پدیدمی‌آورد که نگاه فلسفی جدید را به‌صورت یک هرج و مرج فکری نمایان می‌سازد که حد و مرزی ندارد. درحالی‌که هرکدام از صاحبان مواضع و مواقف اخلاقی ادعا دارد که در دستاوردهای فکری خود درزمینة اخلاق صرفاً از ضوابط عقلانیت تبعیت کرده‌اند. حال آن‌که چیزی به اندازة همین ادعاها، آبروی عقلانیت را نمی‌برد و آن را رسوا نمی‌کند؛ زیرا اگر صحت این‌گونه ادعاهای متعدد را ـــ‌ به‌ویژه در زمان واحد و مکان واحد ـــ بپذیریم، مستلزم آن است که عقلانیت، خاصیتی باشد که در آن پیوستگی و انسجامی موجود نباشد؛ یعنی امری متناقض و ناهمخوان باشد و تناقض درنظر طرفداران  این‌گونه  ادعاها، عین «لاعقلانیت» است. ازاین‌رو عقلانیت مزعوم، عبارت از لاعقلانیت خواهد بود و این امری است که امکان ندارد هیچ‌ یک از طرفداران این ادعاها آن را بپذیرند.
بنابراین به منظور خروج از این بحران، ناگزیرند معتقد شوند که عقلانیت دارای انواع متعددی است که یکی از آن‌ها، عقلانیتی است که آنان در بنیان نهادن رویکرد اخلاقی خود از آن بهره جسته‌اند و برخی دیگر، عقلانیت‌هایی است که آنان از آن بهره نبرده و حتی به خاطرشان نیز خطور نکرده است. این مسأله دارای ژرفا و گسترة عظیمی است که در این‌جا مجال بحث بیشتر دربارة آن وجود ندارد.
زمانی اختلاف فلاسفه یا می‌توان گفت اختلاف احکام آن‌ها به اوج خود رسید که موضوع اخلاقی که در مورد آن اظهارنظر می‌کنند، به اسم و به‌عنوانی کشیده شد که بر آن اطلاق می‌کنند و دراین‌باره نیز هرج‌ومرج و نابسامانی بی‌سابقه‌ای رخ نمود.
یونانیان برای دلالت بر موضوع اخلاق، واژة «Ethikos»، یعنی اخلاقی را به‌کار می‌برند، لاتینی‌‌ها این واژه را با عنوان «Moralis» به زبان خود منتقل کردند. فلاسفة متقدم غربی این دو واژه را به این  اعتبار که مترادفند، به یک معنای واحد به‌کار می‌بردند. (هرچند که عده‌ای از آن‌ها کاربرد یکی  از این واژه‌ها را بر دیگری ترجیح می‌دادند)، اما فلاسفة معاصر غربی، بر ایجاد تفاوت‌ میان این دو واژه تأکید داشتند؛ البته هیچ بدعتی نیست که فرد میان آن‌چه قبلاً به‌صورت مجموع تحت یک  اصطلاح واحد بوده است، درصورت نیاز، جدایی افکند و دو اعتبار یا دو مسأله را با وضوح و تمایز بیشتری بیان کند؛ اما چنین نمی‌نماید که اخلاق‌پردازانِ معاصر در پناه بردن خود به جدایی‌افکنی میان Morals یا (Morale) و Ethics (یا Ethique) شرط وضوح اصطلاحی را به درستی ادا کرده باشند. آن‌چه آنان را به  ایجاد جدایی میان این‌دو اصطلاح وامی‌دارد، صرفاً ‌به این خاطر است که وجهی که یکی از این  اخلاق‌پردازان میان این‌ دو اصطلاح تمایز ایجاد می‌کند، با وجهی که دیگری این کار را انجام می‌دهد، مختلف است و …؛ ازاین‌رو یکی از آن‌ها « Morale »  را عبارت از حمله اوامر و نواهی مقررشده نزد جامعه‌ای مخصوص در دوره‌ای مخصوص می‌داند؛ درحالی‌که «Ethique» درنظر او عبارت از  علمی است که در احکام ارزشیِ متعلق به افعال، اعم از تحسین یا تقبیح آن‌ها نظر می‌کند.  درحالی‌که اوامر و نواهی‌ای که «Morale» حول آن می‌چرخد، در حقیقت اصل و پایة حسن و قبحی است که درحوزة «Ethique» قرار دارد؛ از این رو اختلاف « Morale » و «Ethique» فقط مانند اختلاف میان یک شیء و علم به آن شیء است؛ به این معنا که « Morale » همان موضوعی است که «Ethique» به‌نظر در آن اختصاص یافته است. دراین‌صورت هیچ جای تعجبی نیست که واضع این جدایی و تفرقه نیز به تداخل میان مسائل این دو مفهوم اقرار کند.
عده‌‌ای دیگر با الهام از تفکیکی که «کانت» میان دو مکتب اخلاقی مبتنی بر تکالیف عام و مکتب سعادت مبتنی بر پندهای خاصی که به زندگی برتر رهنمون می‌کند، میان این دو اصطلاح جدایی برقرار می‌کنند؛ به‌گونه‌ای که عده‌ای واژة «Morale»  را دایر بر واجب کلی و کلمة «Ethique» را دایر بر حیات طیبه قرار می‌دهند؛  ولی پرسش این است که آیا امکان دارد که انسان به‌صورت طیبه زندگی کند، بی‌آن‌که به اوامر شارع گردن بنهد و از نواهی او  اجتناب ورزد؛ اعم از این‌‌که شارع خودش باشد یا انسان دیگر یا خدایی برتر از او باشد. (کانت  انسان را شارع و قانونگذار خود می‌داند)
عده‌ای دیگر بر این باورند که «morale» به حوزة واحد و کلی اختصاص دارد و احکام آن به‌طور مساوی بر همة مردم جاری می‌شود؛ درحالی‌که «Ethique » به حوزة متعدد و شخصی اختصاص دارد و معانی آن بسته به اختلاف مذهب اشخاص و نظام فلسفه، مختلف می‌شود‌ و به‌این‌صورت Morale را برEthique ترجیح می‌دهد.  ولی پرسش این است که مگر نه این‌که تصور ‌«Morale» و حتی تحقق آن جز از خلال Ethique امکانپذیر نیست؟ چراکه علم به آن «Morale» از راه استقرای عامی پدید می‌آید که به همة جزئیات دومی «Ethique» نظم می‌دهد تا این‌‌که در عقل، مجموعه‌ای از کلیات حاکمِ غیرمحکوم شکل می‌گیرد.
به تأثیر از این دیدگاه، نظر دیگری وجود دارد که بر این  اعتقاد است که «Morale» یک خطاب معیاری است که بر تعارض موجود میان «خیر» و «شر» به اعتبار این‌که دو ارزش مطلق هستند، مبتنی است؛ درحالی‌که «Ethique» خطاب معیاری‌ای است که بر تعارض موجود میان «خیّر» و «شریر» ـــ به اعتبار این‌‌که دو ارزش نسبی هستند ـــ مبتنی است و هدف از آن، تحصیل سعادت کامل و ارتقا دادن به صاحب این خطاب به مرتبة حکمت است.  اما برخلاف دیدگاه قبلی، «Ethique»را بر «Morale »  ترجیح می‌‌دهد و بر این باور است ‌که «Ethique» اصلِ ‌Morale و کفر آن است».
نزدیک به  این نظر، دیدگاه دیگری بر این باور است که «‌Morale » دایرة  تأملی است که از زاویة «باید» به مسألة خیر و شر نظر می‌کند. درحالی‌که «Ethique» دایرة تأملی است که در مسأله (اخلاص)، یعنی مسألة سرنوشت نهایی حیات انسان نظرمی‌کند؛ اما دیری نمی‌پاید که اشاره می‌کند به این‌‌که تمامی تفاوت‌های موجود میان این دو مفهوم، از حوزة یک وضع [لغوی] فراتر نمی‌رود. مادامی که هر دو لفظ جز در مدلول لغوی اصلی خود  تفاوتی با یکدیگر ندارند و بیانگر این است که این دو مفهوم ـــ باتوجه به معنایی که برای آن‌ها وضع شده است ـــ بر یکدیگر رجحانی ندارند.
می‌توان گفت که اجمالاً همة این مواضع و دیدگا‌ه‌ها به یک نظر اخلاقی «کانت» مبنی بر تفکیک میان دو پرسش باز می‌گردد: یکی این‌که «چه کاری باید انجام دهم؟» و دیگری این‌که: «چگونه زندگی کنم؟» با این  اعتبار که پاسخ به پرسش نخست، به تقریر اخلاق با رویکرد جمعی (همگانی) و پاسخ به پرسش دوم به تقدیر اخلاق با رویکرد فردی می‌انجامد. بااین‌حال این تفکیک بر دو فرض استوار است که هردوی ‌آن‌ها باطل و نادرستند: یکی این‌‌که رویکرد یا نگاه به همة مردم یک مسأله، و نظریه هر یک از آن‌‌ها مسألة دیگری است. دوم این‌که «روش زندگی» یک مسأله،  و «انجام تکلیف» مسألة دیگری است.
درحالی‌که این دو رویکرد و نظر تفاوتی بایکدیگر ندارند، جز این‌که ازجهت تجمیع (انبوهگی)، به کل تعلق می‌‌گیرد؛ یعنی به اعتبار این‌‌که یک جمله واحد است و دومی از جهت توزیع، یعنی به آن تعلق می‌گیرد، یعنی به اعتبار این‌‌که دارای آحاد کثیری است؛ ازاین‌رو ادعای این‌که «Ethique» مربوط به تک‌تک افراد است، به آن صفت، خصوصیت نمی‌بخشد و صفت شمولیت و فراگیری را از آن جدا نمی‌کند و اگر این مسأله درست باشد، این مسأله نیز صحت دارد که همة اخلاق، موجبه‌های عملیِ کلی هستند که بخش‌هایی از آن به «روش زندگی» و بخش‌هایی به «انجام تکلیف» متعلق است.
دربارة بطلان فرض دوم نیز که نوعی جدایی میان «روش زندگی» و «انجام تکلیف» را پدید می‌آورد، باید گفت که انسان گاه روش زندگی‌اش را با اعمال و تصرفاتی مطابق آن‌‌چه تکالیف و التزامات  او بر او املا می‌کند و آن‌چه حقوق و بهره‌مندیهایش به او عطا می‌کند، می‌یابد؛ بنابراین هیچ تعارضی میان حیات طیبه و اطاعت اختیاری (مختارة) وجود ندارد و حتی عده‌ای از مردم یافت می‌شوند که در نزد آنان، انجام تکالیف و اطاعت از اوامر و خودداری از بدی‌ها را مانند انگیزه‌های طبیعی، اوصاف قائم به خود می‌داند؛ به‌گونه‌ای که باوجود این اوصاف و هنگام عمل به اوامر، اعم از ترغیبی یا ترهیبی، احساس سنگینی و بار تکلیفی نمی‌کند؛ تاجایی‌که اطاعت از  اوامر در نزد او با حفظ حیات جدا نیست و این حفظ بهره‌مندی نیز از امتثال و اطاعت جدا نیست؛ ازاین‌رو این‌دو امر در نزد او باهم و متلازم هستند.
ازسوی‌دیگر این فرض بر یک اصل ویژه  استوار است که معتقد است اخلاق، یک مرتبة واحد است و هیچ تعددی در آن راه ندارد. درحالی‌که اخلاق دارای مراتب مختلفی است که پایین‌ترین آن‌، انجام مجبورانة تکالیف و بالاترین آن، انجام فطری واجبات است. در میان این دو مرتبه، مراتب کثیری وجود دارد که بسته به اختلاف درجة  احساس جبر و سختی در عمل یا برعکس، احساس اختیار و سبکی (آسانی)، اختلاف می‌یابند. مرتبة میانة این‌دو مرتبه نیز انجام واجبات و تکالیف با اقناع و اکتساب  است. اگر چنین امری پذیرفته باشد ـــ می‌توان آن‌چه را طرفداران این تفکیک، «روش‌زندگی» می‌نامند ـــ طرف اَدنی یا پایین این نردبان اخلاقی یا نزدیک به آن است و آن‌چه آن را «انجام تکلیف» می‌نامند، طرف اعلی یا بالای این نردبان یا نزدیک به آن است.
بدین‌ترتیب تنها در یک صورت، ادعای جدایی میان «روش زندگی» و «انجام‌تکالیف» درست است و آن این است که مرجع «روش زندگی» حاکمیت هوا و مرجع «انجام تکالیف»، حاکمیت عقل باشد؛ ولی مسأله این است که آیا با وجود هوا، می‌توان انتظار اخلاق را داشت!با این‌حال این افراد برای بیان اخلاق ویژة روش زندگی، به مفهوم «رغبت» که از جنس هوا است، پناه می‌برند و در این راه از «اسپینوزا» تأثیر می‌‌گیرند، براساس تغییر همین استاد خود، رغبت یک شهوت بیش نیست و شهوات نیز با تغییر  احوال انسان تغییر می‌یابد و چه بسا میان آنان تعارض پدید آید؛ تاجایی‌که انسان ازسوی نیروهای منازع مختلفی او را به‌سوی خود می‌کشند و  او نمی‌داند به کدامین سو برود.
حتی عده‌‌ای از آنان مفهوم رغبت را به مفهوم «محبت» پیوند می‌دهند و بر این پندار هستند که «روش زندگی» برمبنای اخلاق محبت مبتنی است؛ دربرابر اخلاق مبتنی بر قانون که «انجام تکالیف» بر آن استوار است.
اخلاق‌پردازان غربی به‌سبب کارکردهای عقل درمورد عقیدة مسیحی‌ای که با آن بزرگ شده‌اند، دربارة معنای محبت به  اشتباهات بزرگی افتاده‌اند که در این‌جا فهرست‌وار به چند مورد اشاره می‌شود:
1.    خلط میان محبت جسمی و محبت روحی.
2.     خلط میان محبت انسانی و محبت الاهی، که این مسأله به دو شاخه تقسیم می‌شود:
یکم: قراردادن محبت انسان به خدا، از جنس محبت انسان به انسان.
دوم: قراردادن محبت خدا به انسان، از جنس محبت انسان به خدا.
علت اصلی این همه خلط و اشتباه درمورد محبت و اشتباهات متعدد دیگری که سراسر اخلاق غربی را دربرگرفته است، اندیشة «تجسید»ی است که یکی از ارکان عقیده مسیحیت به‌شمارمی‌رود.
به‌هرحال عده‌ای از اخلاق‌پردازان غربی، پس از تعبیر دیدگاه خود دربارة تفکیک پرجنجال و نابسامان میان «Morale» و «Ethique» به این نتیحه رسیده‌اند که «Morale» را برای دلالت بر مجموعه‌ای که شامل« Morale » و «Ethique» است به‌کار ببرند و به خودشان برای وضع تعریف مختلف برای آن‌ها زحمت نمی‌دهند.  و این امر نشان می‌دهد که از ارزش اجرایی اخلاق کاسته شده است بااین‌حال عده‌ای لفظ «Ethique» را برای مجموعة اخلاقی (که شامل Morale و Ethique شد) به‌کار می‌برند و این امر در آن‌چه از دهة 60 قرن بیستم در ایالات متحده امریکا با عنوان «Applied Ethics » یا « Ethique appliguee» ـــ که به همین اخلاقیات عملی یا اخلاقیات کاربردی است ـــ متجلی می‌شود و این اسم بر پاره‌ای از حوزه‌های مربوط به مسأله اخلاق که در حیات اجتماعی پدید آمده‌‌اند، اطلاق می‌شود و مهم‌ترین آن‌ها، «زندگی»، «حرفه» و «محیط» است؛ ازاین‌رو گفته می‌شود: «اخلاقیات‌زندگی» که درمورد مشکلات اخلاقی‌ای ـــ که به‌کارگیری و مسائل تکنولوژیکی تحول‌پذیر در زمینة طب زیستی ایجاد می‌کند ـــ بحث می‌کند؛ همچنین عبارت «اخلاقیات حرفه/ شغل» به‌کار می‌رود که ناظر بر ارزش‌های حرفه‌ای وتکالیف و مسوولیت‌هایی است که به شاغلان به موجب کارهای تخصصی‌ای که انجام می‌دهند، مربوط می‌شود. و درنهایت «اخلاقیات محیط» که به رفتارهایی ناظر است که باید آن‌ها را در مناطق مختلف زیستی در طبیعت اعم از انسانی، حیوانی، گیاهی، آبی، جوی یا فضایی اتخاذ کرد.
بااین‌حال، وصف این‌گونه اخلاقیات «به عملی بودن یا به کاربردی بودن» موجب لبس و ابهام می‌شود؛ زیرا درست است که این توهم پدید آید که منظور از آن، اجرای اصول نظری اخلاقی وضع شده در این سه حوزه (حیات، حرفه، محیط) است و این اندیشه بر آن  مترتب می‌شود که اخلاق بر دو قسم است: اخلاق نظری و اخلاق کاربردی و این امری باطل است.
توضیح این‌که این‌گونه اخلاق‌ها به اندازه‌ای که به  استنباط اخلاق واجب الاطاعه از داخل این حالات و مشکلات توجه می‌کند، به جاری ساختن الگوهای اخلاقیِ سنتی بر حالات خاص  و مشکلات عملی اهتمام نمی‌ورزد؛ به‌گونه‌ای که می‌توان آن را به‌عنوان یکی از عناصر تجدید این فلسفه با رعایت سیاق‌های معاصر زندگی، جامعه و جهان به‌شمار نیاورد. ازاین‌رو اخلاقیات کاربردی یا عملی عبارت است از تجدید و بازآفرینی درنظر اخلاقی‌ای که از قرن‌ها پیش پاره‌‌های آن یکدیگر را تکمیل و تصحیح می‌کنند. که نسبت دادن «عمل» یا کاربرد به این‌گونه اخلاقیات، زاید و حشواست.
از این رهگذر نیز درمی‌یابیم که چرا اخلاق‌پردازان در بررسی موضوع «applige’e Ethique » بحث تفاوت میان «Morale و Ethique» را ترک کرده و به مقابلة میان
« Applied Morals, Applied Ethics » نپرداخته‌اند؛ زیرا آن‌چه این‌گونه اخلاق‌های جدید بدان می‌پردازد، بهتر است در ذیل «Morale» مندرج شود تا در ذیل «Ethique». چراکه مشهود آن است که «Morale» برقواعد کلی نظری دلالت دارد و مقید کردن آن به صفت عملی کاربردی (Applied) دال بر جاری ساختن این قواعد مجرد بر حالات مجسد است؛ از این‌رو آن‌چه مانع استعمال واژة عملی بودن در این ترکیب‌ها می‌شود، صرفاً منظور از عملی بودن یا کاربردی بودن دراین‌گونه اخلاقیات جدید ـــ چنان‌که قبلاً گفته شد‌ ـــ است که به معنای تنزیل نیست، بلکه به معنای تجسید، یعنی صرف وجود در یک سیاق مجسد است.
آن‌چه گذشت، برای بیان نابسامانی شدید مفاهیم اخلاقی در نفوذ فلاسفة اخلاق کافی است. اکنون می‌توان پرسید که  علت این اغتشاش و نابسامانی چیست؟ ممکن است عده‌‌ای آن را به مفاهیم اخلاقی منتسب کنند که به حوزة علوم انسانی مربوط است؛ زیرا این حوزه برخلاف علوم طبیعی ، معارفی است که همواره در جست‌وجوی راه خود است؛ به‌گونه‌ای که هنوز هم به وضع مفاهیم مشخص و معین و ساخت روش‌های منضبطی نایل نیامده است. درست است که این امر تا حد زیادی در توجیه نابسامانی‌های موجود، منطقی و موجه است؛ ولی هرگز همة علت نیست؛ زیرا مفاهیم انسانی دیگری نیز وجود دارد که برخلاف مفهوم اخلاق، دچار این همه اغتشاش و نابسامانی نشده است. (نظیر مفاهیم روان‌شناسی‌خاص)
همچنین ممکن است عده‌ای این نابسامانی و عدم  توافق را به معنوی بودن اخلاقیات منسوب کنند که برخلاف مادیات، معارف عقلی مجردی است که نمی‌توان آن را با مشاهده، تجربه یا محاسبه ثبت و ضبط کرد. این امر نیز درست مانند استدلال بالا تا حدی موجه است، ولی کامل نیست؛ زیرا مفاهیم معنوی‌تری نظیر مفاهیم ناب متافیزیکی وجود دارد که دچار چنین نابسامانی و اغتشاشی نشده‌ است.
به‌نظر می‌آید علت اصلی این اختلال و نابسامانی در عدم ارجاع اخلاق به حوزة حقیقی خود از جانب فلاسفه بازمی‌گردد؛ به‌گونه‌ای که در تعامل خود با این مفهوم، هنوز به نقطة ثباتی نرسیده‌ و همواره در تزلزل و عدم ثبات است و این حوزة حقیقی ـــ که بدون آن این مفاهیم تسکین نمی‌یابند ـــ ثابت نمی‌شوند و تمکن نمی‌یابند، چیزی جز حوزة «امور دینی» نیست؛ زیرا حوزة امور دینی، حوزه‌ای است که در آن در کنار عنصر امور انسانی و عنصر امور معنوی، عنصر امور غیبی نیز جمع می‌شود.
ازاین‌رو هر مفهوم دینی، درعین‌حال یک مفهوم انسانی، معنوی و غیبی نیز هست؛ ازاین‌رو فلاسفه در این‌که مفاهیم اخلاقی را به امور انسانی و معنوی منسوب کردند، برحق بودند، ولی از این‌که آن را به همین دو حوزه محدود کردند و پای آن را به حوزة غیبیات باز نکردند، در خطا و اشتباه بودند؛ درحالی‌که حقیقتاً نسبت این مفاهیم (اخلاقیات) به غیبیات، از نسبت آن‌ها به امور  انسانی و معنوی کمتر نیست. زیرا حقیقتاً مفاهیم اخلاقی، مفاهیم انسانی معنوی و غیبی هستند و دراین‌باره درست مانند خود دین هستند که می‌توان به‌طورخلاصه گفت که بدون غیبیات، هیچ اخلاقی وجود ندارد، هم‌چنان که بدون غیبیات هیچ دینی وجود ندارد.
بدین‌ترتیب اسباب اخلاق با  اسباب دین پیوند دارد؛ به‌‌گونه‌ای‌که نمی‌توان میان‌ آن‌ها حدومرزهای معینی تعیین کرد. در این‌جا است که می‌بینیم فلاسفه دراین‌زمینه، به سه دستة مؤید، منکر و متردد تقسیم می‌شوند که همین امر نیز از دین مایه می‌گیرد و مردم دررویارویی با آن، به مؤمن، کافر و شکاک تقسیم می‌شوند. ازسوی‌دیگر میان دین و انسان، مصاحبت قدیمی‌ای وجود دارد و همه به این حقیقت اعتراف دارند که ظهور دین با ظهور انسان مقارن است و اگر این اقتران میان دین و انسان در اصل صحیح باشد، شک در آفرینش عمیق ملکه‌ها، انسانی از روح دینی امری عبث و بیهوده است؛ تاجایی‌که شاید هیچ فعلی از این ملکات صادر نمی‌شود که از اثر قریب یا بعید این روح خالی باشد.
اخلاق نخستین فعلی است که از ملکات انسان صادر می‌شود؛ ازاین‌رو بیش از دیگر  افعال انسانی درحقیقت دینی تداخل دارد؛ به‌گونه‌ای که جایی برای جداشدن آن‌ها وجود ندارد.
ما نیز از جمع میان اخلاق و دین، اصلِ اصولی را قرار داده‌ایم که جستار انتقادی خود از مدرنیسم غربی را بنا نهاده‌ایم؛ البته بر ما پوشیده نیست که ممکن است بنا نهادن این نقد بر اخلاق دینی، احساسات اشمئزاز و انکار را در وجود اندیشه‌گرانِ مقلد «نوگرای» عرب پدید آورد؛ ولی اگر به وجود خود نظری می‌افکندند، می‌دیدند که آن‌‌ها چیزی را برای خود مباح می‌دانند که آن را بر دیگران حرام می‌نمایند. زیرا اگر برای آن‌‌ها جایز است که مسائل دینی را با امور غیردینی نقد کنند، چرا برای دیگران جایز نباشد که امور غیردینی را با مسائل دینی نقد کنند! و اگر برای آن‌ها جایز است که  اخلاق اسلامی را با مدرنیسم سکولار نقد کنند، چرا برای دیگران جایز نباشد که مدرنیسم سکولار را با اخلاق اسلامی نقد کنند!
ولی ما دراین‌جا افزون براین جواز و درستی، اسباب دیگری برای نقد آن‌ها داریم. برای ما به اثبات رسیده است که تأثیر کجی‌ها و ناراستی‌های اخلاقی مدرنیسم در وجود انسان‌ها به حدی رسیده است که در تقویم (؟) آ‎ن، اخلاقیات سطح (یعنی‌ اخلاقیاتی که مدرنیست‌ها وضع کرده‌اند و هنوز هم برای دفع عمل شر یا آزاری که از رهگذر مدرنیسم به آن‌ها می‌رسد، وضع می‌کنند) کاری از پیش نمی‌برد؛ زیرا دفع این‌گونه علل و اسباب آزارنده، جز با ارزش‌هایی ـــ به مراتب از این‌گونه اسباب متعالی‌تر ـــ امکانپذیر نیست. ولی این مدرنیست‌ها ارزش‌هایشان را از همین اسباب می‌گیرند؛ درحالی‌که مدرنیسم تنها  ارزش‌ها و معانی‌ای را تولید می‌کند که از جنس وقایع و ظواهر آن باشد؛ ازاین‌رو در این ارزش‌ها نیز به همان میزان وقایع و ظواهر، احتمال آزار وجود دارد.
حقیقت این است که در اصلاح و تصحیح این ناراستی، تنها اخلاقیاتی مفیدند که دارای قدرت کافی باشند؛ آن‌هم نه قدرتی که فقط از قدرت مدرنیسم کمتر نباشد، بلکه قدرتی که از قدرت آن فراتر رود تا بر آن توانایی یابد و بتواند علل و اسباب آزار و اذیت را قطع کند و اساساً بهرة این اخلاقیات در اصلاح و تصحیح این ناراستی‌ها، به میزان فرارَوی این اخلاقیات از محدودة مدرنیسم بستگی دارد؛ بنابراین باید در طلب اخلاقیاتی بود که از سطحی که مدرنیسم در سطح آن متوقف شده است، فراتر رود و در اعماق حیات و ژرفای انسان غوص کند؛ زیرا از حیاتی که از عاجل خود به آجل خویش امتداد یابد و از انسانی که ظاهرش به باطنش پیوندیابد، عمیق‌تر و ژرف‌تر وجود ندارد و کدام معنای اخلاقی بهتر از دین الاهی می‌تواند این امتداد زندگی و این  اتصال را دربرگیرد. مگر نه این‌که این دین درپی صلاح حیات انسانی در حال ‌حاضر و فلاح و رستگاری او درآینده است! چه رسد به دینی نظیر اسلام که به مثابة اتمام و تکمیل این معانی روحی آمده است.
بنابر اطمینان ما به این حقیقت عجیب، به نقد اخلاقی غیرمتعارفی از مظاهر اساسی مدرنیسم غربی پرداخته‌ایم که در نزد دیگران ازجمله عواملی است که سبب تعظیم و بزرگداشت مسألة مدرنیسم غربی است؛ درحالی‌که نزد ما از جمله  عللی است که به‌منظور حصول بهره‌مندی ازاین‌رو مدرنیسم، ما را به نیاز شدید آن به اخلاق دین فرامی‌خواند.
حقیقت مکارم‌ اخلاق و پیوندهای آن با دین
منظور از طرح این پرسش نخستین و مهم اخلاقی ـــ چنان‌‌که به بعضی اذهان‌خطور می‌کند ـــ ارائه و تحلیل آرای علمای اسلامی درزمینة ارتباط دین و اخلاق نیست؛ بلکه هدف ما، منحصراً پاسخگویی به این مسأله به شیوه فلاسفه است و این امر را از راه اشکالاتی ـــ که بر دعاوی اساسی متعلق به این مسأله در حوزة فلسفه غرب، به‌ویژه رویکردهای جدید آن ـــ انجام می‌دهیم؛ ازاین‌رو اگر ترکیب «مکارم اخلاق» را به‌کار می‌بریم و به لفظ «اخلاق»‌بسنده نمی‌کنیم، به چند اعتبار است که مهم‌ترین آن، این است که آن دسته از فلاسفة غرب که به بحث دربارة پیوند دین و اخلاق پرداخته‌اند، اساساً ارتباط میان اخلاق کریمه ـــ یا فضایل ـــ و دین، آن‌ها را به خود مشغول کرده‌ است، نه رابطة میان اخلاق به‌معنای  عام آن با دین که شامل رذایل نیز می‌شود. گویی آن‌ها در این امر، این اصل نهفته را مبنای کار خود قرار می‌دهند که دین صرفاً مصدر اخلاق حسنه است؛ وگرنه کمتر از آن است که استحقاق مقایسه با اخلاق را داشته باشد.
ازاین‌رو در این کتاب، همین روش را دنبال کردیم و لفظ «اخلاق» را برای دلالت بر مکارم اخلاق به‌‌کار بردیم.
پس از این مقدمه، باید گفت کسی که در مسألة ارتباط میان اخلاق و دین تأمل کند، درمی‌یابد که این ارتباط نمی‌تواند به یک وجه منحصر باشد؛ زیرا این ارتباط می‌تواند تاریخی، روانی، اجتماعی، منطقی، معرفتی و وجودی باشد. بااین‌حال آن‌چه مورد ملاحظه است این است که فلاسفة غرب، پیوند میان دین و اخلاق را از همة این وجوه مورد بررسی قرار نداده‌اند، بلکه به پاره‌ای از آن‌‌ها بسنده کرده‌اند و گاه از یک وجه آن نیز پا فراتر نمی‌گذارند. از این گذشته همواره، طبیعت و ذاتِ وجهی که آن را  اتخاذ کرده‌اند، به زحمت نمی‌اندازند یا اساساً اتخاذ این وجه و آن وجه برای آن‌ها به اندازة این رویکردِ دو طرفه مهم نیست که آیا در مسألة ارتباط دین و اخلاق، دین،  اصل و اساس است، به‌گونه‌ای‌که اخلاق، فرعی مبنی بر دین باشد یا برعکس، آیا اخلاق اصل و اساس است و دین، فرعِ مبنی بر آن است یا این‌که هر یک از آ‌ن‌ها ذاتاً اصل هستند و هیچ‌یک از آن‌ها فرعِ دیگری و مبنی بر آن نیستند؟
ازاین‌رو فلاسفه سه وجه ممکن دربارة پیوند میان اخلاق و دین بررسی کرده‌‌اند: تبعیت اخلاق از دین، تبعیت دین از اخلاق، استقلال اخلاق از دین؛ بنابراین به بررسی ویژگی‌های بارز هر یک از این وجوه سه‌گانه و نتایجی می‌پردازیم که بر آن‌‌ها مترتب می‌شود.
1. تبعیت اخلاق از دین
 ازجمله نخستین اخلاق‌پردازانی که در فلسفة غربی به این امر قایل بودند، دو فیلسوف بزرگ به نام‌های قدیس «اوگوستین» و قدیس «توماس آکویناس» هستند که مانند سایرین دراین دیدگاه به دو اصل استناد می‌کردند:
نخست: ایمان به خدا، و دیگری، ارادة خداوند.
الف. ایمان به خدا: از آن‌جاکه فلسفة اخلاقیِ به ارث رسیده از یونان، درغرب با تعالیم دین مسیحی درآمیخت، اصلِ «ایمان به خدا» در این فلسفه رسوخ یافت و پذیرش این مسأله ـــ که هیچ اخلاقی بدونِ،  ایمان وجود ندارد ـــ تثبیت شد؛ با آ‎گاهی به این‌‌که ایمان به معنای تصدیق یقینی به‌وجود غیبیِ خداوند از راه قلب است؛ پس مادامی که هدف اخلاق، ترسیم راه زندگی پاک برای انسان است، هیچ چیز در شوق برای تحقق دادن به این غرض، هم در حال، هم در آیندة انسان به پای دین نمی‌رسد. و این امر تنها از این‌جا نشأت می‌گیرد که دین برپایة ایمان به خداوندی مبتنی است که بر همه چیز قادر  است و فردِ مؤمن را با فضل خود در رسیدن به این زندگی پاک (حیات طیبه) از راه جود، رحمت و شفقت خود یاری می‌کند.
ازاین‌گذشته ایمان به خداوند همواره در قلب مؤمن بزرگ می‌شود و پله‌پله ترقی می‌یابد تا به‌صورت محبست درمی‌آید و آشکار است که هیچ چیز فراتر از محبت خداوند وجود ندارد؛ حتی محبت مؤمنان به یکدیگر از محبت خداوند سرچشمه می‌‌گیرد. چندی نمی‌پاید که «رَجا» با ایمان و محبت همراه می‌شود؛ زیرا رجا بالی است که فرد مؤمن و محٍب به مقام «خلاص» و رهایی به‌سوی آن پرواز می‌کند و آن‌ها از این مقام، نه به‌خاطر استحقاقی که دارند، بلکه به‌خاطر فضل‌الاهی، مستفیض می‌شوند. پس «ایمان»، «رجا» و «محبت» خصلت‌هایی هستند که اخلاق‌پردازان مسیحی آن‌‌ها را سرسلسلة همة فضایل دینی قرار می‌دهند؛ زیرا هیچ حد و افراطی در آن‌ها وجودندارد، هیچ وقت به رذیلت، مضرت، و بدی نمی‌انجامند. چون مقصود اصلیِ این فضایل جلیل که آن‌ها را «فضایل احسان» می‌نامیم، موجودی است که ورای کمال او، کمال دیگری وجود ندارد.
ازاین‌رو این فضایل، استحقاق این را دارند که همة فضایل طبیعی دیگر، از جمله «فضایل عقلی» ـــ که فلاسفة یونان در ساماندهی مدینة فاضلة خود از آن بهره برده و تاکنون نیز بر سراسر اندیشة اخلاقی سیطره دارد ـــ از آن متفرع می‌‌شوند. بدین‌ترتیب فضایل چهارگانه عقلی (عفت، شجاعت، حکمت و عدل) که آن‌ها را «فضایل عدل» می‌نامیم، تابع فضایل سه‌گانة احسان (ایمان، رجا و محبت) و خادم آن قرا‌ر می‌گیرند.
این فلسفة اخلاقی نمی‌تواند موجب اعجاب و شگفتی افرادی باشد که به سنت فلسفی یونان وفادارند؛ زیرا عقل آن‌ها مجالی به مفهوم «ایمان» نمی‌دهد؛ چراکه در نزد آن‌‌ها، این مفهوم به مثابة سیر قهقرایی به‌سوی اسطوره‌ای است که این سنت فلسفی را پدید آورده است. هرچند در این‌جا نمی‌‌توان به  انتقادات آن‌ها درمورد اصل ایمان و  اتهامات آنان به اهل ایمان پاسخ گفت، ولی باید گفت که اگر آن‌ها منصف بودند، اذعان می‌کردند که دین آسمانی از جنس اسطورة یونانی نیست و به‌جهت انکار حقیقت ایمانی، بر سنت فلسفی قدیم اصرار نمی‌ورزیدند.
ب. ارادة خداوند: بدون‌شک فلسفة اخلاقی‌ای که ایمان به خداوند را یکی از اصول خود می‌داند و همة فضایل انسانی را براساس آن بنا می‌کند، ناگزیر باید صفت واجبِ همین خداوند، به‌ویژه صفاتی را که انگیزة انجام افعال اخلاقی است، برای او اثبات شده بداند و نخستین صفت از این صفات الاهی، اراده‌مندیِ کامل او است. ارادة او در افعال مخلوقات بشری،  امر به افعال خیر است؛ از این‌رو باید آن‌ها را انجام داد؛ همچنین نهی از شر است، پس باید از آن‌ها دوری گزید. چنین رویکردی به ارادة خداوندی که  اخلاق را تابع دین می‌کند، به «نظریه امر الاهی» مشهور است.
پیروان سنت فلسفی یونان نمی‌توانند وجود خداوندٍ واحد بی‌شریکی را بپذیرند و واضح است که نمی‌توانند اراده الاهی را برتابند چه رسد به آمر و ناهیِ مطلق بودن او؛ به‌گونه‌ای‌که اگر کسی از او اطاعت کرد، ثواب برد و اگر نافرمانی پیشه ساخت، عقاب شود. ازاین‌رو هیچ تعجبی ندارد که پیروان معاصر سنت فلسفی یونانی به این ارادة آمر و ناهی اعتراض کنند؛ البته در این‌جا مجال پرداختن به اعتراضات و شبهه‌هایی نیست که آن‌ها دراین‌باره ایراد کرده‌اند. ازاین‌رو فقط به یکی از شبهه‌های مشهوری می‌پردازیم که به شکل پرسشی دو بخشی مطرح شده است و آن این‌‌که «آیا خیر، خیر است، چون خدا به آن امر کرده است؟ و آیا شر، شر است چون خدا از آن نهی کرده است؟ به‌عبارت‌دیگر آیا خداوند به خَیر امر کرده چون خیر است و از شر نهی کرده چون شر است؟ «اگر اخلاق‌گزار متدین به این پرسش پاسخ دهد، جواب مثبت است و دراین‌صورت باید هرگونه امر الاهی خیر باشد؛ هرچند که از نظر عقل، شر محسوب شود و هرگونه نهی خداوندی، شر باشد؛ هرچند از نظر عقل، خیر به‌شمار آید. ازسوی‌دیگر اگر همین فرد متدین به این پرسش که آیا خداوند به انجام خیر امر کرده، چون خیر است و از انجام شر نهی کرده چون شر است، لازم می‌آید که خیر و شر، مستقل از ارادة الاهی باشد و حتی این اراده، تابع آن‌ها است.
بااین‌حال نکتة عجیب در این مسأله این است که دسته‌ای از فلاسفة جدید هستند که در مسأله متافیزیکی دشواری خوض می‌کنند که از عهدة عقل مجرد برنمی‌آید؛ یعنی همان کاری که متکلمان مسلمان چندین قرن پیش انجام دادند و به‌سبب آن به سه دسته تقسیم شدند: اشاعره (معتقدان به حسن و قبح شرعی)، معتزلیان (معتقدان به حسن‌وقبح عقلی) و فرقة سوم معتقد بودند پاره‌ای از امور حسن و قبح عقلی و پاره‌ای دیگر شرعی هستند.
2. تبعیت دین از اخلاق
مسألة تبعیت دین از اخلاق در فلسفة جدید، از قول به «اصل ارادة خیر انسان» یا ارادة حسنه یا ارادة طیبه متفرع شده است که فیلسوف آلمانی، «امانوئل کانت»، نظریة اخلاقی  ویژة خود را براساس آن بنا ساخت.
أ. مقتضای اصل ارادة خیر
به نظر «کانت»، باید در تأسیس اخلاق، از جایی شروع کرد که اطلاقاً خیر باشد؛ به‌‌گونه‌ای‌که شرط و سبب هرگونه ارزش اخلاقی باشد و این امر، صرفاً چیزی است که او آن را «ارادة خیر» نامیده است و خیربودن آن،  نه از آثار و فواید آن و به طریق اولی، نه از مرادها و متعلقات آن، یعنی اشیاء خارج از آن نیست؛ بلکه صرفاً از فعل خودِ آن، از آن حیث که اراده است، یعنی از یک شیء داخلی که عیناً خود او است، اعم از این‌‌که مُراد تحقق یافته باشد یا نه، می‌باشد؛ به‌گونه‌ای که این فعل، فی‌نفسه غایت باشد، نه وسیله‌ای برای غایتی دیگر.
اراده هنگامی خیر است که در تمامی افعال خود، صرفاً برمبنای مقتضیات عقل‌محض عمل کند و آشکارترین نشانة وجود این عقل در افعال اراده این است که فوری همه نوع هوا ـــ اعم از: شهوات، عواطف و امیال ـــ را از خود دور کند؛ زیرا عقل و هوا دو ضد غیرقابل اجتماع هستند؛ چنان‌که فوری از همة انواع خط و غرض جدا شود تا به هیچ موجودی، حتی «سعادت غایی» یا «کمال اعلا»، «خیر متعالی» یا «محبت والا» تعلق نداشته باشد.
از آن‌جاکه ارادة خیر، ارادة عاقل (به عقل محض) است، فقط به افعالی تعلق می‌گیرد که به‌شکل واجب و براساس املای عقل محض صورت ‌گیرد و باید واجب باشد و هیچ امر عارضی در آن اعتبار نداشته باشد، هیچ توجهی به غرض محدود وجودنداشته باشد و هیچ مجالی برای تبعیت از غیر آن وجود نداشته باشد؛ به‌این‌معنا که  ارادة خیر، اراده‌ای است که بر مقتضای واجب، به‌خاطر  واجب عمل می‌کند؛ یعنی یگانه چیزی که او را به انجام واجب وامی‌دارد، صرفاً احترامِ واجب است؛ بدین‌ترتیب به فضل اصل «ارادة خیر»، بنای کاخ اخلاق از پایه‌های ایمان به خدا یا ارادة مطلق بی‌نیاز می‌شود و به تعبیر «کانت»، چنین می‌نماید که اخلاق به اندیشة موجود مختلف با انسان و والاتر از او نیازی ندارد تا این انسان تکلیف خود را بشناسد؛ همچنین به سببی غیر از قانون خود نیازی ندارد تا از آن تبعیت کند… ازاین‌رو دربارة اخلاق [باید گفت] که مطلقاً نیازی به دین ندارد؛ بلکه به فضل عقل ناب عملی، خوداکتفا است.
البته عقلی که ارادة خیر را منضبط و به اطاعت از واجب امر می‌کند، در جست‌وجوی تحقق دادن به جمع میانِ فضیلتی است که با ادای واجب همراه است و سعادتی  که ضرورتاً با فضیلت همگام نیست و این جمع همان «خیر اعلا» است. با این‌حال تلاش برای تحقق‌دادن به این خیر جامع، ما را بر آن می‌دارد که دو حقیقت ایمانی را بپذیریم.
یکم. جاودانگی روح: زیرا کمالِ توافق میان اراده و قانون اخلاقی، شرط حصول این خیر است؛ اما حصول این توافق کامل، بدون ارتقای غیرمتناهی در مدارج کمالِ اخلاقی امکانپذیر نیست و چنین ارتقایی بدون فرضِ این امر ـــ که فرد عاقل دارای ذاتِ باقیِ غیرمحدودی به‌نام روح است ـــ امکان ندارد تحقق یابد!
دوم. وجود خداوند: زیرا سعادت برای عاقل در این جهان حالتی است که بر توافق میان طبیعت و ارادة این عاقل و امید او به تحقق خیراعلا مبتنی  است. بااین‌حال او نمی‌تواند خودش به این توافق دست یابد؛ زیرا قانون اخلاقی‌ای که  ارادة او صادر می‌کند، مستقل از طبیعتی است که بر او محیط است؛ هم‌چنان‌که مستقل از توافق این طبیعت با امید او نیز هست. همچنین از آن‌جا که اگر این عاقل به‌موجب آزادی‌اش علت این قانون  اخلاقی است، بدون شک برای همیشه علت طبیعتی نیست که سعادت او به آن مربوط می‌‌شود. ازاین‌رو لازم می‌آید که وجود علتی برای کل طبیعت را فرض کنیم که از این قانون بالاتر و اصل این توافق در اختیار او باشد؛ یعنی سر پیوند میان فضیلت و سعادت باشد. و این یعنی خداوند.
بدین‌ترتیب روشن می‌شود که این دو اعتقاد دینی، یعنی «جاودانگی روح» و «وجودخداوند» در جایگاه دو اصل ـــ که تابع اخلاق هستند ـــ قرار گرفته‌اند و بر شعور عاقل در اثنای اراده‌ورزیِ آزاد او مترتب می‌شود؛ البته این‌‌که گفته‌ شد «اصل»، نباید این توهم را پدید آورد که این دو حقیقت دینی، دو اصلی هستند که اخلاق مذکور از آن‌ها نشأت گرفته است.
اکنون باید این پرسش را مطرح کرد که آیا تبعیت دین از اخلاق، حقیقی است؟ یعنی آیا هیچ‌گاه امکان ندارد که دین از منزلت فرعی خارج شود یا تبعیت فرعی است و ممکن است جای آن‌ها تغییر کند؟
می‌توان گفت که «کانت»، در بنای نظریة اخلاقی خود، دو راه درپیش گرفت و توضیح می‌دهند که چگونه تأثیر دین در اخلاق را نمی‌توان در یک یا دو صورت مانندٍ
«اقتباس پاره‌ای معانی دینی» یا «تأسیس اخلاق براساس اصول اعتقادی» منحصر کرد. برعکس دارای  شکل‌های گوناگونی  است که پاره‌ای از آن‌ها ظاهر و پاره‌ای دیگر نهان هستند که ازجمله نهفته‌ترین شکل‌های آن، این است که توسل به دین در قطع ارتباط با دین باشد. به‌گونه‌ای که اگر یک سکولار تمایل داشت، نظریة سکولاریستی‌ای را با عناصر برگرفته از دین بسازد. به‌نظر می‌آید روش‌های ذیل، دو شیوة تأثیر پنهان دین در تأسیس نظریة اخلاقی سکولاریستی باشد؛ تاجایی‌که گفته شده است در این کار، مشغول «سکولار کردن» دین مسیحی هستیم.
الف. روش مبادله: منظور از این روش این است که واضع نظریة اخلاقی به‌جای مقولات متعارف در اخلاق دینی، مقولات مقابل آن‌ها و  غیرمتعارف را با همان شیوة استعمال نظری در این  اخلاق به‌کار می‌گیرد؛ برای نمونه «کانت»، مفهوم عقل را به‌جای ایمان، ارادة انسانی را به‌جای ارادة الاهی، حُسن مطلق اراده را به‌جای احسان مطلق خداوند، امر قطعی را به‌جای امر الاهی، تجرید را به جای تنزیه، احترام به قانون را به‌جای محبت الاهی، قانون انسانی برای خود را به‌جای قانون الاهی برای دیگری، خیراعلا را به‌جای نعیم و اقلیم غایت‌ها را به‌جای بهشت به‌کارگرفت.
ب. روش مقایسه: منظور از این روش این است که واضع نظریة اخلاقی، احکام اخلاقی خود را به شیوة احکامی که  اخلاق دینی اخذ می‌کند، اندازه می‌گیرد؛ به‌‌این‌ صورت که هم‌چنان دین منزل، دارای اخلاق خاصی است، عقل مجرد نیز می‌تواند اخلاقی داشته باشد. اگر در  اولی خداوند قانونگذار است، در دومی انسان این‌کار را انجام می‌دهد و …
ازاین‌رو شکی نیست که «کانت» نظریة اخلاقی سکولاریستی خود را براساس پایه‌های دینی قرار داده و مقداری در آن‌ها دستکاری کرده است؛ به‌گونه‌ای‌که به‌جای خدا، انسان را قرار داده و احکام او را با احکام خداوند مقایسه کرده است. ازاین‌رو وصفٍ سکولاری بودن این اخلاق، تنها ظاهر آن را دربرمی‌گیرد؛ چراکه سکولاریسم در این‌جا به معنای نوعی «دینی بودن» پنهان و نهفته است که یگانه تفاوت آن با دینی بودن آشکار، مسأله موجودِ سزاوار تعظیم است که در این اخلاق به ظاهر سکولار به‌جای خدای غیبی، انسان عینی تعظیم می‌شود.
اکنون که ثابت شد  اخذ و اقتباس از دین، به شیوه‌های متعددی اعم از آشکار و پنهان صورت می‌گیرد، همچنین ثابت شد که اخلاقِ ارادة خیر از نوع پنهانِ این اقتباس‌ها بهره برده و کاخ اخلاقی خود را براساس آن بنا ساخته است، ادعای «کانت» مبنی بر این‌که دین، تابع اخلاق است، نه اخلاق تابع دین، باطل می‌شود؛ بنابراین درست است که بگوییم دین، مهد اخلاق بی‌دینانه‌ای است که «کانت» آورده است. تا جایی‌ که حقیقت اخلاق غیردینی، همان اخلاق دینیِ بدلی است و دلیل بدلی بودن آن، انکار زبانی نیاز به حقیقت دین و اقرار عملی به آن است.
3. استقلال اخلاق از دین
ادعای استقلال اخلاق از دین در فلسفة جدید از مسأله فلسفی دقیقی متفرع شده که بیشتر به شعاری مذهبی شبیه  است و آن این است که هیچ بایدی (وجوب) از هست (وجود) استخراج نمی‌شود.
کسی که به این مسأله دشوار اخلاقی مشهور شده، فیلسوف انگلیسی، «دیویدهیوم» است؛ تاجایی‌که گفته شده «هیوم» اندیشه‌ای مؤثر از این قضیه را بیان نکرده است؛ به‌گونه‌ای که این مسأله به قانون تبدیل شده و به نام «قانون هیوم» معروف شده است. این قضیه که همواره میان جمهور فلاسفه و منطق‌دانان  مجادلات بزرگی را پدیدآورده است، در کتاب «رساله در طبیعت بشری» آمده و خلاصة آن به شرح ذیل است:
«در تمام نظام‌های اخلاقی‌ای که تاکنون با آن‌ها برخورد کرده‌ام، همیشه دیده‌ام که گهگاه مؤلف راه استدلال متعارف را درپیش می‌گیرد وجود خدا را اثبات یا ملاحظاتی را دربارة امور انسانی ارائه می‌کند؛ ولی دیری نمی‌پاید که ناگهان همة قضایایی که می‌یابم به‌جای دو رابطة وجودیِ متعارف، یعنی «هست» و «نیست»، با «باید» و «نباید» همراه است؛ البته این تحول چندان احساس نمی‌شود. بااین‌حال دارای اهمیت فراوانی است. چون از آن‌جا که لفظ «باید» یا «نباید» بیانگر رابطه یا حکم جدیدی است، باید این رابطه مورد توجه و تفسیر قرار گیرد و در همان‌حال، علتٍ این مسأله که کاملاً غیرمعقول به‌نظر می‌رسد، تبیین شود و آن این‌‌که چگونه ممکن است این رابطة جدید که با دیگری اختلاف کلی دارد، لازمة آن قرار گیرد.»
اکنون پاره‌ای از افکار نهفته در این متن را استخراج می‌کنیم:
الف. طرفداران نظام‌های اخلاقی، بی‌‌آن‌که احساس کنند، به‌شکلی عجیب از قضایای گوناگون، به یکدیگر گریز می‌زنند.
ب. این انتقال عجیب عبارت است از انتقال از قضایای وجودی (مربوط به‌هست‌ها) یا وصفی یا خبری، به قضایای وجوبی (مربوط به بایدها) یا فضایای حکمی یا اخلاقی …
ج. این انتقال از هست به باید صورت لزوم منطقی به خود می‌گیرد.
د. این لزوم ویژه، با مقتضای متعارف و شناخته شده لزوم مخالفت دارد که همانا انتقال از هست به باید است.
هـ . عمل به این لزوم، ایجاب می‌‌کند که باید آن را تعلیل کرد.
و. بدون شک حصول این لزوم، بدون ارائة علت، امری غیرمعقول است.
تأویل مشهور این متن، براساس این عناصر است و آن این‌‌که «هیوم» می‌گوید: لازم آمدنِ هیچ نتیجة اخلاقی ـــ یعنی غیرخبری ـــ از قضایای خبری درست نیست. به بیان عام‌تر، لازم آمدن هیچ نتیجة اخلاقی از قضایای غیراخلاقی درست نیست. چنان‌که کسی بگوید: در علم برای انسان منفعت وجود دارد؛ پس طلب علم واجب است.
ازاین‌رو ثابت می‌شود که «هیوم» با هرگونه تأسیس اخلاق براساس اصول خبری یا اصول غیراخلاقی معارض است و به تبع آن می‌توان گفت که «هیوم» نخستین  کسی است که خواستار استقلال است.
انعکاس  این مسأله را در مسأله دیگری می‌یابیم که گسترش و تأثیری همپای آن دارد و فیلسوف معاصر انگلیسی، «جرج ادوارد مور»، با آن مشهور شده و آن‌ «مغالطه طبیعی» است. مقتضای اجمالی این مسأله این است که همة اخلاق‌پردازان پیش فرض کرده‌اند که امکانِ تحلیل مفاهیم اخلاقی و تبدیل آن‌ها به مفاهیم طبیعی وجود دارد؛ اگر مفهوم «خیر» را به مفهومِ طبیعیِ «لذت‌بخش»‌یا مطلوب تبدیل کنیم، ولی حقیقت این است که اگر این تبدیل و باز گرداندن صحیح باشد، واجب می‌آید که قولِ «خیر لذت‌بخش  است» یا «خیر خیر است» یا «لذت‌بخش‌‌لذت‌بخش است» یکی باشد؛ به این معنا که هر دو مفهوم مترادف یکدیگر باشند؛ ولی مسأله چنین نیست؛ زیرا در قضیة نخست چیزی را می‌یابیم که در دومی و سومی نمی‌یابیم. ازاین‌رو اصل در این فرض خطا، اعتقاد این افراد است که انطباق دو مفهوم «خیر» و «لذت‌بخش» بر اشیا، دلیل تطابق آن‌ها در معنا است.
پیدا است  که «مور» در این‌جا از تعریف مفهوم اخلاقی به واسطة مفهوم طبیعی سخن می‌گوید؛ هم‌چنان که «هیوم» از لزوم قضیة اخلاقی از قضیة خبری یا وجودی (مربوط به هست) سخن می‌گفت و معلوم است که این تعریف، حالت خاصی از لزوم است و عبارت است از لزوم و عکس آن؛ ازاین‌رو مغالطة طبیعی «مور»، حالت خاصی از قانون «هیوم» است.
نقد ادعای  استقلال اخلاق از دین
چنین درنظر بگیریم که «هیوم» اصرار داشته است تا به ما گوشزد کند که دو نوع قضیة خبری وجود دارد: یکی قضایایی که از خدا خبر می‌دهد و دیگری قضایایی که از انسان خبر می‌دهد و واضح است که این جدایی، به این مطلب اشاره دارد که نوعِ نخست، متضمن قضایای دینی است؛ درحالی‌که نوع دوم، متضمن چنین قضایای نیست؛ و بنابراین به‌موجب تأویل مشهور این قسمت از کلام «هیوم»، دو نتیجه به‌دست می‌آید:
1. احکام دینی را از احکام اخلاقی خارج می‌کند.
2. احکام دینی را شایسته آن نمی‌داند که احکام اخلاقی را تأسیس کنند.
البته این نتایج را می‌توان از جوانب گوناگونی مورد اعتراض قرار داد؛ ولی در این‌جا به دو اعتراض بسنده می‌شود:
الف. محسوب کردن دین به مثابة نظریه‌ای در امور غیبی: بدیهی است که خارج‌کردن حکم دینی از حکم اخلاقی، مبتنی بر تصور محدودی دربارة دین است؛ چراکه آن را چیزی شبیه یک نظریه قرار می‌دهد. چون بنا بر آن‌بخش از گفته‌های «هیوم» که آورده شد ـــ دین مجموعه‌ای احکام خبری یا وجودی است و بدیهی است که نظریه، نظام متکامل و منسجمی از قضایای خبری است. ازسوی‌دیگر این احکام دینی در نظر «هیوم» فرضیه‌هایی هستند که انسان از جانب خودش آن‌ها را وضع کرده است تا پس از شکست خوردن در دستیابی به علل طبیعی‌ ـــ که تجربه‌هایش را برای او تفسیر کند ـــ به این فرضیه‌ها دست‌‌آویزد تا تجربة او را در این عالم برایش تفسیر کنند؛ چراکه به کمک ایمان به‌وجود خداوندی پناه می‌برد و آن را علت اولای حوادث زندگی و پدیده‌های اطراف خود قرار می‌دهد.  افزون براین، واضح است که قضایای نظری، عبارت است از فرضیه‌هایی که قابلیت تحقق یا استنتاج دارند.
درحالی ‌که حقیقت دین، بیش از آن‌که به نظریه شباهت داشته باشد، به نهاد شبیه است و اساساً یک نهاد است. مقتضای نهاد هم این است که مجموعه‌ای از احکام و معاییر باشد که چگونه عمل را برای برآورده ساختن نیازهای مشخصی معلوم می‌کند. اگر چنین باشد، لازم می‌آید که دین در کنار اخباری که دربارة موجودات ـــ اعم ازمحسوس یا غیبی ـــ می‌‌دهد، متضمن اقوال وجوبی (بایدی) باشد که رابطه میان این موجودات به‌منظور جلب منفعت و دفع مضرت باشد. معلوم است اقوالی که متضمن چنین نفع و ضررهایی باشند، اخلاقی هستند؛ ازاین‌رو لازم می‌آید که دین به همان اندازه که اِخباری است، اخلاقی نیز باشد.
ازسوی‌ دیگر حقیقت این است که جداکردن خبر از ارزش در حوزة دینی، امری محال و غیرممکن است؛ چراکه خبر دینی، خبر علمی نیست؛ بلکه خبر عملی است و این امری مشخص است؛ چون دین نیامده است تا به مردم علم یاد دهد، همچنین به‌مثابة یک نظام علمی بیان نشده است؛ بلکه برای هدایت مردم به راهی آمده است که باید ابزارها و توانمندی‌های بشری به‌سوی آن هدایت شوند؛ ازاین‌رو هیچ خبری در دین از ارزش جدا نیست.
ازجمله صفاتی که تمدن جدید غربی در میان فلسفه‌پردازان با آن توصیف می‌شود، این است که این تمدن براساس، لوگوس، به معنای اصلی یونانی آن مبتنی است و به‌طور خلاصه، این تمدن، تمدنِ «لوگوس» است. آشکار است که واژه «لوگوس» دارای معانی فوق‌العاده فراوانی است که در این‌جا فقط به دو معنای آن‌ ـــ که از دیگر معانی شهرت بیشتری دارد ـــ اشاره می‌کنیم و آن دو، یکی «عقل» و دیگری «نقل» است. بدین‌ترتیب تمدن مدرن،تمدنی دو وجهی است: تمدن عقل و تمدن قول. بااین‌حال وجهی که مردم، به‌ویژه فلسفه‌پردازان و نوگرایان را بیش از وجه دیگر و تا حد فریبندگی به خود مشغول داشته، «تمدن عقل» بودنِ آن است. تجلی این فریبایی نیز در بالا بردن مقام «ویژگی عقلی»  یا به اصطلاح معروف «عقلانیت» تا حد بالاترین مرتبة ادراک انسانی است.
قصد ما از بیان این مطالب، تأمل در این دو وجه مدرنیسم و ارزیابی آن‌ها براساس مقتضیات اخلاق‌اسلامی، به‌ویژه برجسته‌ساختن نقص مربوط به وجه اول (عقل) و ظلم مربوط به وجه دوم (قول) است؛ به‌گونه‌ای‌که این تمدن، ازآن‌حیث که تمدن عقل است، تمدن ناقص و ازآن‌حیث که تمدن قول است، تمدن ظالم می‌باشد.
با صرف‌نظر از تعاریف متعدد و دیدگاه‌های گوناگونی که دربارة  عقلانیت و مسائل مربوط به آن بیان شده است، به همین مقدار بسنده می‌شود. خاصه آن‌که درآغاز  این نوشته نیز به پاره‌ای آفات و آسیب‌های تکیة نامحدود بر عقل و عقلانیت اشاره شد. فقط ذکر این نکته لازم است که حاکمیتٍ اندیشة عقلانیت و محوری‌شدن آن در تمامی مباحث، موجب حاکمیت این اندیشه در معرفت‌شناسی و تکنولوژی شده است و پیدا است که این امر دارای آثار و تبعات فراوانی، از جمله ـــ چنان‌که گفته شد ـــ از یک لحاظ ناقص و از یک لحاظ ظالم است و اگر درست دقت شود، این دو امر، انسان و حقیقت هویت او را محدود ومنحصر می‌کند و بحران حقیقی در امور انسانی پدیدمی‌آورد. کاملاً پیدا است که مقابله دربرابر این بحران، تأسیس یک نظام‌اخلاقی کامل و جامع است که دست‌کم از آفات و آسیب‌های این نوع اخلاق‌پردازی، بری و منزه باشد. بدون شک این نظام جدید، چیزی نیست جز اخلاق مبتنی بر وحی ـــ که تجسم کامل آن در دین اسلام است. مؤلف محترم نیز، به پاره‌ای چشم‌اندازهای این اخلاق دینی اشاره کردند که در این‌جا به گزیده‌هایی از آن اشاره می‌شود.
شاید نیاز اندیشمند مسلمان به تأمل در امور اخلاقی، بیش از هر زمان دیگری می‌باشد و این امر را می‌توان در سه مسأله مطرح کرد:
یکم: نمی‌توان از آفاتی که تمدن «لوگوس» به انسان منتقل می‌کند و او را در صمیم وجودِاخلاقی‌اش می‌آزارد ـــ تا جایی که انسان را از صلاح و فلاح عاجل و آجلش نومید می‌سازد، با اصلاحات و تعدیلاتی که در یکی از جوانب این تمدن گسترده و پرشاخ و برگ انجام می‌دهند ـــ خارج شد؛ چراکه این‌گونه بازسازی‌های محدود در حد و اندازة این‌گونه آفات فراگیر نیستند تا بتوانند آثار و آسیب‌های اخلاقی آن را محو کنند.
دوم: بدون شک جهان در سایة تحولات پیاپی‌ که در همة جوانب زندگی فردی و اجتماعی پیدا کرده ـــ روی به سوی تحول اخلاقی عمیقی نهاده است و اگر بپذیریم که این‌گونه تحولات گوناگون، ناگزیر ارزش‌ها،  اصول و معیارهای اخلاقی جدیدی را ایجاد می‌‌کند، بعید نیست که سروران جهان کنونی به وضع نظام اخلاقیِ جدید جهانی، پناه برند؛ چنان‌که دربارة نظام بازرگانی و تجارت جهانی چنین کاری را انجام دادند: هرچند ممکن است تأسیس نظام جدید اخلاقی، پس از پایان دادن کار و بار نظام‌های جهانیِ اقتصادی، سیاسی، نظامی، تبلیغاتی و فرهنگی صورت گیرد که علت این امر نیز حاکمیت دیدگاهی درمورد اخلاق است که آن را تابع و پیرو این‌گونه سازمان‌ها می‌داند که متبوع و پیشرو.
سوم: غیاب کلی تلاش‌هایی که می‌کوشند در اخلاق اسلامی تجدید نظر کنند؛ تا جایی که این امر نسبت به فلسفه‌های اخلاق غربیِ جدید، بسیار کم و ناچیز است؛ البته این غیاب تأسف‌بار، مسلمانان را دچار تزلزل می‌کند؛ خاصه آن‌که آن‌ها ـــ چنان که پیدا است ـــ فعلاً چیزی جز ارزش‌های اخلاقی و معانی روحی موجود در اسلام، برای تثبیت وجود خود و بیان اندیشه‌هایشان در تمدنِ جهانی  موعود ندارند.
بنابر این سه اعتبار، یعنی زیانباربودن تمدن «لوگوس» از لحاظ اخلاقی، تحول اخلاقی موعود، خلأ اخلاقی اسلامی، پاره‌ای چشم‌اندازهای اساسی نظریة اخلاقی اسلامی را ترسیم می‌کنیم تا در پرکردن این خلأ سهیم باشد.
اصول نظریة اخلاقی اسلامی
اگر هر کلامی ـــ در هر زمینه‌ای که باشد ـــ باید نتایجش را بر اصول معینی بناکند، شاید بحث اخلاقی بیش از دیگر حوزه‌ها بر اصول و مبانی متکی باشد؛ آن‌‌هم به‌سبب حوزه‌ای که به آن می‌پردازد و نیز به‌خاطر پیوندی که با نهانی‌ترین جوانب زندگی بشری دارد؛ ازاین‌رو بهتر است اصول اساسی‌ای که مبنای کلام ما را در این‌زمینه تشکیل می‌‌دهند، معین کنیم.
الف. اصل «اخلاقی بودنِ انسان»
مقتضای اصل اولِ اخلاق اسلامی این است که «بدون اخلاق، انسانی وجود ندارد». پوشیده نیست که اخلاق حسنه، صفات مخصوصی هستند که اصل در آن‌ها، وجود معانی شریف یا  ارزش‌های والا است؛ همچنین پوشیده نیست که در میان مخلوقات این عالم، موجودی مانند انسان وجود ندارد که خواستار تحقق دادن به این معانی و ارزش‌ها باشد؛ به‌گونه‌ای که وصف انسانیِ او به اندازة تحقق دادنِ او به این ارزش‌ها باشد؛ تا جایی که اگر این ارزش‌ها و معانی فراوان شدند، این وصف (انسان بودن)  زیادتر شود و اگر کم شدند، کم شود. بر این اصل سه حقیقت مترتب می‌شود:
یکم. هویت انسان، اساساً دارای طبیعت اخلاقی است.
دوم. هویت  انسان دارای مرتبة واحدی نیست؛ بلکه دارای مراتب متعدد است؛ به‌طوری‌که ممکن است یک فرد در میان یک جمع از لحاظ انسان بودن از دیگری بیشتر یا کمتر باشد.
سوم. هویت انسان ثابت نیست؛ بلکه متغیر است؛ ازاین‌رو درست است که یک فرد واحد در مرحله‌ای از مراحل زندگیش از مرحله‌ای دیگر، از لحاظ انسان بودن، بیشتر یا کمتر باشد.
ب. اصل «دینی بودن اخلاق»
مقتضیات اصل دوم  اخلاق اسلامی این است که «بدون دین،  اخلاقی وجود‌ندارد». راجح این  است که این اصل اخلاقی را گروهی از مردم، به‌ویژه سکولارها (که فقط به عقل صرف اعتقاد دارند و جایی برای وحی قایل نیستند)، اومانیست‌ها (که تنها به‌ارزشمندی انسان معتقدند و جایی برای الوهیت نمی‌شناسند) طبیعت‌گرایان (که همواره در جست‌وجوی تعلیل طبیعی امورند و جایی برای غیب قایل نیستند)، ماتریالیست‌ها (که فقط به اصول مادی امور معتقدند و به روح باور ندارند)، تاریخ‌گرایان (که فقط به تغییر تاریخی پدیده‌های انسانی معتقدند و به امور مطلق باور ندارند) تاب نیاورند هرچند در این‌جا جای بسط کلام دربارة اعتراضات این گروه‌ها وجود ندارد، ولی فقط به این نکته اشاره می‌شود که اخلاق به دو شیوه بر دین بنا می‌شود:
الف. روش مستقیم: یعنی از راه دریافت خبر این اخلاق از وحی. الاهی و تأسی به رسولی که این وحی را آورده است.
ب. روش غیر مستقیم: یعنی اقتباس اخلاق از دین همراه با تلاش برای خارج کردن این اخلاق از وصف دینی اصلی آن.  بدون شک، سکولاریست‌، اومانیست، طبیعت‌گرا، مادی‌گرا و تاریخی‌گرا، آگاهانه یا ناآگاهانه، دست‌کم در پاره‌ای امور اخلاقی‌ای که تأسیس می‌‌کنند، از شیوة دوم بهره می‌گیرند. مثلاً این‌که سکولار می‌گوید: عقل را روش خود قرار بده یا تاریخ‌گرا می‌گوید: تاریخ را وصف حال خود قرار بده یا ماتریالیست می‌گوید: ماده را اصل قرار بده، همة این قضایا نه تحقیق تجربی هستند نه محاسبه‌ای، بلکه پیش از هر چیز به امر دینی شباهت دارد.
درمورد ارکان نظریة اخلاق اسلامی باید گفت که به‌طورکلی امور اخلاقی به دو‌صورت انجام می‌گیرد. یکی الزام (مجموعه‌ای از اوامر و نواهی که از خارج بر ارادة انسان فرض می‌شود) دیگری اعتبار (مجموعه‌ای از معانی و ارزش‌ها که انسان به‌صورت خودبه‌خودی از افعال و اقوالی که می‌بیند یا آن‌ها را دریافت می‌کند، استنباط می‌نماید).
حال اگر تأمل کنیم که  کدامیک از این‌ دو‌صورت برای انسان مناسب‌تر است، دیده می‌شود که روش دوم (اعتبار)  دارای چنین خصلتی است؛ آن هم به دو دلیل:
یکم. به‌نظر انسان، چیزی خشم انگیزتر  از این نیست که کسی به او امر و نهی کند؛ زیرا بسیار به آزادی علاقه‌مند است و فوق‌العاده تمایل دارد که همة  کارهایش از ارادة خود او نشأت گیرد؛ ازاین‌رو هرچه احکام اخلاقی را به شیوه‌ای غیر از صورت امر و نهی دریافت کند، میزان نفرت و انزجار او از این احکام کمتر می‌شود.
دوم. زندگی اخلاقی انسان لحظات جدا از هم نیست که بر هر لحظه‌ای از آن اوامر یا نواهی جداگانه‌ای فرمان براند؛ بلکه این زندگی عبارت است از وحدت افعالی که تاریخ ویژه فاعل خود را تشکیل می‌دهند؛ ازاین‌رو هر فعل اخلاقی، در این تاریخ، یک حادثه است و هویت انسانی نه در یک لحظه یا در یک برهه، بلکه در سراسر این تاریخ، یعنی از میلاد تا مرگ استوار و پدیدار است.
حال اگر مقتضای آزادی انسان و حادثة حیات اخلاقی او را با هم جمع کنیم، ناگزیر باید به روش اعتبار تن دردهیم؛ یعنی ارائة احکام اخلاقی، نه به صورت اوامر، بلکه به‌صورت اخبار و نه به‌صورت نظام، بلکه به‌صورت قصه؛ زیرا اخلاق، افعال زنده است و افعال زنده، تاریخند و تاریخ جز با قصه زنده نمی‌ماند؛ ازاین‌رو، اخلاق انسان قصه‌ای است که هویت او را معین می‌کند. و هیچ تعجبی ندارد که در قرآن کریم این همه داستان زیبا بیان شده است و بیشتر احکام و مواعظ خود را به‌صورت قصه ارائه می‌کند؛ همچنین تعجبی ندارد که این همه به سیرة پیامبر(ص) و اقامة رکن، اقتدا، اصرار و عنایت می‌شود. مگر نه این‌‌که سیره، یک قصة حقیقی است و مگر نه این‌که اقتدا، شخصیت دادن به این قصه است.

پی‌نوشت‌ها: