چالشی بر اسلامیت علوم حوزوی

اشاره
آن‌چه پیش روی دارید، متن بازنویسی شده گفت‌وگویی است که پیرامون نقد و نوآوری در حوزه دانش‌‌های گوناگون منتسب به اسلام در بین برخی از فاضلان حوزه‌های علوم دینی انجام گرفته است.
شرکت کنندگان در این گفت‌وگو عبارتند از: آقایان سید محمد مهدی میرباقری، بهمن شریف‌زاده، عبدالعلی رضایی و امیررضا دهقانی‌‌نیا.
لازم به ذکر است که گفت‌وگو در یک نشست انجام شده و پایان نپذیرفته است.
شریف‌زاده: آیا ساختار و نظامی که ما در علوم گوناگون دینی با آن روبه‌رو هستیم، قابل تکامل است؛ البته این تکامل گاه به دگرگونی اساسی نیازمند است و گاه فقط به دگرگونی شکلی و ظاهری نیاز دارد. به‌طور قطع هیچ‌کس مدعی این نیست  که آن‌چه داریم، کافی است و به رشد و پیشرفت نیاز ندارد.
گاه بحث بر سر کافی و وافی بودن دین است که در این شک و تردیدی نیست؛ اما گاه بحث بر سر علومی است که بشر از دین استنباط کرده است که‌ اگرچه این علوم برگرفته از دین است، ولی نمی‌توان آن‌‌ها را لزوماً عین دین دانست و چون علم هستند و ساختار، ضابطه، قواعد و منطق دارند، پرسش آن است که آیا این علوم قابل رشد و تغییر هستند و اگر هستند، این نیاز تا چه اندازه احساس می‌شود؟
البته نخست اعتقاد خود را بگویم که برای تحول باید به دنبال منطق و روش استنباط بود، اگر در آن تحول اساسی رخ دهد، تحول قابل قبول و منطقی است؛ البته همة منطق‌ها درنهایت باید بر یک منطق بشری استوار شود و به یک‌جا برسد تا به‌عنوان پایه باشد،  اگر در آن تحولی رخ دهد، طبیعی است که در بسیاری از این علوم تحول اساسی رخ خواهد داد؛ البته این‌که این تحول صوری باشد یا اساسی، نقطة آغاز بحث است که در نهایت می‌توان وارد علوم گوناگون همچون فلسفه، کلام و … شد؛ همچنین بحث فقه که منطق استنباط آن اصول است؛ البته این‌که به چه فقهی نیاز داریم و برای دستیابی به آن فقه، آیا اصول موجود کافی است، فقط باید به‌دنبال مدارک دیگری گشت و با همان شیوه از آن مدارک، نیازها را مرتفع کرد یا باید تغییر و تحولی درخور این منطق روی دهد؛ چنان‌که گذر تاریخ، شاهدی گویا بر تغییر و تحول‌هایی است که در منطق استنباط روی داده است؛ به‌ عبارت دیگر این‌ تغییرات می‌تواند دلیل خوبی باشد بر این‌که بزرگان ما نیز باور علمی و عملی‌شان این بوده که باید در صدد تحول برآمد؛ به همین سبب وقتی تطور اصول را می‌نگریم، متوجه تغییرات مهمی در آن می‌شویم و این تحول می‌تواند گویای این مسأله باشد که برای آیندگان نیز امکان تغییر و تحول وجود خواهد داشت.
میرباقری: بحث تکامل که از ابعاد نهضت نرم‌افزاری است، باید در منظومة تحولاتی که اتفاق می‌افتد مطرح شود که ضرورت این تحول و هماهنگی باید با سایر ابعاد این تحول به اصطلاح جمعی تعیین (تدوین) شود؛  اما نکته‌ای که شما مورد بحث قرار دادید مبنی بر این‌که تکامل تفقه باشد، به‌نظر می‌آید که جزء مسلمات است و نمی‌توان کاری کرد.
پیش از این بحث بیان دو نکته لازم است: نخست این‌که بحث شما دربارة علوم اسلامی باید مورد دقت قرارگیرد و این‌که آیا علم اسلامی داریم یا نه و معنای علوم اسلامی چیست؟
معمولاً علومی را که در اطراف معارف دین شکل گرفته‌اند، علوم اسلامی می‌نامیم و سایر علومی را که ارتباط روشن مفهومی با دین نیافته‌اند، از دایره علوم اسلامی بیرون می‌دانیم؛ البته به‌نظر بنده از یک‌سو آن‌چه که ما علوم اسلامی می‌دانیم، به معنای دقیق کلمه اسلامی نیست و از سوی دیگر نیز آن‌چه را که از دایره علوم اسلامی بیرون می‌رانیم، نمی‌توان غیر اسلامی پنداشت؛ به‌عبارت دیگر در بین علومی که ما علوم اسلامی می‌دانیم، فقط یکی از آن‌ها است که استناد منطقی به کتاب و سنت و منابع دینی در آن تمام است و آن، فقه و حقوق  است. باقی رشته‌هایی که هم‌اکنون به علوم اسلامی معروف است، ارتباط منطقی‌اش با دین تمام نیست؛ زیرا فقط یک ارتباط فضایی با فرهنگ دین دارند و تحت تاثیر فرهنگ اسلام و فرهنگ اهل‌بیت(ع) در دنیای اسلام قرار گرفته‌اند.
بدون تردید فلسفة اسلامی، هم از نظر مسائلی که در آن مطرح می‌شود و هم از نظر غایاتی که به آن می‌انجامد، تحت تأثیر فرهنگ دین بوده است؛ بدین سبب با فلسفه‌های دیگر متفاوت است؛ ولی با این حال استناد منطقی و روشمند (متدیک) آن به اسلام تمام نیست؛ در نتیجه اسلامی نامیدن آن، به‌نظر تمام نیست؛ گرچه با فلسفة غیر اسلامی نیز تفاوتی ویژه دارد، حتی این مطلب در حوزة کلام نیز جاری است و استناد منطقی مباحث کلامی هنگامی‌که با دلایل عقلی استنباط می‌شود تمام نیست؛ گرچه تحت تأثیر فرهنگ دین بوده است. در تفسیر نیز در آن‌چه مفسران به‌عنوان معارف محتمل قابل قبول طرح می‌کنند حرفی نیست؛ اما جای یک معرفت مقنن که به صورت قاعده‌مند به شرع مستند کنند، در تفسیر خالی است. در سلسله‌ای از آیات که به‌طور کامل دلالت آن آشکار است، نیاز به ضوابط احساس نمی‌شود؛ ولی در باقی آیات که به یک کار اجتهادی نیازمند است، چنین کاری از سوی مفسران مشاهده نشده است. با مشاهدة روش مفسران می‌توان دریافت که حتی یک مفسر دربارة آیه‌ای که دلالتش خیلی روشن نیست، کار اجتهادی نکرده است یا این‌که بخواهد سرانجام کاری را استناد دهد؛  البته این کار مفسران به‌عنوان معرفتی محتمل، بجا و پسندیده است؛ ولی آن‌جا که به معارف مقنن نوبت می‌رسد، واقعاً جای این معارف در تفسیر نیز خالی است.
براین‌اساس علومی که اسلامی نامیده می‌شود، استنادشان به اسلام یکسان نیست. مستندترین و متقن‌ترین آن‌ها، فقه و حقوق است و باقی با تفاوت و فاصله تحت تأثیر فرهنگ دین قرارگرفته‌اند؛ گرچه استناد منطقی هیچ‌کدام آن‌ها به دین تمام نیست. آن دسته از علومی که ما از دایره دین بیرون می‌بریم، پیرو یک فرهنگ اجتماعی است که بار دیگر بین‌حوزه عقل و نقل خط کشیدیم و یک دسته‌بندی کهنه و فرسوده‌ای نیز وجود دارد که مبنای این صف‌بندی به‌شمار می‌آید. در نگاهی دیگر، همه علوم بشری باید مستند به وحی باشد؛  یعنی حق و باطل را در هر علمی، حتی علوم محض و پایه نیز می‌توان جاری کرد و حقانیت آن به وسیلة هماهنگی با ولایت الاهی و تبعیت از علوم وحی ثابت می‌شود؛ بنابراین دایرة علوم دینی را نیز می‌توان توسعه داد.
بعد از این موضوع اگر بگوییم که می‌شود همة معارف بشری به‌گونه‌ای با وحی هماهنگ شود و منظومه معرفتی بشر حول محور معرفت‌‌های‌دینی سامان یابد، پرسشی مطرح است که نظام منطقی و قاعده‌مندی که می‌تواند این استناد را به حجیت رساند چیست؟
به‌نظر می‌رسد که با یک منطق بسیط نمی‌توانیم تمام این کار را انجام دهیم تا تمام حوزه‌ها را فراگیرد؛ بلکه  نظامی منطقی لازم است تا در عین کثرت، مبنا وهدف داشته و هماهنگ باشد که بخشی از این نظام منطقی، نظام تفقه دینی است که منطق فهم متون و دین است که این منطق در علم حقوق و فقه کنونی ما به نام «علم اصول فقه» مطرح است؛ همان قواعد بنیادی و اصولی که در استناد احکام فقهی به کتاب و سنت از آن استفاده می‌شود. اکنون این پرسش به ذهن می‌رسد که آیا این حد از فقه و تفقه دینی که وجود دارد کفایت می‌‌کند؟
همان‌گونه که اشاره شد، تفقه و اجتهاد روشن در بخش عمده‌ای از علوم که به دین نسبت داده می‌شود، انجام نگرفته است؛ البته جا دارد بررسی شود که چرا این کار اتفاق نیفتاده است که با توجه به مطالب پیشگفته، یکی از پایه‌های آن، همان تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ای است که در حوزه عقل، حس و وحی پدیدآمده است و اکنون باید روشن شود که این تقسیم‌بندی تمام است یا نه. در نهایت باید بررسی‌کنیم که دامنه تفقه دینی تا  کجا باید گسترش یابد و استناد به دین تا چه اندازه باید قاعده‌مند شود؟ همچنین این که آیا دراین حوزه‌ها ابزار موجود کافی است یا نه؟
تردیدی نیست که معرفت دینی معرفتی بشری است که باید منطق حجیت بر آن حاکم شود؛ درنتیجه از این نظر قداست می‌یابد. از آن‌جا که یک جنبه از معرفت دینی به انسان باز می‌گردد، پس تکامل‌پذیر است و تکاملش نیز باید تابع تکامل ابزار و منطق باشد؛ تکاملی که باید کاملاً روشمند (متدیک) باشد و خود این متد و منطق نیز گرچه ساخت بشر است، ولی باید براساس تعهد به ایمان شکل گیرد؛ یعنی آن‌چه بر منطق استناد حکومت می‌کند و آن را به حجیت می‌رساند، سه اصل «تعبد»، «قاعده‌مندی» و «تفهیم و تفاهم» است؛ به‌عبارت دیگر نخست، حاکمیت تقوای فرهنگی بر تولید منطق؛ دوم، گذر این منطق از خرد و قاعده‌مند شدن و ساختار یافتن و سوم، تفاهم جمعی؛ یعنی به کارگیری همه توان در به حجیت رساندن این سبک و روش. حال اگر نتوان به تفقه دینی تکامل بخشید، سرپرستی و رهبری حوادث به وسیله این تفقه واقع نخواهدشد؛ بلکه کار ما به پاسخگویی می‌رسد. پس زمان و تغییرات زیر چتر مدیریت دینی به تکامل تفقه دینی وابسته است. این تکامل و تفقه دینی محتاج تکامل در روش تفقه است که البته این تکامل باید بر پایة تفاهم و تعبدی قاعده‌مند انجام گیرد.
شریف‌زاده: شما می‌گویید رابطه منطقی علومی که با نام اسلامی معروف شده‌اند، در همه‌جا تمام نیست و آن‌جا رابطه را رابطة تمام می‌دانید که به حجیت برسد.
میرباقری:  بله، مقصودم از تمامیت، تمامیت در رسیدن به حجیت است. آن‌چه بر ما لاز‌م‌الاجرا باشد و عذری بر خطاهای ما قلمداد شود.
شریف‌زاده: اکنون پرسش این است که آیا تمام اندیشمندان اسلامی بر این باورند؟ به‌عبارت دیگر آیا مفسران (البته مقصودم همگی مفسران نیست؛ بلکه فقیهانی است که به تفسیر همت گماشتند، نه عارفان یا فیلسوفانی که تفسیر نوشتند) باورشان این بوده است که در تفسیر خود، مدعاهایشان بر حجج مبتنی نبوده و تنها ذوقی و استحسانی بوده است؟ پرسش دیگر این‌که آیا مسأله تسامح در ادله سنن ـــ که تقریباً می‌توان گفت برای دانشمندان علم اخلاق در مستندسازی ضوابط اخلاقی با آیات و روایات پایه‌ای شده است ـــ در همین اصولی که منطق فقه است، کاستی و ضعف دارد و آیا مطلبی غیرمنطقی ادا کرده است یا خیر؟ همچنین پرسش دیگر این است که شما گفتید که منطق استناد باید متکی بر تعبد باشد، آیا این مساله به مستند ساختن این منطق بر منطقی دیگر نمی‌انجامد؟ به‌عبارت دیگر صحبت‌ شما مقتضی این مساله نیست که برای خود منطق استنباط نیز منطقی وجود داشته باشد؟
‌آیا قصد شما این است که برای متعبد بودن بر اساس آیات و روایات ــ که مدارک اصیل دین ما هستند ــ عقل را منها کنیم و با تعبد به آن مدارک، منطقی برای فهم دین بسازیم؛ منطقی که بتواند رابطة همة علوم را با دین آشکار کند، آیا این تعبد به منطق نیاز ندارد؟ آن‌موقع آن منطق چیست؟ همچنین یکی دو پرسش دیگر که در بین بحث بیان می‌کنم.
میرباقری: درباره پرسش اول که فرمودید: آیا خود اندیشمندان علوم اسلامی بر این باورند که آن‌چه به آن علم‌اسلامی می‌گویند، استناد منطقی به‌ دین ندارد، باید گفت آن‌جا که فقها از دایره فقه بیرون رفته‌ و کتاب اخلاق نوشته‌اند، شیوه متفاوتی را به کار بسته‌اند، روش  جناب نراقی ــ از فقیهان معروف ــ در کتاب‌های اخلاقی و فقهی با یکدیگر تفاوت دارد؛ ولی آیا قبول دارند، در واقع مقنن (قانونمند) نیست. یک بحث این است که واقعیت چیست و گاه بحث  این است که قبول دارند؟ واقعیت این است که هیچ‌ یک از کتاب‌های تفسیری ما تا آن‌جا که بنده مطالعه کرده‌ام، به‌طور قطع روشی برای قانونمند کردن معارف ندارد؛ البته چرا این کار را نکردند؟ چرا فقیه وقتی از حوزة فقه بیرون می‌آید، مقنن‌سازی نمی‌کند؛ زیرا تلقی این بوده است که ما باید در حوزه فروع حجت را تمام کنیم و روش و منابع اتمام حجت در حوزة فروع با اصول اعتقادات متفاوت است؛ حتی با باب اخلاق نیز تفاوت دارد. بنابراین ابزاری که  ایجاد شده و رشد کرده است، بیشتر دربارة حجت در فروع عملی بوده است؛ ولی در معارف معتقد بودند که این‌جا جای اتمام حجت نیست؛ به این معنا که بیاییم حجت فقهی تمام کنیم. از دیگر سو دربارة اعتقادات نیز باید دلیل قطعی وجود داشته باشد و بر دلیل ظنی نمی‌توان تکیه کرد. معذرت می‌خواهم، این ضابطه‌ای است که علم را بی‌ضابطه می‌کند. اکنون باید بگویم که چون در نوع این ابواب (تفسیر، اخلاق و کلام) نیز باب رسیدن به قطع از منابع دینی بسته است و در غیر اصول دین، اعتقاد تفصیلی لازم نیست، دیگر باب قطع لازم نیست. نوع معارفی که آن‌جا وجود دارد، محتمل است و معارف مقنن نیست؛ حتی در تفسیری که علامه بزرگوار طباطبائی نوشته‌اند و به واقع تفسیر ارزشمندی است، شما ببینید ایشان حجت معارف محتمل مفسران را بیان و نظر خود را نیز مطرح کرده است؛ ولی این‌گونه نیست که روشی در این تنازع بیاورند و بگویند که به این دلیل درست است؛ همچنین آیات و روایات بیاورند و معارضات را حل کنند. بیشترین انسی که به آیات قرآن داشتند، این‌گونه بوده است که گاه متشابهات را به محکمات  عرضه می‌کنند. انسان اصول روشنی در آن نمی‌بیند که ایشان به چه شکل آیات را به‌ همدیگر عرضه می‌کنند. در نهایت باید گفت که ایشان منطقی برای عرضه کردن آیات به ‌هم ارائه نکرده‌اند و فکر می‌کنم اگر از ایشان هم بپرسید، به نوعی وقتی از دایرة فقه بیرون می‌روند، می‌پذیرند که روش‌شان روش فقهی نیست.
 شریف‌زاده: وقتی خود آقایان عقل را حجت می‌دانند و بیشتر دانشمندان اصولی‌ ما معتقدند عقل از هر راهی که به‌دست آید، حتی ابزارهای سست و بی‌پایه، باز هم حجت است تا چه رسد به استدلال‌های منطقی که جایگاه خود را دارد، اکنون شما چگونه می‌فرمایید که علم کلام ما اگر بر براهین عقلی استوار باشد، اسلامی نیست و رابطة منطقی‌ آن با اسلام تمام نخواهد بود؟
میرباقری: البته دربارة حجیت قطع جای مناقشه است، مطلق قطع حجت نیست. قطع اگر از تسلیم بودن به خدای متعال حاصل شود و اراده تسلیم شده باشد و مقنن نیز باشد و به تفاهم اجتماعی برسد، حجت است. اما دربارة علم کلام نوعی، مباحث کلام یقینی نیست و دلیل آن این‌‌که نوعاً متعارض است؛ البته این دلیل جای بحث دارد.
ممکن است کسی بگوید که تعارض دلیل یقینی نبودن نیست؛ البته از نظر ما نوع این‌ها یقینی نیست.
شریف‌زاده: اگر برهانی باشد به چه شکل است؟
میرباقری: می‌توان گفت نوعاً یقین‌آور نیست؛ حتی ادله اثبات خدا نیز همان‌گونه  که آقایان می‌گویند ــ یقین‌آور نیست، به همین سبب در آن مناقشه می‌‌کنند.
شریف‌زاده: این فقیه در نظر آن فقیه هم ممکن است مناقشه کند؛ پس آیا این امر بر نبودن یقین در فقه دلالت می‌کند.
میرباقری: بله، به همین دلیل آن‌ها نیز مدعی یقین به احکام نیستند. این یقینی هم که آقایان می‌‌گویند، اعم از یقین به حکم واقعی و ظاهری است. فکر می‌کنم شما از بیرون نگاه می‌کنید و هم‌اکنون نیز به عقیدة بنده وارد شدید.
من نیز از بیرون می‌نگرم.
شریف‌زاده: ممکن است شما برای براهینی که در کلام اقامه شده است، هزاران مناقشه داشته باشید؛ همچنین ممکن است ما بر ادله‌ای که فلان فقیه در فقه ارائه می‌کند، هزاران مناقشه داشته باشیم؛ اما در صدد بیان این مطلب هستم که جدای از مناقشات شما و آن آقا، وقتی از بیرون بنگریم، آیا بنابر منطق اصول، کار عالم کلامی حجت است یا خیر؟
اگر یقین‌آور باشد، حجت است. اکنون پرسش این است ‌که حجت را از دیدگاه منطق علم‌اصول برای چه می‌خواهند؟
ولی همان‌گونه که بیان کردیم، در مسلک کشف، یقین حجت است و چون از واقع کشف می‌کند، منطق اکتشاف حجت می‌شود؛ منطق تعهد نیز پیرو منطق اکتشاف می‌شود؛ ولی اگر عقل عملی را حجت قرار دادید، یقین حجت نیست؛ حتی یقینی که از برهان پدیدار شود. تسلیم در برابر خدای متعال حجت است، حتی در کلام. اگر تعهد به عقل حجت است، پس عقل به‌عنوان منبع مستقل در تحلیل نظریات عقلی و علم کلام حجت نیست. دلیل‌ آن هم این است که باید آیا دید دین خاتم راه حل این مسائل را دارد یا خیر؛ اگر دارد، دست‌کم ببینیم که چگونه مسائل را حل و فصل کرده است. این‌که ما خود نگارگری کنیم و بعد بگوییم این کلام اسلامی است، ‌چه معنایی دارد؟
همان‌گونه که گفتم، فیلسوفی می‌آید و یک حد اولیه را عوض می‌کند؛ به‌گونه‌ای که دستگاه فلسفی را به‌هم می‌ریزد، بعد من بگویم که این دستگاه نظریة امام صادق(ع) است، این دستگاه تحلیل نظری، دستگاه اصالت ماهیت یا اصالت وجود است یا هیچ‌کدام؟ مطلب شما ما را به فضای جدیدی وارد می‌کند.
میرباقری: قصد بنده نیز این است که فضاشکنی کنم. شما می‌کوشید ما را داخل ساختار ببرید و مجبور کنید تا حرف شما را تصدیق کنیم.
 شریف‌زاده: نه، قصد بنده این است که با مسلمات پیش برویم و ببینیم که به کجا می‌رسیم؛ آن وقت اگر خواستید، می‌توانید آن مسلمات را بشکنید؛ چون شما این‌گونه آغاز فرمودید که فقط رابطة فقه با دین، رابطة قابل قبولی است؛ در نتیجه فقط فقه را می‌توان  اسلامی نامید و اگر این را برپایة مسلمات اصول بنا کردید، باید گفت بر پایه اصول‌ ما چنین چیزی که شما گفتید نیست، مگر آن‌که مطالب جدیدی را که اینک می‌فرمایید، به آن بیفزایید والا ما باشیم و اصول موجود، کلام ما مثل فقه حجیت دارد.
میرباقری: اکنون پرسش بنده این است که اگر کسی گفت فقیهی هستم که از راه قیاس و استحسان یقین کسب می‌کنم، (البته براساس گفتة شما که می‌گویید یقین حجت است) آیا فقها به او این اجازه را می‌دهند؟ درست است که همه در اصول می‌گویند یقین حجت است. هرچند از قیاس به دست آید. ولی در فقه به این کار ملتزم نیستند و  هیچ فقیهی قیاس نمی‌کند. فقیه یا می‌گوید این‌ امور یقین‌آور نیست (صغرا را انکار می‌کند) یا می‌گوید سرانجام اگر یقین‌آور باشد، روشی است که شارع از آن منع کرده است؛ روشی را نیز که شارع منع کرده باشد، قابل اعتنا نیست و اگر به آن اعتماد شود، بازخواست دارد؛ اگرچه شما بر حرکت در این مسیر بازخواست می‌شوید، نه برخود یقینتان.
شریف‌زاده: بسیار خوب پس در عمل به آن‌چه رسیده، معاف است.
میرباقری: اگر کسی قیاس کند، معاف نیست…
شریف‌زاده: آن‌چه شما فرمودید، درست است در عمل کردن به آن‌چه به‌دست آورده، معاف است، ولی در رفتن به این راه ممکن است که معاف نباشد؛ یعنی در عمل، کار او حجت نیست.
چرا یک موقع به شما می‌گویند نماز نخواندید، یک موقع می‌گویند برای به‌دست آوردن کیفیت  نماز راه کجی را رفته‌اید و ما به نمازت کار نداریم؛ اما از راه قیاس به‌دست آورده‌ای و یقین کردی.
میرباقری: شما اگر از راه قیاس رفتید ممکن است بگویند معاقب به قطعش نیست؛ ولی مناقشه این است که اگر بگویید به قطعش معاقب نیست، باید بگویید به هیچ چیز معاقب نیست و باید بگویید اهل یقین هرچند کافر باشند هم عقابی ندارند، چون به یقین خویش عمل کرده‌اند؛ البته این براساس نگاهی است که یقین را به اکتشاف تعریف می‌کند و اختیار را در یقین دخیل نمی‌بیند، می‌گوید یقین یک امر غیراختیاری است؛ اما این قابل مناقشه است، به‌نظر می‌آید که یقین حجت نیست؛ بلکه آن‌چه حجت است، تسلیم است. یقین اگر مبتنی بر تسلیم بود و قاعده‌مند و مقنن هم شد، آن‌وقت حجت می‌شود.
در علم کلام نیز مطلب همین است؛ یعنی تسلیم بودن اراده در برابر ولایت خدای متعال، دخیل در حجیت یقین است، نه کشف‌ آن. اگر در دستیابی به همة حقایق، حتی علم کلام تسلیم نبود، خودش برای خودش طراحی و نگارگری کرد، عالم را توصیف کرد، خدا درست کرد، عملش را تبیین کرد و در نهایت گفت: دستگاهی که من درست کردم، دستگاه خوبی است، این پرستش نفس کرده است. بنابراین به‌نظر می‌آید که این‌ها قابل مناقشه است؛ اما از نظر روشی که اصولی‌ها به ظاهر می‌پیمایند، (البته در این مسأله نیز که مطلق یقین، حجت است، بعضی اصولی‌ها مناقشه کرده‌اند) نظر غالب این‌است که مطلق یقین، حجت است. آن‌ها می‌گویند اگر کلامی به یقین رسید، حجت است.
شریف‌زاده: به‌طور قطع یقینی که برای یک کلامی و متکلم در کلام پدید می‌آید، از یقینی که برای فقیه در فقه حاصل می‌شود، قوی‌تر است.
میرباقری: نه، فقیه دنبال عقل و در پی حکم ظاهری و واقعی است
شریف‌زاده: نه، می‌خواهم بگویم براساس منطق موجود یقین کلامی، برتر از یقین فقیه است، نه بر پایه آن مطالبی که شما فرمودید.
به واقع اگر بخواهیم از نظر روانشناسی یقین‌های فقیه را با یقین‌های یک متکلم تحلیل کنیم، (البته مقصود من از کلام، کلام فلسفی است؛ کلامی که خواجه نصیر طوسی می‌گوید)، امتیاز روانشناس بیشتر به کدام اختصاص می‌یابد؟
بستگی دارد به آن‌چه معمول است، آیا یقین به اعم از وظیفه واقعی و ظاهری یا یقین به واقع؟ اگر یقین به واقع معمول است، در فلسفه بیشتر است و اگر یقین اعم از واقع و ظاهر منظور است، در فقه بیشتر است؛ بنابراین یقینی که فقیه در فقه جست‌وجو می‌کند، بیشتر به‌دست می‌آورد و سرانجام به وظیفه می‌رسد؛ هرچند این وظیفه، وظیفة ظاهری باشد.
شما می‌گویید امتیاز روانشناس به فقه کمتر از فلسفه است؛ ولی باید گفت که موضوع امتیاز که یقین باشد، اعم از حکم واقعی و ظاهری است و در این صورت امتیاز فقه بالاتر از امتیاز فلسفه خواهد بود. حالا می‌خواستم بگویم براساس موجودی ما از منطق، کلام را می‌توانیم اگر یقینی در آن یافت شود، حجت بدانیم.
کسی که یقین را حجت می‌داند، یقین کلامی را نیز حجت می‌داند؛ اما حجیت یقین جای مناقشه است. بله، ممکن است در فقه نیز مناقشه کنند.
میرباقری: حجیت یقین، جای مناقشه است.
شریف‌زاده: بله، در تک‌تک معلومات جای مناقشه وجود دارد؛ اما پرسش بنده از شما فقط تلقی عمومی میان اصولی‌ها و فقها از حجیت یقین بود.
میرباقری: اما پرسش بنده این است که اگر کسی وارد علم فقه شد و گفت من کتاب و سنت را کنار می‌گذارم، من خودم علم جفر دارم و از این راه یقین پیدا می‌کنم، آیا هیچ فقهی می‌تواند بگوید این رساله‌ای که این آقا نوشته، برای خودش حجت است؟
شریف‌زاده: برای خودش بله.
قطعاً نیست. علتش این است که منابع روشن در علم فقه، کتاب و سنت است؛ اما اگر کسی کتاب و سنت را کنار گذاشت و گفت از راه علم جفر می‌روم، هیچ فقیهی نمی‌‌تواند بگوید که این رساله حجت است، حتی برای خودش. برای دیگران که به‌طور کلی می‌گویند حجت نیست. حال روشن است که این نقض به‌ کلام قوم است که می‌گویند یقین، حجت است،
شریف‌زاده: اما صریح کلام شیخ انصاری، خلاف فرمایش شما است.
میرباقری: به‌نظر می‌رسد که صریح کلام درباره آن است که  اگر در برخی موارد از راه غیر معمولی یقین حاصل شود، برای خود فرد حجت است و این از فرض خارج است. اگر کسی در همه موارد تغییر منبع دهد و بگوید کتاب و سنت را کنار می‌گذارم و مکاشفه می‌کنم، این خود ادعای نبوت است، تغییر منبع داده است. یک زمانی می‌گوید که من از راه جفر به حکم اسلام می‌رسم و زمانی هم می‌گوید به حکم خدا؛ به عبارت دیگر گاه پس از پذیرش اسلام و نبوت پیامبر، راه رسیدن به احکام را تغییر می‌‌دهد و گاه می‌گوید من به اسلام کار ندارم؛ بلکه از راه مکاشفه یا جفر، حقیقت تشریع الاهی را کشف می‌کنم و  پیغمبر خدا را حذف می‌کنم؛ این، ادعای نبوت است.
این امر معنی‌اش غیر از این نیست، اگر شما تغییر منبع دادید.  شما قیودی می‌آورید که نبوت می‌شود، به حتم همین می‌شود. اگر تکیه بر یقین به‌حدی رسید که تغییر منبع دادید ادعای نبوت است، این کنار گذاشتن پیغمبر خدا در فلسفه و، تغییر منبع دادن است؛ به‌ عبارتی عقل در عرض وحی قرار گرفته است. خدا دین فرستاده و با آن، عالم را توصیف کرده است. اکنون عقل بنده نیز می‌آید و عالم را نگارگری می‌کند که این، مقتضای حجیت یقین است، این، ادعای نبوت و بالاتر از آن است. آقایان هم همین را می‌گویند؛ گاه سئوال می‌شود: حجت عقل که حجت باطنی است، در عرض وحی است یا در طول آن؟ من فکر نمی‌کنم فقیهی جرأت کند که اگر کسی تغییر منبع داد، یقینش را حجت بداند. بله، بحثی در اصول مطرح بوده که مصداق آن، موردی بوده است که اگر از پریدن کلاغ هم قطع پیدا کرد، قطعش حجت است. اگر تغییر منبع در سایر علوم داده شود، چه مشکلی پدید می‌آید؟
میرباقری: اگر بی‌نیازی از وحی حاصل شد، از هدایت وحیانی و ربانی نیز خود را بی‌نیاز می‌دانند. در فلسفه می‌گویند که منبع عقل است و ما بی‌نیاز هستیم. اشکال ما بر فلسفه موجود و اصرار ما بر فلسفة اسلامی همین است.
شریف‌زاده: اگر امامان با چنین دانشی روبه‌رو می‌شدند، چه موضعی می‌‌گرفتند؟ همه این علوم (کلام، فلسفه و …) در زمان امامان بوده است.
میرباقری: اگر بیاییم تفقه کنیم که ائمه با اظهار  استغنای از وحی چه برخوردی داشته و با منطق حکما و نه محتوای حکمت و فلسفه چگونه روبه‌رو شده‌اند، می‌بینیم که منطق حکما را صددرصد تخطئه کرده‌اند؛ چنان‌که فرموده‌اند: حق آن چیزی است که از در خانة ما بیرون می‌آید و هیچ‌کدام چیزی در دست ندارند، مگر همة حرف ائمه فقه بوده، بسیاری از سخنان ایشان در باب اعتقادات بوده است. اگر بگویم من خود عالم را توصیف می‌کنم، بایدگفت که قرآن نیز این توصیف را کرده است. باید دست‌کم به‌عنوان منبع به قرآن بازگردیم؛ البته این بازگشت باید قاعده‌مند باشد. خالق عالم، آن را توصیف کرده است و اگر من خود اقدام به نگارگری ‌کنم، خواهم گفت که عقل نیازمند به وحی نیست؛ یعنی در این‌‌جا استقلال عقل از وحی مطرح می‌شود.
رضایی: شما خطاب به آقای شریف‌زاده می‌گویید که در اصول مشترکیم؛ ولی معین نمی‌کنید که این اصول کدامند؛ همچنین اصول مشترک حاکم دارید، ولی معین نمی‌فرمایید. چارچوب را با آن اصول حاکم که اتفاقاً حدود و ثغور بحث را معین می‌کند و اجازه نمی‌دهد که این شبهات پدید آید، مشخص کنید.
شریف‌زاده: بنده ‌که از اصول مسلم بینابین خبر ندارم؛ بلکه از فرمایش آقای میرباقری استفاده کردم که و یگانه نظام منطقی مستند به دین را نظام فقه دانستند؛ پس اصول فقه را امر مسلمی گرفتم که می‌توانیم بحث را براساس آن آغاز کنیم. اگرچه ممکن است در خود اصول نیزسخن‌ها داشته باشید.
میرباقری: ولی بنده در خود مسلم نیز مناقشه کردم و گفتم که مسلم فقها نیست که اگر کسی تغییر منبع داد و به یقین رسید، حجت است؛ یعنی این از موضوع بحث فقها خارج است.
شریف‌زاده: در فلسفه صدرایی چنین چیزی نبوده که تغییر منبع داده شود
میرباقری: البته فلسفه صدرایی تحت تأثیر فرهنگ اسلام بوده و این را قبول دارم؛ ولی به‌طور منطقی تغییر منبع داده است؛ زیرا منطقاً می‌گوید که فلسفه محتاج وحی نیست. تفاوت فلسفه با کلام همین است که می‌گویند فلسفه کار عقل است.
شریف‌زاده: البته این حرف ملاصدرا نیست.
میرباقری: همه حکما می‌گویند که عقل، بدون نیاز به وحی از بداهت‌‌ها شروع می‌کند و بداهت در ماده و روش به یقین می‌رسد.
البته حکمای مسلمان، مؤمن بوده‌‌اند و به‌طور قهری ایمانشان بر فضای تفکرشان تأثیر گذاشته است. براین اساس بنده در آغاز  کلام گفتم که فلسفة صدرایی با فلسفة یونان، حتی با فلسفة متالهین آن‌جا متفاوت است؛ در نتیجه این تفاوت فقط به فلسفة هگل و کانت اختصاص ندارد. این، مملو از معارف اهل بیت است و محل بحث نیست؛ اما به‌طور منطقی،‌ فلسفه منبع خود را جدا از وحی می‌داند و معتقد است که منبع، عقل است.
شریف‌زاده: در علم اخلاق، مسألة تسامح در ادله سنن در همین منطقی که به‌طور اجمالی (فقه اصول) قابل قبول شما است، به‌عنوان یکی از روش‌ها مطرح می‌شود. اگر ما با این ضابطه به‌سراغ اخلاق برویم ، اخلاق ما حجت خواهد بود یا خیر؟
میرباقری: اول این‌که  جای تسامح در ادله سنن کجا است.
شریف‌زاده: به‌نظر می‌رسد که اخلاق ممزوجی از احکام مسلم و قطعی است.
 میرباقری: یعنی واقعاً به این شکل است که شما اخلاق را  تحت احکام تکلیفی جای می‌دهید یا  اصل اخلاق، احکام ارزشی است؟
آیا اخلاق جزء سنن است که باب تسامح در ادلة سنن باید باز کند. این در کجای اصول اثبات شده است؟
شریف‌زاده: می‌خواهم بگویم که اخلاق موجود ما، ممزوجی از احکام است که به‌صورت فقهی در کتب فقهی نیز مورد بحث بعضی‌ها قرار گرفته است؛ مانند: حرمت دروغ، غیبت و غنا.
میرباقری: این‌ها فقه است و اخلاق نیست
شریف‌زاده: باید گفت کتب  اخلاق موجود ما می‌گوید که این‌ها اخلاق است.
میرباقری: یک بخش آن، آن‌جا که بحث اخلاقی و بحث حالات و روحیات است و کیفیت تبدیل حالت است، آن‌جا جای تسامح در ادله سنن نیست. کدام فقیه گفته که چنین است. چه کسی گفته که تسامح در ادله سنن این است. تسامح در ادله سنن آن است که اگر صوابی نقل شود، به امید این‌‌که آن صواب حقیقی و وعدة حقیقی از حضرت باشد و آ‎ن را عمل کنیم، به آن صواب می‌رسیم. این‌چه ارتباطی به باب اخلاق و ارزش‌ها دارد. در فقه نیز آقایان این را قاعده‌مند توسعه نداده‌‌اند؛ به همین سبب این‌جا یکی از جاهای مناقشه در فقه است. در موارد روایات طبی کجا اخبار من بلغ جریان دارد این‌که می‌گویند دارو را بخورید که صواب نیست. خیلی جاها روایات طبی موضوع اخبار من بلغ شده است، ولی فقهای دقیق، کمتر این‌طور کرده‌اند. بنابراین اخبار من بلغ ربطی به بحث‌های اخلاق ندارد؛ یعنی حسن اخلاق را که نمی‌شود با اخبار من بلغ درست کرد.
شریف‌زاده: بحث ما مبانی اخلاق نیست، شایستگی‌ها و ناشایستگی‌ها است؛ البته در اخلاق از شایستگی‌ها این‌گونه که در حد واجب شایسته  است یا در حد مستحب،‌سخن نمی‌گویند. بحث واجب و مستحب که مطرح شود، فقه می‌شود؛ ولی شایستگی‌های اخلاقی یا از واجبات فقهی است یا از مستحبات آن.
میرباقری: نه، بحث ارزشی، غیر از تکلیف است؛  البته نسبتی بین ارزش و تکلیف وجود دارد.
شریف‌زاده: نگاه کنید ما یک موقع می‌خواهیم از مبانی اخلاق سخن بگویم، یک موقع از گزاره‌های اخلاقی و زمانی از دستورات اخلاقی. هم‌ اکنون از نظر بنده علم اخلاق مجموعه‌ای از دستورات اخلاقی است که می‌گوید: چکار کنید شایسته است و چکار نکنید، شایسته نیست. این‌ها را شما جزء اخلاق نمی‌دانید؟
میرباقری: دستورات اخلاقی تابع اخلاق است. اخلاق می‌گوید کدام صفت خوب است و کدام بد است؛ همچنین دست‌کم وقتی می‌خواهد نسخه‌ای بدهد، می‌گوید که چگونه باید ‌این صفت رذیله را از خود دور کرد.
شریف‌زاده: به واقع اخلاق می‌گوید که چه چیز خوب است و چه چیز بد یا می‌گوید چه بکن و چه نکن.
میرباقری: گام نخست این است که صفات خوب و بد را توصیف می‌کند و قاعده‌ای برای آن درست می‌کند.
شریف‌زاده: گزاره‌های اخلاقی انشایی است یا خبری؟ آیا انشایی‌ها اخلاقی هستند یا نه؟
میرباقری: هر انشایی که اخلاق نیست.
شریف‌زاده: بنده نمی‌گویم انشا اخلاقی است؛ بلکه قصدم این است که آیا گزارة‌ اخلاقی انشایی وجود دارد یا نه؟
میرباقری: تعدادی از آن‌ها که گزاره‌های درجة دو اخلاقند، انشایی است؛ ولی گزاره‌های درجه یک، انشایی نیست و در آن‌ها نیز جای تسامح در ادلة سنن نیست گزاره‌های درجه یک، توصیفی است که شما از ارزش‌های اخلاقی انجام می‌دهید، معین می‌کند که چگونه نسخه بنویسید و نسخه را هم که نمی‌توان با تسامح نوشت.
این مسأله به نوع دیگری از استنباط در کتاب و سنت باز می‌گردد؛ البته قصدم این نیست که بگویم علمای اخلاق در کتاب و سنت کار نکرده و استنباط نکرده‌اند؛ بلکه منظور آن است که معارف مقنن پدید نیامده است؛ برای مثال این‌که در کتاب‌های اخلاقی مانند کتب مرحوم نراقی (ره) نقش قوة غضبیه، عقلیه و شهویه آمده است و عدالت، حاکمیت قوه عقلیه بر بقیه قوا است، این مدل اخلاقی از کجا آمده است.
شریف‌زاده: بنده مطلب شما را باور ندارم. شما می‌خواهید بگویید که گزاره‌های اخلاقی آن است که این بد است و این خوب است و روش استنباط این‌ها، روش خاصی می‌‌طلبد. اگر بخواهیم آیات و روایاتی را که در مجامع روایی داریم و بزرگان ما به‌عنوان روایات اخلاقی شناخته‌اند استنباط کنیم، باید گفت که غالباً انشایی است؛ برای مثال امام  گفته است: این کار را انجام نده که مثلاً این چنین به‌بار می‌آید و این کار را انجام بده که چنین می‌شود
میرباقری: این‌چنین به‌بار می‌آید، یعنی یک ارزش و ضد ارزش.
شریف‌زاده: قبول است، می‌خواهم بگویم شما توصیف را از این  انشا جدا کردید. گزارة‌ ما انشایی است.
میرباقری: نه، یک‌بار می‌گویید منابع استنباط احکام ارزشی می‌تواند احکام دستوری باشد، می‌گویم بله، با روش خاصی می‌توان از احکام دستوری، احکام ارزشی را استنباط کرد. این مسأله غیر از این است که بگویم احکام دستوری همان ارزشی است …
شریف‌زاده: در این‌‌جا اختلاف مشاهده می‌شود؛ زیرا بیشتر آقایان می‌گویند که گزاره‌های اخلاقی، انشایی است.
میرباقری: گزارة انشایی نیست.
شریف‌زاده: اکنون اگر براساس این عقیده بپذیریم که انشایی‌ است، آن‌موقع تسامح در ادله سنن، راهی در اخلاق می‌گشاید یا نه؟
میرباقری: شما باید در زاویه‌ای بسیار محدود این بحث را روشمند کنید که کجای اخلاق جای تسامح در ادله سنن است و این نشده، خود این‌که می‌شود یا نمی‌شود و در کجا می‌شود، یک بحث است.
شریف‌زاده: پرسش بنده این است که اگر گزاره‌های اخلاقی را انشایی بدانیم ـ که دانسته‌اند ــ دست‌کم طرفداران فراوانی دارد.
شریف‌زاده: آن موقع بحث تسامح ادله سنن در اخلاق راه می‌یابد یا نه؟
میرباقری: حداکثر همان‌قدر که در فقه راه می‌یابد، نه این‌که شما بیایید در فقه راه ادلة سنن را رها کنید و به سراغ تسامح در ادله سنن بروید؛ البته ممکن است به همان میزان که در فقه راه یافته است، در اخلاق نیز راه پیدا کرده باشد؛ امامحور فقه، تسامح در ادله سنن نیست.
شریف‌زاده: اگر این را بپذیرید که گزاره‌های اخلاقی انشایی است و شایستگی‌های اخلاق ــ همان‌طور که عرض کردم ــ بعضی با دید فقهی الزامی است و بعضی با دید فقهی، استحبابی و غیر الزامی است، آن مقداری که الزامی است، دانشمندان اخلاق ما دربارة آن کار فقهی مستند کرده‌اند و اشکالی ندارد که شخصی در کتاب اخلاقی خود مانند یک فقیه، سند مطالبش را نیز بیاورد؛ یعنی کاری شبیه کار فقها در کتاب اخلاقی خود انجام دهد. آن‌چه بیان شد، دربارة مسائل لازم بود. دربارة مستحبات نیز همه‌جا نیاز به تسامح نیست. سند بسیاری از مستحبات ما معلوم و درست است که می‌توان از همان‌سندها استفاده کرد. در آ‎ن‌جا نیز که سند معلوم نیست، در ادلة سنن تسامح می‌کنیم؛ پس اخلاق ما مستند است.
میرباقری: بخشی از اخلاق را می‌توان با علم اصول مقنن کرد. نمی‌گوییم علم اصول اصلاً در اخلاق کاربرد ندارد؛ اما باید دید که واقعیت کتب اخلاق چیست؟ نخست این‌که همة این‌ها در اول کتاب اخلاق مدل می‌دهند. این‌که قضیة انشایی نمی‌شود که ما علم اخلاق را بگوییم انشائات و در نهایت انشائات را در فقه وارد کنیم که در این‌جا علم اخلاق همان فقه شما می‌شود. آیا علم اخلاق و فقه را یکی می‌دانید؟
فقه را وارد اخلاق نکنید. از «معراج‌السعاده نراقی» که در بین متأخران، معتبرترین کتاب اخلاقی از آن ایشان است تا «جامع‌‌السعادة» تا کتاب خواجه تا کتاب «محجة‌البیضاء» در کدام یک از این کتاب‌ها بحث «باید» مطرح است؛ حتی در آن‌جا هم که از صفات رذیله و حمیده سخن به میان می‌آورند؛ همچنین از این‌‌که عدالت چیست و نسبت بین صفات حمیده و رذیله چیست، بحث باید و نباید مطرح نمی‌باشد؛ بلکه این‌گونه مسائل، قسمت عمدة اخلاق را تشکیل می‌دهد. شما فقط اخلاق را در باب «فقه‌الاخلاق» می‌برید.
بله، ممکن است بگویید فقها فی‌الجمله در فقه‌الاخلاق نیز کار کرده‌اند؛ ولی باید گفت که آن‌ها نیز در همة فقه‌الاخلاق وارد نشده‌اند؛ ولی آن‌که می‌گویید آقایان، اخلاق را انشائات می‌دانند، اکنون دو نفر از مشاهیر علم اخلاق را در تاریخ  نام ببرید که گفته باشند علم‌اخلاق، علم انشا است؛ یعنی علم اخلاق را با فقه‌الاخلاق یکی گرفته باشند.
شریف‌زاده: باید گفت که به‌طور کلی چنین بحثی در بین آن‌ها مطرح نبوده است. اما بحثی که در فلسفه اخلاق مطرح می‌کنند، بحثی جدی است که آن،‌ نسبت بین باید و هست می‌باشد، می‌گویند بایدها و نبایدهای اخلاقی به هست و نیست باز می‌گردد و این مساله نشان می‌دهد که گزاره‌های اخلاقی، گزاره‌های انشایی‌ هستند؛ ولی این انشا روی هوا و اعتباراتی بی پایه نیست؛ بلکه به هست و نیست باز می‌گردد.
میرباقری: معنای این مساله این نیست که همة گزاره‌های‌ اخلاقی را انشایی می‌دانند؛ بلکه بخشی از این گزاره‌ها را انشایی به‌شمار می‌آورند. این را بحث حسن و قبح می‌دانند و در این‌باره نیز بحث می‌کنند که آیا به هست و نیست بازگشت می‌کند یا نه؟ یک بحث دیگری هم داریم که آیا اخلاق همان فقه هست.
شریف‌زاده: نه، ما نخواستیم بگوییم که اخلاق فقه است؛ اما تمیز بین اخلاق و فقه از مباحث فلسفی است. شما بحث روشنی از قدما نمی‌بینید که تفاوت بین اخلاق و فقه در آن مطرح باشد؟
میرباقری: نه، نگفته‌اند؛ ولی مرحوم نراقی، هم  کتاب فقهی دارند، هم کتاب اخلاقی.
شریف‌زاده: در کتاب‌های اخلاقی گزاره‌های انشایی فراوان است.
میرباقری: ولی فقه گزاره‌های انشایی فراوان‌تری دارد. شما اخلاق را در انشا خلاصه نکنید.
شریف‌زاده: این مساله که در اخلاق گزاره‌های انشایی وجود دارد، دلیل بر آن است که ما می‌توانیم اخلاق‌مان را با همان قاعده‌ای که فقهمان را مستند می‌دانیم، مستند کنیم.
دهقانی‌نیا: تمام مطالب موجود در فقه مستند است. شما در فقه غیر مستند نمی‌یابید؛ اما در اخلاق بنابر چیزی که الان رسیده، هم گزارة اخباری موجود است، هم انشایی. مطالبی خلاف بر استناد حجیت موجود در فقه می‌یابند و این اخلاق براساس یک فرایند کامل حجیت به دست نیامده، چون مطالب  غیر مستند هم در آن موجود است. نهایت فرمایش شما این است که بعض می‌کنیم؛ شما بعض بعض می‌‌کنید. صحبت آغازین سر بعض بعض نبود که الان تبعیض قایلید؛ یعنی می‌گویید بعضی اخلاق ما کاملاً اسلامی است. بخش فقهش اسلامی است؛ اما آن‌جا که می‌آیید سراغ کار خود اخلاق که بحث گزاره‌های ارزشی و تعامل بین آن‌ها است، اسلامی نیست.
شریف‌زاده: نمی‌خواهیم بگوییم هرجا مستند بود، نامش فقه اخلاق است. کتاب نراقی شامل دو بخش اخلاق و فقه‌الاخلاق نیست.
میرباقری: مطلب بنده این است که در هیچ جای کتاب اخلاقی او، بحث مقنن ندیدم. در بحث زهد که می‌رسد، می‌گوید زهد پنج درجه دارد؛ به چه دلیل؟
شریف‌زاده:  مگر در رساله‌های عملی بحث مقنن می‌شود؟
میرباقری: بله، حتماً وقتی می‌گوید شک سه‌جور است، بعد مطرح می‌‌کند که روایتش کجا است.
شریف‌زاده: نراقی هم وقتی خواسته است که بگوید دروغ نگویید، به روایات استناد کرده است.
میرباقری: بنده به دروغ کار ندارم. آن‌جا که بحث اخلاق است، ایشان مسأله را برای خودش حل کرده و می‌گوید که زهد پنج درجه دارد. در کدام روایت، زهد پنج درجه داشت.
شریف‌زاده: شما می‌گویید که کتاب نراقی مستند نیست؛ درحالی‌که کتاب نراقی کاری مثل جواهر در فقه نیست که استنادات در آن ذکر شده باشد و این به آن معنا نیست که نراقی در کتاب، کار خود را تمام کرده باشد؟ به هرحال این قانون اخلاقی را پیش خود مسلم کرده و نوشته است.
رضایی:کجا کار کرده، حتماً در فقه کار کرده است.
 شریف‌زاده: بحث بنده همین است؛ شما اگر شمارش کنید، تعداد کتاب‌های اخلاقی معروف ما به اندازة پنج تا انگشت دست نیست؛ درحالی‌که تعداد کتاب‌‌های فقهی ما شاید هزار برابر انگشت‌های دست باشد.
رضایی: این مسأله دال بر همین است؛ این روش دارد و توانسته است هماهنگ کند. روشی که مستند و مقنن در فقه سراغ داریم، هیچ‌جای دیگر یافت نمی‌شود. اگر شما از روش نانوشته‌ای که در سینه‌اش است خبر دارید، به ما نیز بگویید که چیست؟
شریف‌زاده: منظور از فقه در عصر معصوم(ع) فقط این فقه کنونی نبوده؛ بلکه فقه دین بوده است. اصولی هم که برای آن تدوین شده، قواعد استنباط دین بوده است؛ ولی چه پیش آمده‌است که این بخش کنونی رشد کرده و بقیة بخش‌ها کوچک و ناقص مانده‌، امر دیگری است. شما برچه اساسی می‌گویید این اصولی که در مهد اسلام به‌وجود آمده، برای احکام عملی به‌وجود آمده است؛ یعنی برای آن‌چه امروز ما به آن فقه می‌گوییم …
آن‌روز به کلام و اخلاق هم فقه گفته می‌شد؛ پس چرا این روش در آن‌جا به‌کار برده نشود. به عقیدة بنده، روش‌هایی که در جهان اسلام برای آن‌چه ما امروز نام فقه بر آن می‌گذاریم پدیدآمد، فقط برای همین فقه‌ کنونی نیست. نباید بگوییم که فقط فقه ما مستند به اسلام است. البته چنان‌که عرض کردم فقط اصول رشد کرد. شهید صدر جملة جالبی دارد؛ که می‌گوید: فقه، اصول را رشد داد و اصول، فقه را رشد داد.
اگر بنده به یک‌ جهت توجه کردم، فقط در آن جهت رشد می‌کنم. اصول ما در جهتی رشد کرد که امروز فقط از آن فقه را استفاده کنیم؛ درحالی‌که بسیاری از این ضوابط برای کلام، برای اخلاق و برای هر دانش دیگری که بتوان از آیات و روایات به‌دست آورد، مفید است.
میرباقری:  قواعد عام دارد. بله، قبول دارم قواعد عام آن‌جایی است ‌که می‌خواهد احکام انتزاعی را استنباط کند، آن‌جا می‌خواهد در فقه باشد یا اخلاق؛ ولی آن‌جا که مانند علم اخلاق می‌خواهد الزام حالات روحی انسان را ارائه کند، کارآمد نیست.
شریف‌زاده: بسیار خوب، ما نیز قبول داریم که هم‌اکنون برای کلام، منطق شایسته نداریم. ما هم همین را می‌گوییم؛ ولی این‌که اخلاق و کلام هیچ‌پایه‌ای ندارد و استنادش به دین درست نیست صحیح به‌نظر نمی‌رسد.
رضایی: گفتم هیچ پایه‌ای ندارد یا گفتم مقنن نیست شما اگر به تفکیک بین اخلاق و فقه قائل باشید؛ همچنین تعامل این‌دو را در نظر آورید، تعامل، پیوستگی آن‌ دو را می‌رساند و تفکیک اختلاف آن دو را می‌رساند هر کدام در یک موضوع بحث می‌کنند بعد از این باید پذیرفت که هم منطق پشتیبانش و هم فلسفه‌اش باید متفاوت باشد. آن‌چیزی که دربارة فلسفه گفته می‌شود، ضعف حجیتش است. این ضعف در فلسفه بسیار مشهود است؛ والا این‌که فلسفه هم روش دارد، آیا این روش از منطق ارسطویی یونان به عاریت گرفته شده و کجای آن را تغییر داده‌اند، معنای آسیب‌شناسی علم از آن برداشت می‌شود. مطلبی را که شما می‌فرمایید، درست است؛ ولی باید دید در حوزة فقه، کدام اصول، عام و کدام مربوط به فقه است که این‌ها را باید روشن کرد؛ البته احتیاج به موشکافی دارد و باید پالایش شود. اکنون به تعبیر امروزی‌ها باید مهندسی مجدد برای تولید بعدی انجام گیرد.
شریف‌زاده: بنابراین چون این اصولی که از آغاز به‌وجود آمد، برای فهم دین بود، نه برای فهم آن‌چه ما امروز فقه می‌گوییم، مورد تکیه و استناد متکلمان ما نیز بوده است و نمی‌توانیم بگوییم متکلمان ما مبنا و منبع را به‌طور کلی عوض کرده‌اند.
میرباقری:  البته کلام با فلسفه فرق می‌کند. در کلام معطوف به عقل بودند؛ ولی انعطاف‌شان قاعده‌مند است؛ تا آن‌جا که ما از کتب کلام آگاهی داریم، همگی  قاعده‌مند است؛ ولی اگر شما یک کتاب کلامی سراغ دارید که برخوردش درباره توحید با قرآن و روایت به روش اجتهادی است، به ما هم نشان دهید تا آگاه شویم.
شریف‌زاده: البته باید دید این روشی که امروز اجتهاد می‌گوییم، از همان آغاز، روش این بوده است، آیا برای گزاره‌های خبری و برای حقایق باید همین روش ـ که برای اعتباریات و مجعولات شارع استفاده می‌شود ــ به‌کار رود؟
میرباقری: شما روش حجیت کلام را بگویید؛ اگر این کتاب کلامی به حجیت رسیده است و روش خودش را هم باید در اول کتاب گفته باشد، یک نمونه نشان دهید. یک کتاب تفسیری نشان دهید که مفسر فرموده باشد روش من این است، با این‌ روش حرف‌هایی را که می‌زنم به حجیت می‌رسانم. مرحوم طبرسی یا ابن‌عباس می‌گوید که حجت نیست بعد هم یک استظهاری می‌کند. نمی‌خواهم بگویم هیچ کجای آن مقنن نیست؛ بلکه ما در تفسیر معارف مقنن داریم؛ اما بسیاری از جاها نیز معارف محتمل است .
رضایی: یعنی شما معارف محتمل دارید و پس از گزینش و پردازش آن به معارف مقنن می‌رسید. مقدمه‌اش از معارف محتمل شروع می‌شود؛ ولی شما حتماً مدل گزینش و سپس مدل پردازش می‌خواهید و این کار کمتر در علوم دیگر انجام گرفته است؛ اما در فقه به‌دلیل اضطراب ابتلائات مسلمین، این فشار برای مقنن شدن بوده است؛ زیرا مکلف بالاخره تکلیف عملیش را می‌خواسته، ولی این مسأله در حوزه‌های دیگر نبوده است؛ به‌همین سبب بسیاری دنبال آن نرفته‌اند. شاید هم دلیلی فراتر از این باید گفته شود. درباره حکومت هم چون مبتلا به فقیهان شیعی نبوده، مقنن نشده است. بسیاری از مسائل اجتماعی هم که امروز برای حل آن فشار می‌آورند، مبتلا به شده است؛ درحالی‌که در گذشته اصلاً سراغش هم نمی‌رفتند؛ البته ما از گذشتگانمان به‌طور قطع دفاع می‌کنیم، ولی چیزی که شاید ما را به اشتباه می‌اندازد، تقوای این‌ها بوده است. فیلسوفی که به لحاظ تقوای فردی در اوج بوده است، مورد احترام است؛ ولی بحث ما در روش فهم او است. این‌جا دیگر شخص را کنار بگذاریم و ببینم روش فهمش چه بوده است.
شریف‌زاده: تقریباً مشترکات بسیاری داریم؛ ولی شما از اخلاق و کلام، توقع فقه را دارید. بنده می‌خواهم بگویم این توقع از کلام و اخلاق درست نیست؛ وقتی ما به شیوه و منطق این علوم توجه  کنیم، تفاوت شیوه‌ها نشان می‌دهد که توقع درست نیست… شما می‌خواهید همان قالب حجیت را که در فقه دارید، بگذارید و مسائل کلامی را نیز در آن بریزید؛ درحالی‌که این درست نیست؛ زیرا سیر رشد این علوم در تاریخ اسلام به‌خاطر همین تفاوت توقع‌ها به این‌‌جا رسیده است؛ برای همین نمی‌توانیم روش متکلمان را تخطئه کنیم. برای نمونه در یک سری مسائل اساسی کلام مثل پذیرش صانع نمی‌توانیم بر وحی تکیه کنیم.
میرباقری: چرا؟ آیا خود قرآن، خدا را اثبات نکرده و گذاشته ما اثبات کنیم؟
شریف‌زاده: البته امروز به آن‌جا رسیده‌اند که اصلاً اثبات لازم ندارد.
میرباقری: پس باب فلسفه را ببندید. بدون جهت استدلال می‌آوریم. اگر اثبات نمی‌خواهد، پس این‌همه سخن برای چیست.
شریف‌زاده: در گذشته می‌گفتند که می‌خواهد. «ابن‌سینا» در شفا می‌گوید که اثبات می‌خواهد. بعد «ملاصدرا» نیز به بداهت  نزدیکش می‌کند و در نهایت فیلسوفی مثل علامه‌طباطبائی به حرف عرفا می‌رسد که می‌گویند خدا اثبات نمی‌خواهد؛ زیرا آفتاب آمد دلیل آفتاب.
میرباقری: ببینید مرحوم «علامه طباطبائی» برهان صدیقین را چگونه معنا می‌کند؛ ایشان می‌گوید که بدیهی است و ضرورت ازلی دارد؛ یعنی به ضرورت ازلی بدیهی است. نمی‌خواهد از همان آغاز بگویید که فلسفه بیراهه رفته و اشتباه کرده است.
شریف‌زاده: آن‌چه علامه به آن می‌رسد و می‌گوید وجود پروردگار اثبات نمی‌خواهد، براهین فلاسفه را رد نمی‌کند؛ بلکه براهین ایشان را به تنبیهات تبدیل می‌کند.
میرباقری: قرآن یک انسان‌شناسی دارد و ارسطو هم یک انسان‌شناسی دارد. ارسطو میخ وجود آدم را برهان، عقل و بدیهیات می‌داند و یک طراحی غلط از انسان می‌دهد و می‌گوید که پایگاه همه عالم، یقین است و همة مسائل را می‌خواهد این‌گونه درست کند. قرآن این‌جوری نیست. می‌گوید این موجود، موجود دیگری است که انذار، تبشیر و … است که باید آن را رشد دهد.
شریف‌زاده: به‌هرحال پذیرش همین قرآن و پرودگار با چه چیزی است؟
میرباقری: با خود قرآن، یعنی قرآن عقل را به‌کار گرفته است؛ به عبارت دیگر پیامبر نیامده که عقل من، او را پیدا کند. او آمده تا عقل مرا تحریک و آن را رهبری ‌کند. او می‌آید و عقل را زنده می‌کند. اگر عقل نباشد که حجیت تمام نمی‌شود؛ ولی مهم آن است که عقل به‌طور مستقل حجت را تمام نمی‌کند. حکما می‌گویند که عقل، خدا و پیامبر را اثبات می‌کند و دستش را در دست آن‌ها می‌گذارد؛ درحالی‌که انبیا می‌آیند عقل مرا به‌کار می‌گیرند و خودشان را اثبات می‌‌کنند. خورشید بردانه می‌تابد و آن را می‌رویاند یا دانه سر برمی‌دارد  و به خورشید می‌رسد. درست است اگر استعداد در دانه نباشد، خورشید هم بتابد فایده‌ای ندارد؛ ولی استعداد بدون تابش خورشید که کار نمی‌کند. خوب،  بین این دو تعامل وجود دارد.
شریف‌زاده: راهنمایی را قبول دارم. گفتار وحی می‌تواند راهنمایی برای به‌‌کار افتادن عقل شود.
میرباقری: نه، ولایت، راهنمایی نیست؛ بلکه عقل را رشد می‌دهد. هدایت، رشد و ولایت است. پس هیچ‌‌گاه دین ننشسته است که عقل، خدا و پیغمبر را اثبات کند. آیا هر رشد و راهنمایی اول باید به وسیله عقل پذیرفته شود؟ نه‌ نظر بنده این است که خدا یک فطرتی برای انسان قرار داده است و از آن‌سو هم پیغمبر می‌فرستد که این فطرت را رشد دهد… پرسش بنده این است حالا که دین و پیامبر را پذیرفتیم و به‌آن‌ها مؤمنینم، می‌خواهیم ببینیم که پیامبر چگونه خود را برای کفار اثبات کرده است، آیا با روش فلاسفه بوده یا نه؟ این‌ها دیگر جست‌وجو نمی‌خواهد. اگر فلاسفه کار خدا و پیامبر را انجام می‌دهند، ما دیگر بی نیاز هستیم که پیامبر چگونه آدم تربیت می‌کرده است و می‌گوییم خود می‌نشینیم و برایش روش درست می‌کنیم. می‌گویم این‌گونه خدا را اثبات می‌کنم… در نهایت فلسفه می‌بافیم و یک مؤمن هم درست نمی‌شود … پس باید روش تربیت اسلام را از بطن آن در آورید.
شریف‌زاده: روش پیامبر امتزاجی خاص از دانش‌ها است.
میرباقری: خوب من می‌گویم همان را بیابید.
شریف‌زاده: شما به روش پیامبر چه‌کار دارید. من می‌گویم یک موقع ما به علوم به شکل علی‌حده نظر می‌کنیم و موقعی دیگر به‌صورت امتزاجی و با هم. طبیعی است که پیامبر نه فیلسوف است، نه متکلم و نه یک فقیه. مگر شما می‌توانید بگویید پیامبر فقیه است؛ هرگز. پیامبر نه دانشمند اخلاق است، نه فقیه و نه متکلم. قرآن نیز نه کتاب کلام است، نه فقه، نه اخلاق و نه فلسفه؛ بدین سبب ما نمی‌توانیم خط‌کش بگذاریم و بگوییم که این آیات، فلسفی است، این آیات کلامی‌، این آیات اخلاقی و این آیات فقهی. برای تربیت انسان یک امتزاج و اختلاطی بین همة این‌ها لازم است. این ذهن انسان است که تفکیک می‌‌کند و حالا این تفکیک چقدر خوب باشد یا بد،  به‌هرحال روش رشد علوم، تفکیک بوده است؛ اگرچه الان به کل‌نگری و مجموع‌نگری دست می‌زنند. همة این‌ صحبت‌ها درست است؛ به‌هرحال نمی‌خواهیم بگوییم که پیامبر مانند فیلسوفان تربیت کرد؛ ولی مانند فقیهان تربیت نکرد. پیغمبر همة این‌ها را در وجود خویش جمع کرد؛ همانند  شیمی‌دانی ماهر که می‌کوشد از هر عنصری، ترکیبی به‌وجود آورد؛ درنتیجه با دقت و ظرافت می‌داند که چه چیز را مخلوط کند تا آن معجونی که می‌خواهد به‌دست آورد؛ پیامبر نیز به‌لطف خدا معجونی ساخته‌ است که نه می‌شود اسم آن را فلسفه گذاشت، نه فقه. او می‌داند که این معجون برای انسان مفید است و اگر آن را جدا جدا کند، ممکن است مضر باشد.
میرباقری: معجون محتاج به فلسفة فلاسفه است؟
شریف‌زاده: یک تفکر فلسفی می‌خواهد که بداند معجون تربیتی پیامبر چگونه بوده است.
میرباقری: پس باید برویم ببینیم پیامبر چه می‌کرده است.