کلام شیعی، دوره های تاریخی، رویکردهای فکری (مقاله علمی وزارت علوم)

قبل از طرح هرگونه بحث و ارائه فهرستى از مراحل، دوره‌ها و رویکردهاى فکرى در کلام شیعى یادآوری دو نکته لازم است.

 الف. تحول‏پذیرى علم کلام‏

 علم کلام بسان علوم دیگر در طول تاریخ خود تطوراتى را پشت سرگذاشته و مسائل جدیدى را پرورده است. ماهیت و رسالت علم کلام ایجاب مى‏کند که متحول و پویا باشد تا بتواند پاسخگوى پرسش‏ها، شبهات و اشکالات جدید در باره عقاید دینى بوده تا بتواند رسالت خود را عملی کند.

تطور وتحول

تطور و تحول در علم کلام به منزلة تحول در ماهیت آن نیست بلکه مراد این است که متکلم مسائل کلامى جدید را به خوبى شناخته با بهره‏گیرى از روش‏هاى مناسب آن‏ها را بررسى کند، بنابراین هرگونه تطور و تحولى را باید در مسائل علم کلام - نه موضوع یا غایت و حتى روش‏هاى کلى آن - جست.

 براى تبیین این نکته، تذکر این مطلب لازم است که معرفت‏هاى لازم براى هر متکلمى دو گونه است:

 الف. معرفت‏هاى ثابت و همیشگى که عبارتند از:

 1. آشنایى کافى با مبانى دینى که از طریق قرآن و حدیث به دست مى‏آید.

 2. آشنایى با مبانى عقلى و فلسفى؛

 3. آشنایى با روش‏هاى گوناگون استدلال از جنبه صورت و ماده.

 ب: معرفت‏هاى متحول که عبارتند از:

 1. شناخت مسائل کلامى هر زمان؛

 2. آگاهى به زبان و اصطلاحات مخاطبان؛

 3. معرفت‏ها و دانش‏هایى که زمینه ساز طرح مسایل جدید بوده و یا در تبیین مسایل کلامى، متکلم را یارى مى‏دهد.

 آنچه که سبب تحول و تطور در علم کلام مى‏شود معرفت‏هایی از گونه دوم است. (ربانی گلپایگانی، 1381: 121-123)

 مطالعه آثار متکلمان از گذشته‏هاى دور تاکنون، مقایسه دو کتاب قدیمى الاعتقادات شیخ صدوق (381 ق )، تصحیح الاعتقاد شیخ مفید (413 ق ) و گذرى بر اوائل المقالات او، و نگاهى به کشف الحق و نهج الصدق علامه حلى (726 ق )، بیانگر این نکته است. این مطلب از مقایسه مباحث و مسائل کلامى نیز به دست مى‏آید. مسائل کلامى در آغاز به صورت ساده و محدود مطرح شده ولى به تدریج دامنه گسترده‏اى یافته ‏است.

 برای نمونه بحث دربارة امامت از زمان حضور تا غیبت صغرى و از آن هنگام تا عصر خواجه نصیرالدین طوسى (672 ق ) به طور قطع سیرى متحول و تطورى پویا داشته است، از زیر مجموعه‏ها و مبانى این بحث مى‏توان از قاعده لطف سخن گفت که با گذار از تطورى که پشت سرگذاشته است در زمان خواجه نصیر به اوج خود رسید که «وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منا» (علامة حلی، 1422ق: ص491).

 علامه شبلى نعمانى تطور فکرى مسلمانان درباره صفات خدا را در شش مرحله مطرح کرده است (شبلی نعمانی، 1328: ص 12-14).

 در اینکه علل تطور و گسترش مباحث و مسائل کلام چیست؟ بعضى آنرا معلول بسط و گسترش فلسفه مى‏دانند. برخى تکامل علوم غیردینى را عامل آن مى‏دانند( سروش، 1375: ص280-281) و اما به نظر مى‏رسد افزون بر دو عامل یاد شده عوامل دیگرى از جمله تحولات اجتماعى، سیاسى و فرهنگى نیز در تحول علم کلام مؤثراند. (ربانی گلپایگانی، همان: 123-124).

 بررسى این عوامل و حدود اثرگذارى آن‏ها مجال بیشتری مى‏طلبد.

 ب. تاریخمندى علم کلام‏

 نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام تاریخى است و در گذر روزگار شکل ‏گرفته و پدید مى‏آید(سبحانی، 1382: ج1،ص6؛ سروش، 1375: ص99 و 100). هر نسلى به نسل پیشین موضوعى یا انگاره‏اى کلامى و یا ساختارى نظام‏مند مى‏افزاید. این واقعیت را مى‏توان با تتبع تاریخى در کتاب‏هاى عقاید و کلام دریافت کرد و از ظهور و بروز مباحث و موضوعات کلامى و سیر تاریخى آنان اطلاع حاصل کرد.

 مطالبى که در ادامه تقدیم خواهد شد بیانگر رابطه دقیق و وثیق دو علم کلام و تاریخ است. به‌طور قطع نگاه به مباحث کلامى بدون لحاظ تاریخى آن و همچنین نگاه تاریخى به مباحث کلامى بدون توجه به سیر تطور آن‌ها افزون بر این‌که ممکن است آموزه‏ها و عقاید کلامى را با مشکل مواجه کند ما را از شناخت صحیح آموزه‏هاى کلامى محروم مى‏نماید (فرامرز قراملکی، 1378: ص522).

 بدون لحاظ تاریخى، برخى از آموزه‏هاى کلامى با چالش جدى مواجه مى‏شوند. مثلاً مباحثى دربارة صفات پیامبر و امام‏ مانند: علم غیب، معجزه‌ها، عصمت و... از این قبیل است.

 توجه به این مساله در الاهیات مسیحى سابقه‏اى دیرینه دارد، آن‏ها مباحث کلامى و فلسفى را بیش‌تر با نگاه تاریخى بررسى مى‏کنند .

 استاد شهید مرتضى مطهرى‏ که به‌طور جدى دغدغه این مسائل را در ذهن داشته بر آن تاکید مى‏کرد  یکى از امتیازات تفکر غرب را همین مى‏داند که: در تحولات جدید اروپایى یکى از موضوعات مفیدى که نظر دانشمندان را جلب کرد مطالعه تاریخ حیات علوم و فنون بود. (مطهری، 1360:‌ ج 6، ص 522).

 متأسفانه در فرهنگ اسلامى و تفکر مسلمانان این مساله مورد غفلت بوده است. البته در دهه‏هاى اخیر اقداماتى صورت گرفته است (چنان‌که آثارى از اهل سنت و شیعه نام برده خواهد شد) با اینکه خاورشناسان غربى در این جهت تحقیقات گسترده‏اى انجام داده و آثارى تالیف کرده‏اند.

 استاد شهید مطهری مى‏نویسد:

 علماى مشرق زمین که در هر فنی وارد مى‏شدند فقط به جنبه‏هاى نظرى مسائل مى‏پرداختند و نظر به جنبه‏هاى تاریخى آن‏ها نداشتند (ر.ک: مطهری، همان).

 لذا این مسأله به‌طور کلى مهجور و متروک و مورد غفلت اهل نظر بوده است.

 استاد شهید به کاستی‌ها و اشکال‌های زیاد این مسأله که گاهی با بیان مورد و مصداق – نسبت به مسائل و افراد نیز همراه است – پرداخته ‌است (جبرئیلی، 1374: ش12).

ضرورت این مساله سبب شده است که در جهان اهل سنت - خصوصاً در قرن اخیر – بیش‌تر به این بحث پرداخته، و آثار قابل توجهى نیز منتشر و عرضه شود .

 اما به هر حال این کار در تفکر شیعى جدید و نوپاست .

 دوره‌های تاریخى علم کلام‏

 دوره‌های تاریخى کلام شیعى را به جهات مختلفی مى‏توان تصویر کرد، در این‌جا به اجمال دو جهت آن مطرح مى‏شود.

 الف: از جهت تحول ساختارى‏

 که چند مرحله را مى‏توان براى آن تصویر کرد :

 1. مرحله تکوین: عصر پیامبر اکرم‏؛

 2. مرحله گسترش: عصر خلفاى پیامبر اکرم‏ تا اوایل قرن دوم هجرى؛

 3. مرحله تدوین موضوعى: قرن دوم و سوم هجرى.

 اولین فردى که در کلام شیعى به این کار اقدام کرد على بن اسماعیل بن میثم تمار (179ق) بود. او کتاب الامامة و الاستحقاق را نوشت (ابن ندیم، الفهرست: ص217) بعد از او نیز کسان دیگرى رساله‏هایى در موضوعات کلامى خصوصاً درباره توحید و عدل نوشتند (سبحانی، 1424 ق : ج1، ص 180-182) هر چند فقط موارد بسیار محدودى از این آثار در دسترس است اما به احتمال زیاد این آثار رساله‏هاى خیلى کوتاه و مختصر بوده‏اند، چنانکه رساله امام رضا و عبدالعظیم حسنى چنین بوده ‏است ( سبحانی، 1413: ص 15-19). این مرحله در قرن سوم گسترش یافت و در قرن چهارم به اوج خود رسید.

 4. مرحله تبیین و تنظیم موضوعى؛ قرن سوم و چهارم

 در این مرحله متکلمان امامى با توجه به ظهور و بروز تفکرهاى رقیب مانند معتزله، اهل حدیث و... و همچنین غیبت امام‏، مسائل کلامى را براساس مکتب اهل بیت‏  تبیین کردند و آن‌ها را در موضوع‏هاى خاصى تنظیم  و شبه‌های وارده را نیز پاسخ گفتند. در همین جهت ابوسهل اسماعیل نوبختى (311 ق ) کتابى تحت عنوان التنبیه در امامت نوشت، ابن قبه الانصاف را در همین موضوع تالیف کرد. شیخ صدوق (381 ق ) التوحید در صفات و نفی تشبیه، و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد و ... .

 5. مرحله ساختارمندى؛ قرن پنجم و ششم‏

 شیخ مفید (413 ق ) - چنانکه بحث مفصل آن خواهد آمد - کلام امامى را ساختارمند کرد، سید مرتضى (436 ق ) و شیخ طوسى (460) و دیگران آنرا به کمال رساندند.

 6. مرحله تحول و تکامل؛ قرن هفتم‏

 خواجه نصیرالدین طوسى با چینش و تنظیمى جامع و روشی نو و ابتکارى کلام را به اوج تحول و تکامل رساند (ربانی گلپایگانی، 1382: ص8).

 7. مرحله شرح و تلخیص؛ قرن هشتم تا چهاردهم‏

 بیشتر آثار کلامى، شرح و یا تلخیص آثار گذشته و خصوصاً اثر ماندگار خواجه نصیرالدین یعنى تجرید الاعتقاد بود که شوارق الالهام محقق عبدالرزاق لاهیجى (1072 ق ) از نمونه‏هاى عالى آن است .

 8. مرحله اصلاح‏گرى و پویایى؛ نیمه دوم قرن چهاردهم و...

 این مرحله بعد از دوره طولانى فترت که بر اثر عوامل سیاسى، اجتماعى، فکرى پیش آمد و در قرن سیزده و چهارده قمرى توسط سید جمال الدین آغاز و بدست شیخ محمد عبده،  علامه طباطبایى، شهید مطهرى، شهید صدر و دیگران به سیر تکامل خود ادامه داده و اکنون با قوت تمام ادامه مى‏یابد.

 ب: از جهت رویکرد‏

 دوره‌های تاریخى علم کلام خصوصاً کلام شیعى را از جهت رویکرد مى‏توان چنین بررسى کرد.

1.     کلام عقلى و نقلى؛ عصر حضور امامان ؛ کلام شیعه در نخستین مرحله داراى صبغه عقلى و نقلى است یعنى هم به تحلیل‏ها و تأمل‏هاى عقلى ارج مى‏نهد و هم استناد به وحى را در دستور کار خود قرار مى‏دهد .

اوج این روی‌کرد در زمان حضور امام امیرمؤمنان، امام صادق‏ و امام رضا تحقق یافته است.

2.     کلام نقلى؛ دوره دوم حضور تا کمى بعد از غیبت صغرى (329 ق) تا شیخ صدوق (381ق).

 مراد از دوره دوم حضور عصر امامت امام رضا - خصوصاً در مدینه - و امامان بعد از ایشان است .

 3. کلام عقلى؛ در قرن پنجم تا ششم؛ شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى و...

 4. کلام فلسفى؛ قرن هفتم، خواجه نصیرالدین طوسى.( 672)

 5. کلام با غلبه اخبارى‏گرى؛ زمان علامه مجلسى (1111 ق)، محمد محسن فیض کاشانى (1092 ق )...

 6. کلام با رویکردى ترکیبى از عقل، نقل و فلسفه ؛ دوره معاصر: قرن چهارده تاکنون.

 بنیانگذار این روى‏کرد صدرالمتالهین شیرازى (1050 ق) است. او افزون بر آن سه، مبانى و مفاهیم عرفانى را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز مى‏کند (نصر، 1371: ص 42).

رویکردهاى کلامى امامیه‏

 چنانکه از تقسیم دوم معلوم می‌شود رویکرد‏هاى رایج میان متکلمان شیعى عبارتند از:

 1. نص‏گرایى؛

 2. عقل‏گرایى تأویلى؛

 3. خردگرایى فلسفى.

 1. نص‌گرایى:

 «نص» واژه‏اى است که دست‌کم دو کاربرد دارد. گاهى در مقابل ظاهر به کار مى‏رود (طریحی، 1362: ج4، ص 184) و گاهى نیز به معناى «نقل» است و در مقابل «عقل» مطرح مى‏شود، مقصود از« نص» در این نوشتار کاربرد دوم آن است و مراد از آن نقل هر متنى است که ریشه در وحى داشته باشد، به عبارت دیگر نقل وحیانى که شامل قرآن و حدیث مى‏شود (شهید صدر، 1359: ص10، ابوزید، 1998: ص125).

 الف. تعریف‏

 نص‌گرایى  نظام فکرى است که بر نصوص دینى جمود ورزیده و اندیشه بشرى را از دستیابى به توجیه و تبیین عقلانى بسیارى از معارف دینى ناتوان مى‏پندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابى به معارف دینى را نصوص و ظواهر کتاب و سنت مى‏داند. (مفید، 1413: ج7، ص22، شهید صدر، 1395: ص 35).

 پیروان این رویکرد هر چند همه در یک مرتبه نیستند، اما بى‌اعتنایى به عقل ویژگى مشترک آنان است. ( کریمی، 1382: ص 78، اقبال آشتیانی، 1375: ص40) از دیدگاه این روش، راهنمایى عقل فقط تا زمانى سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینى قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایات باشد. نص‌گرایان در مواردى در جایگاه دفاع از آموزه‏هاى دینى از ادله عقلى بهره مى‏گیرند اما معتقدند که اگر عقل در پى فهمى عمیق‏تر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت بر مى‏آید باشد ره به جایى نخواهد برد.(یوسفیان و شریفی، 1383: ص 123)

ب. سیر تاریخى نص‏گرایى:

 این رویکرد دنباله‏رو جریان حدیث‏گرایى شیعه در دوره حضور امامان‏ و خصوصاً دوره دوم یعنى امام رضا و بعد از آن است. زیرا کلام شیعى بعد از امام صادق‏ به مرور توجه بیشترى به حدیث پیدا کرد و در زمان امام رضا و بعد از آن به اوج خود رسید (مدرسی طباطبایی، 1374: ص 173) و در عصر غیبت حضرت حجت‏  توسط شیخ صدوق غالب و حاکم بر تفکر شیعى شد (همان، یوسفیان و شریفی، 1383: ص 163) نص‏گرایان خود در برخورد با حدیث دو رویکرد متفاوت در پیش گرفتند (سبحانی، 1382: ج 1، ص 198).

 أ. گروهى بر شیوه اهل حدیث و حشویه اهل سنت (سبحانی، 1382: ج 1، ص 198) با حدیث برخورد مى‏کردند. اینان طرفدار بى قید و شرط احادیث بودند و بر این باور بودند که مى‏بایست در مباحث دینى تنها بر اقوال امامان‏ استناد کرد. (مدرسی طباطبایی، 1368: ص 38؛ جعفریان، 1378: ج2، ص 170).

این گروه به علت برخوردار نبودن از استدلال و مبناى اجتهادى و نداشتن هیچ‌گونه فکر نو مورد اعتنا قرار نگرفته و در منابع فقهى و کلامى به نظرات آنان استنادى نشده است (همو، 1362: ج 1، ص 46) کسانى چون ابوالحسین على بن عبداللَّه بن وصیف (366 ق) از این جمله‏اند (سبحانی، 1382: ج1، ص118)؛

 ب. گروه دوم کسانى بودند که به نقل حدیث همراه با نقد - البته نقدى محافظه کارانه- عقیده داشتند. (الجابری، 1386 ق: ص 201)  اینان روایات را با اصول درست علم رجال و حدیث نقادى مى‏کردند و هر روایتى را با هر کیفیت و وضعى نمى‏پذیرفتند. (مدرسی طباطبایی، 1368: ص 38؛ خونساری، 1390: ج 6، ص 134؛ شیخ طوسی، همان: ص 237 و 238). 

 اینان نیز در مباحث دینى تنها بر اقوال معصومان‏علیهم السلام استناد مى‏کردند و لذا بیش‌تر به جمع و تدوین مجامع دینى مى‏پرداختند و از استدلال‏هاى عقلى و کلامى- که اتفاقاً پیش از آن مورد استفاده کسانى چون هشام بن حکم ، مومن طاق، على بن اسماعیل بن میثم و فضل بن شاذان بود که البته مورد تایید امامان شیعى نیز قرار داشت- دور بودند، به همین جهت شیعه امامیه مدتى از تداوم در بحث‏ها و فعالیت‏هاى کلامى بى‏بهره بود و تنها در جهت دفاع از آموزه‏هاى دینى و خصوصاً در دو مسأله توحید و امامت بحث‏هاى کلامى داشت که البته آن‌ها نیز جنبه نقلى به خود گرفته بود (رحمتی، علوم حدیث: ش 30، ص 198-200). خواه به صورت نقل متن احادیث و یا مفاد و مضمون آن‏ها (الجابری، همان، ص 193؛ صدر، 1395، ص35؛ ابن ادریس، 1414: ج1، ص50 و 51).

 ج. روش کلامى‏

 با توجه به سرآمد بودن شیخ صدوق در بین نص‏گرایان، روش او در طرح مسائل کلامى مى‏تواند بیانگر روش دیگر پیروان این روى‌کرد فکرى کلامى باشد:

 او هر گاه به دنبال حل مشکل اعتقادى یا در پى پاسخ به مساله عقیدتى بود سعی می‌کرد به جاى دلیل و برهان (البته با استناد به کتاب و سنت و عقل صائب) حدیث و یا احادیثى نقل کند حتی مباحثى که در رساله اعتقادات الامامیه و کتاب الهدایه او آمده است. تمامش احادیثى است که گاهى قطعه‏هایى از چند حدیث کنار هم قرار گرفته است، تا یک مساله عقیدتى را بیان کند. در عین حال او به آرا و عقاید کلامى نیز اعتقاد داشت، لذا هر حدیثى که ظاهر آن با عقاید کلامى مورد اتفاق مثلاً در توحید و عدل مخالف بود، به تفسیر و توجیه آن مى‏پرداخت. (مکدرموت، 1372: ص 485).

 علامه مجلسى نیز با همین صراحت به روش کلامى او پرداخته است، او بعد از نقل کامل بیانیه صدوق درباره مذهب امامیه، تصریح مى‏کند هر چند برخى از مطالب املا شده در این بیانیه، با آرای مشهور نزد امامیه سازگارى ندارد، آن را از این جهت ذکر کرده است که ابن بابویه صدوق، از عالمان بزرگ پیشین امامیه بوده و چون کمتر از آرا و اهوا پیروى مى‌کرده و تابع آثار رسیده از امامان‏ بوده است. سخنان او و پدرش در نزد بسیارى از صاحب نظران دین، هم ردیف نصوص روایى تلقى مى‏شده است (مجلسی ، بی‌تا: ج10، ص405).

 د. دستاوردهاى نص‏گرایى‏

 به رغم انتقادهایى که به این رویکرد کلامى وارد است، نباید از دستاوردها و آثار و برکات آن غفلت ورزید. که مهم‌ترین آن‏ها عبارتند از:

 1. ثبت، ضبط و حفظ احادیث و روایات کلامى پیامبر اکرم‏ و امامان اهل البیت‏: ‏با مراجعه به آثار بر جاى مانده از دو مکتب نص‏گرایى و عقل‏گرایى وجود این اثر ارزشمند کاملاً نمایان است. آثارى مانند: اصول کافى کلینى، التوحید و کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق بر تارک تفکر کلامى شیعى مى‏درخشد.

 2. مبارزه با غلو و غلوگرایى‏

 اهمیت و پیامدهاى منفى و زیانبار بحث غلو سبب شد تا عالمان دغدغه‏مند شیعى براى از بین بردن این تفکر و قطع ریشه‏هاى آن، تلاش کنند.  جالب آن است که پیروان دو روش عقل‌گرایى و نص‏گرایى هر دو در این جهت اقدام کرده‏اند. هر چند متاسفانه اختلاف آنان در حد و مرز غلو، به جهت دیگرى مشکل‏ساز بوده است. مشایخ قم (نص‏گرایان) کسانى را که قائل به سهو النبى‏ نبودند غالى مى‏دانستند در حالى که شیخ مفید و دیگر عقل‏گرایان آنان را مقصر مى‏شناختند. ( مفید، 1413: ج5، ص135 و 136).

 باید پذیرفت اگر مبارزه نص‌گرایان و از جمله شیخ صدوق با غلو و غالیان نبود، چه بسا ممکن بود که این مسیر با جدیت بیشتر معتقدان به این اندیشه پیش برود و مشکلات جدى براى تفکر ناب کلام امامى بوجود آورد. متاسفانه همان مقدار نیز در طول تاریخ براى تفکر شیعى امامى مشکل ساز بوده است در گذشته «ملل و نحل» شهرستانى  و در دوره معاصر آثار رشیدرضا  احمد امین مصرى بیانگر این امر است.

 در همین جهت بود که شیخ صدوق بر دیدگاه‏هاى کلامى و فقهى خود پا فشارى مى‏نمود از جمله، قول به « سهو النبى» ،  علم امامان و منشأ آن را تبیین و تصریح نمود.  کلام امام على‏ «انا عبد من عبید محمد را براى دفع هرگونه برداشت نادرستى با صراحت تفسیر کرد. (رک: همان، ص 170)  مخالفت خود را با «شهادت ثالثه» به عنوان فصل اذان با صراحت و به‌طور مکرر اعلام نمود.

ه . شخصیت‏ها

 چنان‌که گفته شد در این گرایش دو نگرش افراطى و اعتدالى وجود داشته است.

 هر چند پیروان نگرش افراطى - تا قبل از ظهور ملا محمدامین استرآبادى (م 1036ق) - نه زیادند و نه مطرح و نه دارای طرفدار، بلکه فقط از على بن عبداللَّه بن وصیف (م. 366 ق ) نام برده شده است. اما پیروان نگرش اعتدالى هم زیادند و هم مطرح و هم در طول زمان طرفداران زیادی داشته‌اند. میان قدما، شخصیت‏هاى زیاد را مى‏توان نام برد:

 1. محمد بن حسن الصفار قمى (م. 209 ق )، 2. ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد برقى (274 ق )، 3. سعد بن عبداللَّه بن ابى خلف اشعرى (م. 301 ق )، 4. محمد بن یعقوب الکلینى (م. 329 ق )، 5. محمد بن على بن بابویه الصدوق (م. 381 ق ).

  2. عقل‌گرایى‏

 الف. تعریف‏

 عقل‏گرایى مفهوم عامى است که بر هر گونه نظام فکرى، فلسفى که نقش اساسى را به عقل مى‏دهد اطلاق مى‏شود و در مقابل نظام‏هاى فکرى مانند «ایمان‏گرایى»، «نص‏گرایى»، «شهودگرایى» و «تجربه‏گرایى» مطرح مى‏شود.

 آنچه اینجا مورد نظر است «عقل‌گرایى» در مقابل «نص‌گرایى» است که مقصود از آن نظام و یا مکتب فکرى است که در برابر معارف وحیانى بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تاکید دارد و علاوه بر ارج و حرمتى که براى عقل قائل است آن‌را ابزاری براى کسب شناخت و معرفت مى‏داند (شهید صدر، همان: ص 35؛ یوسفیان و شریفى، همان: ص45) و درصدد است تا گزاره‏هاى کلامى را با استدلال عقلانى تبیین نماید، پیروان این روش فکرى حجیت و اعتبار عقل را پذیرفته‏اند و اصول و مبادى عقلى را شالوده معرفت بشرى مى‏دانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلى هیچگونه معرفتى براى انسان حاصل نخواهد شد و معارف دیگر اعم از حسی،‌ تجربى و وحیانى، مبتنى بر مبادى عقلى است (ربانی گلپایگانی، 1381: ج1، ص43).  آنان با اعتقاد به هماهنگى بین عقل و نقل، مى‏گویند: همان‌گونه که وحى و شریعت منبع معرفت انسانی است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانى است، و از آنجایی‌ که هر دو از حقیقت عینى و خارجى گزارش مى‏کنند. گزارش آن‏ها هماهنگ با یکدیگر است (جوادی آملی: همان؛ ص 126، یوسفیان و شریفی، همان: ص 38 و 39).

 اما ممکن است در مواردى بین این دو منبع معرفتى، تعارضى پیش آید؛ در آن صورت کدام‌یک را باید انتخاب کرد؟ پیروان برخى از مکاتب مانند «اشاعره» بیش‌تر تمایل به گزینش نقل دارند،  «معتزله» متمایل به انتخاب عقل‏اند  و «اهل حدیث» نیز چون عقل را به حساب نمى‏آورند، قائل به تعارض بین عقل و نقل نخواهند بود  بیش‌تر و شاید تمام شیعه بر آنند که حد وسط را بگیرند و آن دو را باهم جمع کنند لذا عقل را بر مى‏گزینند گرچه نقل را به کلى طرد نمى‏کنند بلکه آنرا براساس عقل تأویل مى‌کنند و اگر در موردى ظاهر دلیل نقلى با دلیل عقلى مبرهن، هماهنگ نبود، دلیل عقلى به منزله دلیل لبى متصل یا منفصل است که مى‏توان با آن در ظاهر نقل تصرف کرد (جوادی آملی،‌ همان:‌ ص 148).

 ب. ویژگى‏

 ویژگى اصلى این روش «اعتدال» و «میانه‏روى» آن است. شیعه امامى براساس آموزه‏هاى قرآنى و برخوردارى از مکتب اهل بیت ‏ به‌رغم فراز و فرودهایى که عقل‏گرایى داشته است، مانند جهان اهل سنت دچار افراط و تفریط نشده است و با تعدیل عقل‏گرایى معتزله و گرایش تفریطى اهل حدیث و اشاعره هر دو عنصر عقل و وحى را در نظامى پویا به کار گرفته است و زیاده‏روى‏های معتزلى در استفاده از عقل منزه است چنان‌که از جمود مقلده و اشاعره بر ظواهر شرعى نیز کنار است. (شهیدصدر،‌ همان: ص 35). شیخ مفید را که بنیان‏گذار این روش است مؤسس «کلام میانه» نام نهاده‏اند که در مقابل «کلام متقدم» یعنى عصر دوم حضور و نص‏گرایى شیخ صدوق و «کلام فلسفى» نوبختى‏ها به پاخاسته است.  او با هدف اصلاح استدلالات عقلى متکلمان پیشین (نوبختى‏ها) و روى آوردن به روشى میان استدلال عقلى و تفسیر ادله نقلى به طرح و تاسیس و تبیین این روش اقدام کرد. ( سبحانی، 1379: ص450؛ پاکتچی، 1383: ج12، ص324).

 روش اعتدال‏گرایى  شیخ مفید را مى‏توان از مقایسه آرای او و نوبختیان در مسائل مربوط به «وعید» و «امامت» به دست آورد. دلیل عدول او از مواضع نوبختى‏ها گاه استدلالات عقلى و پرهیز از مواضع افراطى و گاه پیروى از اخبار امامان اهل‏بیت‏ است. (پاکتچی، 1381: ج 10، ص 165).

 با توجه به این ویژگى مى‏توان روى کرد و روش عقل‏گرایى را چنین تعریف کرد:

 تبیین اجتهادى و کاویدن ظرایف اصول دین با بهره‏مندى از قواعد و سنن قابل قبول عقلى و مأثورات دینى بدور از تاثّر از اندیشه‏هاى فلسفى و عرفانى (ملکی میانجی، 1379:‌ ج 2،‌ ص 298).

 ج. سیر تاریخى‏

 چنان‌که گفته شد در دوره غیبت تا پیش از شیخ مفید تفکر نص‏گرایى اهل حدیث حاکم بود (مدرسی طباطبایی، 1374: ص 173، عزیزی، 1384: ص317 و 321). نص‏گرایان در مسائل کلامى و فقهى به استفاده از عقل توجهى چندان نداشتند و به کاربرد آن خیلى معتقد نبودند، کار آنان دریافت حدیث، نقل آن و حداکثر تبویب و تنظیم آن خلاصه مى‏شد. در این برهه از زمان شیخ مفید که عالمى فرزانه، مجتهد و فقیهى توانا و متکلمى برجسته بود، ظهور کرد. او براى گشودن راه استدلال و برهان و کاربرد عقل در کلام و فقه تلاش گسترده‏اى کرد. حد و حدود عقل را در کلام و فقه مشخص کرد و پیامدهاى زیانبار تفکر حدیثى صِرف را گوشزد نمود.

 البته حدود یک قرن پیش از او ابن قبه رازى (م 319) با همین روی‌کرد به مباحث کلامى پرداخت اما با توجه به سیطره نص‏گرایى، او در سایه بود ضمن این‌که از هر جهت موقعیت شیخ مفید را نداشت.

 و لذا روش عقل‏گرایى که توسط شیخ مفید تاسیس گردید به واسطه شاگردان برجسته او ادامه یافت. سید مرتضى با الذخیره و کتاب‏ها و رساله‏هاى کلامى بسیار، ابوصلاح حلبى (447 ق) با تقریب المعارف، کراجکى (449 ق) در کنزالفوائد و شیخ طوسى با تمهید الاصول و دیگر آثار کلامى خود، در همین جهت قدم برداشتند. البته موافقت در روش به معناى هماهنگى کامل آرای آنان در همه مسائل نیست، اما در مسائل اصولى و بنیادى معمولاً اتفاق نظر دارند گرچه در مسائلى نیز دیدگاه‏هاى آنان با یکدیگر متفاوت است.

 در هر صورت این روش به دست سدید الدین حمصى رازى با المنقذ من التقلید ادامه یافت آنچه که وى بناى ستیز با آن را داشته است اعتقاد بى استدلال و مقلِدانه در اصول دین بوده است که وى از دورى آنان از استدلال و روى‌کرد ایشان به تقلید در اصول سخن گفته است ( ابن طاووس، 1375: ص 185).

 عبدالجلیل قزوینى صاحب کتاب النقض خود را پیرو این گروه و متعلق به اصولیه عقل‌گرایان استدلالى مى‏داند ( پاکتچی، همان:‌ ج 10، ص 166). نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعید (676 ق ) مولف المسلک فى اصول الدین از آخرین کسانى است که پاى‏بندى خود را به این روش حفظ کرده است .

 ه . آثار و دستاوردها

 روش عقل‏گرایى تاویلى توانست حداقل دو اثر و دستاورد عمده و ماندگار براى کلام شیعه به‌بار آورد (خامنه‌ای، 1374: ص 577 – 605).

 1. هویت بخشى و استقلال به کلام شیعه: یکى از عواملى که گسترش وامداری کلام شیعى به کلام اعتزال را در پى داشت ، عدم استقلال و برخوردار نبودن کلام شیعى از هویتى مشخص و نظامى مدون بود. شیخ مفیدکه خود به این نکته کاملاً آگاه بود توانست این کمبود را جبران کند و کلام شیعى را که قبلاً اساس و بنیانش توسط امامان اهل بیت  و صحابه بزرگوارى مانند هشام بن حکم، عبدالعظیم حسنى. فضل بن شاذان و دیگران پى‏ریزى شده بود، به شکلى منظم و بدیع و در عین حال مستقل از معتزله و دیگر مکاتب کلامى رایج آن عصر درآورد.

 2. ابداع و تاسیس روش منطقى در جمع عقل و نقل: قبل از شیخ مفید متکلمان شیعى یا گرایش به عقل گرایى معتزلى داشتند - مانند نوبختى‏ها - و یا نص‏گرا و کم توجه به عقل بودند - مانند شیخ صدوق - هر چند کسانى که روش اعتدال بین آن دو را داشتند نیز بوده‏اند، شیخ مفید که سرآمد عقل‏گرایان است با ابداع روش «عقل‏گرایى تاویلى» با ضوابط و معیارهاى برگرفته از قرآن و سنت به ابداع روش معتدل و فراگیر در جمع میان عقل و نقل توفیق یافت.

 د. شخصیت‏ها

 اتقان و استحکام مبانى این روش، زمینه‏سازى و پیشینه آن توسط ابن قبه و دیگران، نفوذ مؤسس عالى مقام آن (شیخ مفید) و آثار ارزشمند و شاگردان ارجمندش، شخصیت‏هاى نامدارى را در میان پیروان این روش به جامعه اسلامى - شیعى- تحویل داده است که برخى از آن بزرگواران عبارتند از:

 1. ابن قبه رازى‏، محمد بن عبدالرحمن‏ (م. قبل از 319 ق)،

 2. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان‏ (م. 413 ق)،

 3. سید مرتضى‏، على بن حسین بن موسى (م. 436 ق)،

 4. ابوصلاح حلبى، تقى بن نجم بن عبیداللَّه (م. 447 ق)،

 5. ابوالفتح کراجکى، محمد بن على بن عثمان‏ (م. 449 ق)،

 6. شیخ طوسى‏، ابوجعفر محمد بن حسن (م. 460 ق)،

 7. حمصى رازى، سدید الدین محمود (م. اوائل قرن 7 ق)،

 3. خردگرایى فلسفى:

 این روش با استفاده از عقل با بهره‏بردارى از قواعد و اصول فلسفى به مباحث کلامى مى‏پردازد. عقل در اصطلاح فلسفى عبارت است از قوه تنظیم معلومات بر حسب روابط ومناسباتى معین همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول و میان اصل و فرع و نوع و جنس و نظایر آن‌ها (فولکیه، 1362: ص 80)

  طبیعى است در این روش نیز پاى‏بندى به کتاب و سنت محفوظ است. اما ورود و خروج مباحث و استدلال‏ها رنگ فلسفى داشته و به قواعد و اصول فلسفى و حتى فلسفه یونان باستان استناد مى‏شود، هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان موید بهره مى‏گیرد.

 الف. تعریف‏

 بنابراین مقصود از فلسفى شدن کلام آن است که هدف‏هاى کلام با معیارهاى فلسفى - نه با معیارهاى کلامى - توجیه شود. و متکلم ابزارهاى لازم را براى انجام وظایف خود از فلسفه وام بگیرد به تعبیر دیگر با مبناى صحیح فلسفى به بررسى و تبیین گزاره‏هاى کلامى بپردازد. و به تعبیر سوم به روش فیلسوفان مدعاى متکلمان را اثبات کند. (شریف،‌ 1362:‌ ج 2،‌ ص12،‌ 71،‌ 93).

 ب. سیر تاریخى‏

 کلام در جهان تسنن از عهد غزالى (505 ق)  و پیش از او در دوره امام الحرمین عبدالملک جوینى (478 ق ) تدریجاً بیش از پیش به فلسفه نزدیک شده بود، چنانکه شهرستانى (548 ق) در  نهایة الاقدام فى علم الکلام ؛ فخررازى (606 ق) در المحصل؛ و سیف الدین آمدى (631 ق) در  ابکار الافکار کلام را طورى به فلسفه آمیخته بودند که متشرعه و از جمله ذهبى و ابن حجر، آن‌ها را به گرایش‏هاى فلسفى منسوب نمودند، بعدها و در عصر ابن خلدون (732 - 808 ق ) – چنان‌که وی درباره کلام در عصر خویش اشاره مى‏کند- به نحو آشکارى به فلسفه نزدیک شده بود ( ابن خلدون، 1375: ج 2، ص 947 و 948)  و سرانجام در زمان قاضى عضدالدین ایجى (756 ق) مولف کتاب  المواقف فى علم الکلام به جهت خلط کلى با فلسفه جوهر حیاتى خود را از دست داد (ر.ک: ابن خلدون، همان: شریف، ج 1، ص 342، ج 2، ص 12 و 17، 84 و 83).

 کلام شیعه بر خلاف کلام سنى - که صبغه جدلى آن زیاد بود - رنگ استدلال و برهان داشت، اما غیر از موارد محدودى از جمله در میان خاندان نوبختى صبغه فلسفى نداشت و حتى متکلمان امامى خیلى روى خوش به فلسفه و استفاده از آن در مباحث اصلى کلام نشان نمى‏دادند.

 اما با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى (627 ق) و البته ضرورت و مقتضیات زمان، کلام شیعى نیز سیر فلسفى شدن خود را به اوج رساند و بیش از پیش به فلسفه نزدیک شد (مطهری،‌ 1371:‌ ج 5،‌ ص 150 و 155، دینانی،‌ 1379: ج 2؛ ص 22 و 23).

 با توجه به اینکه معیار زمانى فلسفى شدن کلام شیعى - و حتى سنى -، خواجه نصیر الدین طوسى است ممکن است بتوان سیر تاریخى آن را در سه مرحله بیان کرد:

 1. کلام قبل از خواجه نصیر: که بیشتر سبکى جدلى داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است.

 متکلمین اسلامى از بدو ورود فلسفه در اسلام قرن‏ها با فلاسفه نبرد کردند و خدشه‏هاى بر قواعد فلسفى وارد کردند و حتى در اصول مسلم و مبادى اولیه فلسفه نیز شک و تردید روا داشتند. آنان حتی با علم منطق نیز مخالف بودند و آن‌ را به کار نمی‌بردند زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی به شمار می‌رفت که به کلی مباین عقاید شرعی بود از این رو فن منطق در میان ایشان متروک بود ( ابن خلدون، همان)

 2. کلام در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم)

 کلام این عصر و مقدارى بعد از آن سبک برهانى به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفى پیدا کرد (مطهری، 1375: ج 3، ص 95،‌ ج 5، ص 150 – 155) در این مرحله کلام هویت جدیدى یافته و افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانى نیز استوار گشته است مثلاً خواجه، مباحثى مانند توحید و معاد که موضوع آنها با فلسفه مشترک است با روش‏هاى برهانى اثبات مى‏کند، بدین ترتیب کلام شیعى، از کلام اهل سنت که استدلال عقلى در آن بسیار کم رنگ است، جدا مى‏گردد، زیرا از این پس در کلام شیعى صرفاً به استشهادات روایى و قرآنى اکتفا نشده و از براهین عقلى نیز بهره گرفته مى‏شود (فیاضی، 1384:‌ ص 87).

 3. کلام در دوره‏هاى بعد از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد)

 این دوره که با میرداماد و ملاصدرا (1050ق) به اوج رسیده است (نصر، 1382: ص 313). به‌طورکلی برهانى شده و جزو مسائل فلسفه قرار گرفته است. در این عصر کلام استقلال خود را از دست داد.

به تعبیر استاد شهید مطهرى فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامد، بلکه این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد ( مطهری، 1374: ج 13، ص 234 و 235).

 ج. شخصیت‏ها

 چنان‌که گفته شد خردگرایى فلسفى از همان دهه‏هاى اول بعد از غیبت امام‏ پیروانى داشته است که خاندان نوبختى در این جهت پیشتازند. تدوین کلام اسلامى – شیعى- با این روش توسط خواجه نصیر به اوج خود رسید. شخصیت‏هاى مهم این روش کلامى عبارتند از:

 - ابوسهل اسماعیل بن نوبخت (م. 311 ق) مولف التنبیه فى الامامة و...

 - ابو محمد حسن بن نوبخت (م. 310 ق ) مولف فرق الشیعه و...

 - ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن پنجم ق ) مولف الیاقوت

 - خواجه نصیرالدین طوسى (672 ق) مولف تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصل و رسالة فى الامامه و...

 - ملاصدرای شیرازى (1050 ق) مولف الاسفار الاربعه.

 د. آثار و دستاوردها

 با توجه به اینکه اوج و کمال فلسفى شدن کلام خصوصاً در شیعه بدست با کفایت خواجه نصیر طوسى انجام شده است، به طور گذرا و اجمالى برخى از آثار و دستاوردهاى آن به استناد آثار خواجه و خصوصاً تجرید الاعتقاد مطرح مى‏شود.

 - برهانى شدن کلام‏

 خواجه نصیر با نگارش تجرید الاعتقاد حرکت نوینى را آغاز کرد، او در این کتاب بر خلاف گذشتگان فقط به بررسى گزاره‏هاى دینى و تبیین باورهاى مذهبى و دفاع از حوزه دین اکتفا نکرد، بلکه به تدوین منطقى و زیر بناى این اندیشه‏ها پرداخت. او با بهره‏گیرى از حکمت مشا، بخش امور عامه فلسفه را در گزاره‏هاى کلامى وارد کرد، زیرا مى‏دانست که با فقدان یک مبناى صحیح فلسفى نمى‏توان گزاره‏هاى کلامى بررسى کرد و لذا با این طرح نو، بنیادى رفیع را در حکمت و کلام شیعى پایه‏گذارى کرد. بر همین اساس کلام بیش از پیش و تا نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت  ( مطهری، 1375: ج 3، ص 88) به حدى که تمییز یک متن فلسفى از کلامى به آسانى امکان‏پذیر نیست ( داوری، 1369: ص119) و از آنجایی‌که فلسفه بر خلاف کلام فقط از برهان (در صورت) و یقینیات (در ماده) استفاده مى‏کند؛ علم کلام به مرور از سبک خود خارج شده و رنگ و بوى برهانى به خود گرفت (مطهری، همان: ص 52؛ الشیبی، 1386 ق: ص 96).

 احیا و ابقای فکر فلسفى و کلامى‏

 خواجه که خود در حکمت و فلسفه تبحر و تسلط فوق العاده‏اى داشت با تالیف شرح اشارات و تنبیهات که یکى از بزرگ‌ترین و ماندگارترین آثار فلسفى است به بسیارى از اشکالات و انتقادات فخررازى بر فلسفه مشائى ابن سینا پاسخ داده (دینانی، 1379: ج 2، ص 270، نصر،‌ 1371: ص 40) و با این کار بنیان افکار فخررازى را از بین برده است و نقش بى‏همتای خود را در احیای فکر فلسفى خصوصاً نسبت به مکتب مشاء ایفا نموده است (الشیبی، همان؛ نصر، 1382: ص 202 و 229).

 قطع نفوذ معتزله‏

 به‌رغم اختلافات جدى و عمده‏اى که امامیه با معتزله دارند؛ در مواردى متکلمان امامى از معتزلیان تاثیر پذیرفته‏اند، هر چند در مراحلى نیز تاثیر گذار بوده‏اند. تاثیرپذیرى امامیه در مبنأ یا روش - و نه مسائل و مباحث - کم و بیش تا قرن هفتم ادامه داشته است. محقق حلى (م. 676 ق) استاد خواجه نصیر در فقه، در مقدمه کتاب کلامى‏اش با صراحت تمام روش خود را متاثر از معتزله مى‏داند و آنرا واضح‏ترین و تمام‏ترین روش‏ها در عرصه مباحث کلامى معرفى مى‏کند. (محقق حلی، 1373: ص 33)

 اما با ابداع روش فلسفى توسط خواجه، نفوذ معتزله در همین حد نیز در میان متکلمان شیعى رخت بر بست و بعد از آن هیچ متکلمى نه به‌طور صریح و نه تلویحاً نامى از معتزله نبرده است.

 تاثیر بر کلام اهل سنت‏

 بعد از ابداع این روش و خصوصاً با تالیف تجرید الاعتقاد همه متکلمان اعم از اشعرى و معتزلى از همان راهى رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعى رفت (مطهری، همان: ج 3، ص 88، الشیبی، همان) کتاب‏هاى المواقف و المقاصد و شرح‌های آن‌ها همه رنگ تجرید الاعتقاد به خود گرفتند. حتى برخى از متکلمان اهل سنت مانند علاءالدین قوشجى متن تجرید الاعتقاد را برگزیده و بر آن شرح نوشته است. شرح او از جمله مهم‌ترین مصادر عقاید و آرای اشاعره قلمداد مى‏شود. او در این شرح در پاره‏اى از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آراى خواجه را نقد کرده و در برخى دیگر تنها به شرح بسنده کرده است (ربانی گلپایگانی،‌ 1377:‌ ص 207).

 - تنظیم جدید و چینش تازه‏اى از مباحث کلامى‏

 خواجه نصیر روش و نظام خاصى را در علم کلام شیعى پى‏ریزى کرد و به مباحث کلام چینشى نو و نظام‏مند داد که پس از او همه دانشمندان همان سبک او را دنبال کردند.

 مقایسه چینش مباحث خصوصاً در سه بحث نبوت، امامت و معاد در آثار و تالیفات کلامى متکلمان بزرگ قبل از خواجه مانند الذخیره سید مرتضى، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد شیخ طوسى، تقریب المعارف ابوصلاح حلبى الیاقوت ابواسحاق نوبختى، قواعد المرام ابن میثم بحرانى، المسلک محقق حلى با تجرید الاعتقاد و آثار کلامى بعد از آن، گواه آشکار این مدعاست.

 تنها اثر قدیمى که چینش تجرید الاعتقاد را دارد النکت الاعتقادیه منسوب به شیخ مفید است که قرائن متعددى انتساب آن‌را به او با تردید جدى مواجه کرده است.

منابع و مآخذ‏

1.     ابن ادریس الحلى، السرائر، قم، موسسة النشر الاسلامى، الثالثه، 1414 ق.

2.     ابن جوزی ابوالفرج، تلبیس ابلیس، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1368ش.

3.     ابن خلدون عبدالرحمان،‏ مقدمه، محمد پروین گنابادی، 1375ش.

4.     ابن طاووس رضى الدین ابى القاسم على بن موسى بن جعفر بن محمد ، کشف المحجة لثمرة المهجة،  تحقیق محمد الحسون، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1375ش.

5.     ابوریان محمدعلى، تاریخ الفکر الفلسفى فى الاسلام، بیروت، دارالنهضة العربیه، بى‏تا.

6.     ابوزید نصرحامد، النّص، السلطه، الحقیقه، بیروت، المرکزالثقافی العربی، دارالبیضاء، 2000م.

7.     استادان گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانى، فلسفه در ایران، مجموعه مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1369ش.

8.     استرین ولفسن هری، فلسفة علم کلام، احمد آرام، الهدی، 1368ش.

9.     الامین السیدحسن ، الطباطبایى السید عبدالعزیز ، الجعفرى محمدرضا ، حیاة الشیخ المفید، سلسلة مولفات الشیخ المفید، بیروت،  دارالمفید، 1414 ق .

10.   الامینی السیدمحسن، اعیان‌الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1409ق.

11.   صدوق، ابوجعفر محمد بن على بن الحسین ، التوحید، قم، موسسة النشر الاسلامى، 1423ق.

12.   الجابرى على ، الفکر السلفى عند الشیعة الامامیه، قم، دار احیاء الاحیاء ، 1409ق.

13.   جوادى آملى عبدالله، دین‏شناسى، قم، مرکز نشر اسراء، اول، 1381ش.

14.   جوادى آملى عبدالله، فلسفه الهى از منظر امام رضا، قم، نشر اسراء، 1383ش.

15.   الحلى جعفر بن الحسن بن سعید ، المسلک فى اصول الدین، تحقیق رضا استادى، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1373ش.

16.   حنفى حسن، من العقیده الى الثوره، المقدمات النظریه، بیروت، دارالتنویر و المرکز الثقافى الدینى للطباعة و النشر، اول، 1988م، ج1.

17.   دائرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، اول، ج8 و10.

18.   دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، مجله حوزه ش 54 بهمن و اسفند 1371.

19.   ابراهیمى دینانى غلامحسین ، ماجراى فکر فلسفى، تهران، طرح نو، دوم، 1379، ج2.

20.   ربانى گلپایگانى على ، ایضاح المراد فى شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1382.

21.   ربانى گلپایگانى على، فرق و مذاهب کلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، اول، 1377.

22.   رحمتى محمدکاظم، نکاتى درباره اهمیت آثار شیخ صدوق، علوم حدیث، ش30، دانشکده علوم حدیث، زمستان 1383.

23.   رسائل الشریف المرتضى، (3 جلد)، بیروت، موسسة النور للمطبوعات، بى‏تا.

24.   رصّافى محمد، مقالات اسلامى ، قم، موسسه اطلاع‏رسانى اسلامى مرجع، اول، 1382، ج2.

25.   السبحانى جعفر، رسائل و مقالات، قم، موسسة الامام الصادق، 1419ق، ج1.

26.   ــــــــــــــ، مع الشیعة الامامیه فى عقائدهم، قم، معاونیة شؤن التعلیم و البحوث الاسلامیه، 1413ق.

27.   ــــــــــــــ، معجم طبقات المتکلمین، قم، موسسة الامام الصادق، 1382ش.

28.   ــــــــــــــ، موسوعة طبقات الفقهاء، قم، موسسة الامام الصادق.

29.   ــــــــــــــــ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسة امام صادق، 1382.

30.   سروش عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگى صراط، 1375.

31.   شبلى نعمانى، تاریخ علم کلام، سید محمدتقى فخر داعى گیلانى، تهران، رنگین، 1328، ج1.

32.   شرف‌الدین عبدالحسین، النص و الاجتهاد، قم، موسسه الامام الحسین‏، اول، 1415ق.

33.   شهیدى سید جعفر، از دیروز تا امروز (مجموعه مقاله‏ها و سفرنامه‏ها)، تهران،  نشر قطره، 1372.

34.   الشیبى کامل مصطفى، الفکر الشیعى و النزعات الصوفیه، بغداد، مکتبة النهضه، 1386ق.

35.   صدر محمدباقر ، المعالم الجدیدة للاصول، طهران، مکتبة النجاح، دوم، 1395ق .

36.   صدرایی خویی علی و مرعشی نجفی سید محمود، کتابشناسی تجریدالاعتقاد، قم، کتابخانة آیت‌الله مرعشی، اول، 1383.

37.   صدوق، من لایحضره الفقیه، قم، جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیه، الثانیه، بى‏تا.

38.   صفرى فروشانى نعمت اللَّه، غالیان، کاوشى در جریان‏ها و برآیندها، مشهد، آستان قدس رضوى، اول، 1378.

39.   ضیایی علی‌اکبر، العبیدلی، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، اول، 1381.

40.   طباطبایى سیدمحمدحسین، امام على و فلسفه الهى، سید ابراهیم سید علوى، قم، انتشارات اسلامى، 1361.

41.   طریحی فخرالدین، مجمع‌البحرین، تهران، مرتضوی، 1362.

42.   عزیزی حسین، مبانی و تاریخ تحول اجتهاد، قم، مؤسسة بوستان کتاب، اول، 1384.

43.   علیدوست ابوالقاسم، مناهج عمده تحقیق در معارف دینى، قبسات، ش34، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1383.

44.   الفاخورى حنا ، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، عبدالمحمد آیتى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، سوم، 1367.

45.   کریمى مصطفى، قرآن و قلمروشناسى دین، قم، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.

46.   کلینی محمد بن یعقوب، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چهارم، 1365.

47.   م. شریف م، تاریخ فلسفه در اسلام، نصراللَّه پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى تهران، 1362.

48.   محقق مهدى، شیعه در حدیث دیگران، تهران، دفتر دائرة المعارف تشیع، 1362.

49.   مدرس رضوى محمدتقى ، احوال و آثار نصیرالدین، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1354.

50.   مدرسى طباطبایى سیدحسین، مقدمه‏اى بر فقه شیعه (کلیات و کتابشناسى)، محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى، 1368.

51.   مطهرى مرتضى، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، 1376، ج6و21.

52.   ـــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، 1375 ، ج1.

53.   ـــــــــــــــ،یادداشت‌های استاد، تهران، صدرا، اول، 1383، ج9.

54.   مفید، النکت فى مقدمات الاصول، سلسله مولفات المفید، ، بیروت، دارالمفید، ج10، 1414ق.

55.   ــــ، اوائل المقالات، سلسله مولفات المفید، بیروت، دارالمفید، الثانیه، 1414،ج 7.

56.   ـــــ، تصحیح اعتقادات الامامیه، سلسلة مولفات الشیخ المفید، بیروت،  دارالمفید، 1414، ج5.

57.   موسوى بجنوردى کاظم ، اسلام، پژوهشى تاریخى و فرهنگى (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، اول، 1383.

58.   مهریزى مهدى و ربانى هادى ، یادنامه مجلسى (مجموعه مقالات، گفت‌وگوها و سخنرانى‏ها)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، اول، 1379.

59.   موسوى خوانسارى محمدباقر، روضات الجنات، قم، مکتبة اسماعیلیان، 1390ق.

60.   نصر سیدحسین، جاودان خرد، مجموعه مقالات، به اهتمام دکتر سیدحسن حسینى، تهران، انتشارات سروش، اول، 1382.

61.   ــــــــــــــــ، معارف اسلامى در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامى کتاب‏هاى جیبى، 1371.

62.   یزدى مطلق محمود، اندیشه‏هاى کلامى شیخ طوسى (سه جلد)، به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، اول.

63.   یوسفیان حسن و شریفى احمدحسین، عقل و وحى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، اول، 1383.