ماهیت و مراتب وحی از دیدگاه صدرالمتألهین (مقاله علمی وزارت علوم)

درآمد

از آن‌ جا که‌ وحی، شاهراه‌ اتصال‌ عالم‌ ملکوت‌ و ملکوتیان‌ با عالم‌ ملک‌ و افلاکیان، و تبیین‌ کنندة‌ چگونگی‌ ارتباط‌ خداوند با انسان‌های‌ برگزیده، یعنی‌ پیامبران9 و نیز تفسیرگر ماهیت‌ کتاب‌های‌ آسمانی‌ نزول‌ یافته‌ است، میان‌ همة‌ ادیان‌ آسمانی، از جمله‌ مسیحیت28 و به‌ ویژه‌ در اسلام‌ مورد توجه‌ خاص‌ قرار دارد. میان‌ علوم‌ اسلامی، بیش‌تر در علوم‌ قرآنی‌ از چند و چون‌ آن‌ گفت‌وگو می‌شود؛ زیرا موضوع‌ علوم‌ قرآنی، قرآن‌ و شناخت‌ آن‌ است‌ و از آن‌ جا که‌ قرآن‌ خود وحی‌ بوده‌ و از رهگذر وحی‌ بر پیامبر9 نزول‌ یافته‌ و به‌ صورت‌ کنونی‌ به‌ دست‌ ما رسیده، جزو مهم‌ترین‌ و از جهتی‌ نخستین‌ مباحث‌ علوم‌ قرآنی‌ به‌ شمار می‌رود. با این‌ حال، این‌ پدیده‌ دارای‌ صبغة‌ کلامی‌ به‌ ویژه‌ کلام‌ جدید نیز هست. بررسی‌ ماهیت‌ وحی، ملاک‌ و میزان‌ اعتبار آموزه‌های‌ وحیانی، توقف‌ یا استمرار وحی‌ از جمله‌ رویکردهای‌ کلام‌ جدید به‌ مسأله‌ وحی‌ به‌ شمار می‌رود.

در مباحث‌ علوم‌ قرآنی‌ اغلب‌ دربارة‌ وحی‌ از این‌ جهت‌ بحث‌ می‌شود که‌ مفهوم‌ آن‌ چیست. آیا می‌توان‌ برای‌ ماهیت‌ وحی، تفسیری‌ روشن‌ ارائه‌ کرد؟ اقسام‌ وحی‌ کدام‌ است؟ و ... در پاسخ‌ به‌ هر یک‌ از این‌ پرسش‌ها، دیدگاه‌های‌ متفاوتی‌ ارائه‌ شده‌ است.

مفهوم‌ وحی‌

دربارة‌ مفهوم‌ وحی‌ گفته‌ شده: وحی، به‌ معنای‌ اشارة‌ سریع‌ است‌ که‌ ممکن‌ است‌ با گفتار یا اشاره‌ یا کتابت‌ انجام‌ گیرد. دربارة‌ مفهوم‌ اصطلاحی‌ وحی‌ - همان‌ که‌ در قرآن‌ و کتاب‌های‌ دیگر آسمانی‌ از آن‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ - میان‌ صاحب‌نظران‌ وحدت‌ نظر وجود ندارد.

علا‌ مه‌ طباطبایی‌ معتقد است:

وحی‌ یک‌ نوع‌ تکلیم‌ آسمانی‌ است‌ که‌ از راه‌ حس‌ و تفکر عقلی‌ درک‌ نمی‌شود؛ بلکه‌ درک‌ و شعور دیگری‌ است‌ که‌ گاهی‌ در برخی‌ از افراد به‌ مشیت‌ الاهی‌ پیدا می‌شود و دستورات‌ غیبی‌ را که‌ از حق‌ و عقل‌ پنهان‌ است، از وحی‌ و تعلیم‌ خدایی‌ دریافت‌ می‌کند (طباطبایی، 125).

آیت‌ا معرفت‌ آورده‌ است:

وحی‌ رسالی‌ با معنای‌ لغوی‌ آن، یعنی‌ اعلام‌ پنهان، تفاوت‌ بسیاری‌ ندارد. بر این‌ اساس، وحی‌ اتصال‌ غیبی‌ میان‌ خداوند و رسول‌ است‌ که‌ به‌ سه‌ صورت‌ تحقق‌ می‌یابد (معرفت، 1412، 1 / 30).

عبدالعظیم‌ زرقانی‌ نگاشته‌ است:

مفهوم‌ اصطلاحی‌ وحی‌ در لسان‌ شرع، آن‌ است‌ که‌ خداوند متعالی‌ به‌ بندگان‌ برگزیده‌اش‌ انواع‌ هدایت‌ و علم‌ را که‌ اراده‌ کرده‌ از آن‌ اطلاع‌ یابند، به‌ آنان‌ اعلام‌ کند؛ اما به‌ شیوة‌ سری‌ و پنهان‌ و غیر از شیوة‌ متداول‌ انسان‌ها (زرقانی، 1409، 1 / 64).

گذشته‌ از مفهوم‌ وحی، ماهیت‌ آن‌ نیز به‌ شدت‌ در هاله‌ای‌ از ابهام‌ قرار دارد. به‌ راستی‌ چگونه‌ خداوند یا پیامبران‌ به‌ گفت‌وگو پرداخته‌ است؟ البته‌ در آن‌ جا که‌ این‌ پیام‌رسانی‌ با تکلیم‌ (گفت‌وگو کردن)  انجام‌ پذیرفته‌ باشد، نظیر سخن‌ گفتن‌ خداوند با موسی7 یا در مواردی‌ که‌ فرشته‌ وحی‌ یعنی‌ جبرئیل7 مأمور رساندن‌ پیام‌ الاهی‌ می‌شود، تصور ماهیت‌ وحی‌ تا حدودی‌ آسان‌ خواهد بود؛ زیرا همگان‌ بر اساس‌ مبانی‌ شناخت‌ صفات‌ الاهی‌ باور داریم‌ که‌ خداوند، بدون‌ نیاز به‌ استفاده‌ از ابزار متداول‌ تکلم‌ یعنی‌ حنجره، تارهای‌ صوتی، زبان، لب‌ها و ... با خلق‌ صوت‌ و ایجاد تموج‌ در هوا مقصود خود را به‌ صورت‌ گفتار به‌ سمع‌ موسی7 رسانده‌ است؛ چنان‌ که‌ به‌ استناد برخی‌ از آیات‌ نظیر آیة‌ «فَأَرسَلنَا اًِلَیهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ‌ لَهَا بَشَراً‌ سَوِیاً‌ (مریم‌ (19): 17)؛ پس‌ روح‌ خود را به‌ سوی‌ او فرستادیم‌ تا به‌ [شکل] بشری‌ خوش‌ اندام‌ بر او نمایان‌ شد»، و نیز ده‌ها روایت، درمی‌یابیم‌ که‌ چگونه‌ جبرئیل7 به‌ رغم‌ روح‌ مجرد بودن، در قالب‌ انسانی‌ و به‌ صورت‌ دحیة‌ کلبی‌ تمثل‌ می‌یافته، و به‌ صورت‌ طبیعی‌ و ناشناخته‌ و در عین‌ حال‌ با رعایت‌ نهایت‌ احترام‌ و ادب‌ به‌ حضور پیامبر9 می‌رسید، و بخشی‌ از آیات‌ و سوره‌ را به‌ حضرت‌ ابلاغ‌ می‌کرده‌ است.29

ماهیت‌ وحی‌ مستقیم‌ در هاله‌ای‌ از ابهام‌

آن‌ چه‌ در این‌ بین‌ پیچیده‌ بوده‌ و فهم‌ ماهیت‌ آن‌ بر همگان‌ دشوار آمده، وحی‌ به‌ صورت‌ مستقیم‌ است‌ که‌ در آن، پیام‌ الاهی‌ بدون‌ خلق‌ صوت‌ و بدون‌ وساطت‌ فرشته، مستقیم‌ بر قلب‌ پیامبر9 انتقال‌ می‌یابد. این‌ گونه‌ پیام‌ از چه‌ مقوله‌ای‌ است‌ و کیفیت‌ ارسال‌ و دریافت‌ آن‌ با چه‌ میزانی‌ قابل‌ ارزیابی‌ است؟

حالات‌ پیامبر اکرم9 هنگام‌ دریافت‌ وحی‌ مستقیم، و نیز آن‌ چه‌ از زبان‌ ایشان‌ در تبیین‌ آن‌ وارد شده، نشان‌ دهندة‌ پیچیدگی‌ و ناشناخته‌ بودن‌ ماهیت‌ این‌ گونه‌ وحی‌ است.

در برخی‌ روایات، حالات‌ پیامبر9 هنگام‌ دریافت‌ وحی‌ این‌گونه‌ ترسیم‌ شده‌ است:

عایشه‌ می‌گوید:

روزی‌ در هوای‌ به‌ شدت‌ سرد دیدم‌ که‌ وحی‌ بر پیامبر9 فرود آمد و نفس‌ وی‌ را برید و عرق‌ از پیشانی‌اش‌ سرازیر بود (نسایی، 1411، 1 / 324).

ابن‌ عباس‌ می‌گوید:

هر گاه‌ وحی‌ بر پیامبر9 نازل‌ می‌شد، از شدت‌ آن‌ و از درد شدید و سنگینی‌ آن‌ به‌ زحمت‌ می‌افتاد و سردرد می‌شد (مجلسی، 1403، 18 / 261).

عبادة‌ بن‌ صامت‌ می‌گوید:

هر گاه‌ وحی‌ بر پیامبر9 نازل‌ می‌شد، حالت‌ پیامبر تغییر می‌کرد و نفسش‌ باز می‌ایستاد و رنگ‌ چهره‌ او به‌ تیرگی‌ می‌رفت‌ (معرفت، 1412، 1 / 65).

در روایت‌ دیگر آمده‌ است:

سر خود را پایین‌ می‌انداخت‌ و یارانش‌ نیز چنین‌ می‌کردند تا آن‌ هنگام‌ که‌ وحی‌ پایان‌ می‌پذیرفت، پیامبر9 سر خود را بالا می‌گرفت‌ (معرفت، 1412، 1 / 65).

دگرگونی‌ حالت‌ پیامبر9 هنگام‌ دریافت‌ وحی، گاه‌ به‌ مرکب‌ ایشان‌ نیز سرایت‌ می‌کرد. در روایتی‌ از زبان‌ علی7 چنین‌ می‌خوانیم:

هنگامی‌ که‌ پیامبر9 سوار بر استر خاکستری‌ رنگ‌ خود بود، سورة‌ مائده‌ بر وی‌ فرود آمد و این‌ وحی‌ چنان‌ سنگین‌ بود که‌ استر از حرکت‌ باز ایستاد و شکم‌ مرکب‌ پایین‌ آمد تا آن‌ جا که‌ دیدم‌ نزدیک‌ است‌ زانوان‌ حیوان‌ به‌ زمین‌ برخورد کند و پیامبر9 چنان‌ در حالت‌ اغما و بیهوشی‌ فرو رفت‌ که‌ دستش‌ بر گیسوان‌ شیبة‌ بن‌ وهب‌ جمحی‌ قرار گرفت‌ (عیاشی، بی‌تا، 1 / 388).

عکرمه‌ می‌گوید:

هر گاه‌ بر پیامبر9 وحی‌ می‌شد، ساعتی‌ به‌ سان‌ کسی‌ که‌ دچار مستی‌ و بیهوشی‌ شده، در حالت‌ نیمه‌ خواب‌ فرو می‌رفت‌ (ابن‌ سعد، بی‌تا، 1 / 197).

هنگامی‌ که‌ حارث‌ بن‌ هشام‌ از پیامبر9 پرسید: ای‌ رسول‌ خدا! چگونه‌ به‌ شما وحی‌ می‌شود؟ در پاسخ‌ فرمود:

گاه‌ به‌سان‌ زنگ‌ پی‌ در پی‌ ناقوس‌ به‌ گوشم‌ می‌رسد و آن‌ شدیدترین‌ حالت‌ دریافت‌ وحی‌ بر من‌ است‌ ... (سیوطی، 1369، 1 / 44).

سر را پایین‌ انداختن، جاری‌ شدن‌ عرق‌ شدید از پیشانی، رنگ‌ باختن‌ چهره، فشار سخت‌ بر روح‌ و سر، فرو رفتن‌ در حالت‌ اغمأ و خم‌ شدن‌ پشت‌ و زانوان‌ مرکب‌ و ... از سنگینی‌ و دشواری‌ وحی‌ مستقیم‌ حکایت‌ دارد. شاید نامیدن‌ قرآن‌ به‌ قول‌ ثقیل‌ (گفتار گرانبار و سنگین) در آیة‌ «اًِنَّا سَنُلقِی‌ عَلَیَ‌ قَو‌لاً‌ ثَقِیلاً» (مزمل‌ (73): 5)؛ در حقیقت‌ ما به‌ زودی‌ بر تو گفتاری‌ گرانبار القا می‌کنیم»، از همین‌ سنگینی‌ وحی‌ حکایت‌ داشته‌ باشد.

به‌ راستی‌ وحی‌ مستقیم‌ از چه‌ مقوله‌ای‌ است‌ که‌ این‌ چنین‌ گران‌ و سنگین‌ فرود می‌آید؟ آیا مفاهیم‌ معنوی‌ و معنایی‌ و ارتباط‌ عالم‌ ملکوت‌ و عِلوی‌ با عالم‌ مُلک‌ و سِفلی‌ که‌ در نزول‌ وحی‌ مستقیم‌ تبلور یافته، چنین‌ سنگین‌ و ثقیل‌ است‌ که‌ باعث‌ تغییر حالات‌ شده‌ و گاه‌ سنگینی‌ آن‌ در مفهوم‌ ماد‌ی‌ آن‌ که‌ خم‌ شدن‌ کمر و زانوان‌ مرکب‌ پیامبر9 است، بروز می‌کند؟

این‌ها پرسش‌هایی‌ است‌ که‌ پیش‌روی‌ وحی‌ مستقیم‌ وجود دارد و تاکنون‌ پاسخ‌ روشن‌ و قانع‌ کننده‌ای‌ از آن‌ ارائه‌ نشده‌ و به‌ سبب‌ دور از دسترس‌ بودن‌ آن، حتی‌ برای‌ بالاترین‌ سطح‌ کشف‌ و شهود بسیار بعید می‌نُماید که‌ روزی‌ در فهم‌ محدود بشری‌ بگنجد و قابل‌ تفسیر شود.

متأسفانه‌ شماری‌ از خاورشناسان‌ مغرض‌ یا جاهل، با تفسیر نادرست‌ از حالات‌ پیامبر9 هنگام‌ دریافت‌ وحی، آن‌ را العیاذ با نوعی‌ جنون‌ و درهم‌ آمیختگی‌ قوای‌ دماغی‌ و عقلانی‌ پیامبر9 دانسته‌اند.

گذشته‌ از ادلة‌ عقلی‌ و متقن‌ که‌ بر هوشیاری‌ و عقلانیت‌ کامل‌ پیامبر9 در همة‌ حالات، حتی‌ در حالت‌ خواب‌ و نیز در حساس‌ترین‌ لحظات‌ یعنی‌ دریافت‌ پیام‌ آسمانی‌ دلالت‌ دارند، در خود این‌ روایات‌ نیز بر این‌ امر تصریح‌ شده‌ است. جملة‌ «وقد وعیت‌ عنه‌ ما قال؛ هر آن‌ چه‌ [که‌ جبرئیل] به‌ من‌ می‌گوید در می‌یابیم.» بر من‌ گفته‌ می‌شود (سیوطی، 1369، 1 / 44)، بیانگر مد‌عا است. ناشناخته‌ ماندن‌ ماهیت‌ وحی‌ به‌ ویژه‌ وحی‌ مستقیم، باعث‌ آن‌ شده‌ که‌ برخی‌ از صاحب‌نظران‌ آن‌ را نوعی‌ شعور رموز بنامند.

اقسام‌ وحی‌ از نگاه‌ صاحب‌نظران‌

دربارة‌ اقسام‌ وحی‌ باید گفت‌ که‌ عموم‌ صاحب‌نظران، وحی‌ در کاربرد قرآن‌ را به‌ شش‌ دسته‌ بدین‌ شرح‌ تقسیم‌ کرده‌اند:

1. تدبیر عالم:

وَ‌أَوحَی‌ فِی‌ کُلٍّ‌ سَمَأٍ‌ أَمرَ‌هَا (فصلت‌ (41): 9).

2. الهام:

وَ‌أَوحَینَا اًِلَی‌ أُمٍّ‌ مُوسَی‌ أَن‌ أَرضِعِیهِ‌ (قصص‌ (28): 7)، اًِذ‌ یُوحِی‌ رَبَُّ‌ اًِلَی‌ المَ‌لاَئِکَةِ‌ أَنٍّی‌ مَعَکُم‌ (انفال‌ (8): 12).

3. معنای‌ لغوی‌ یعنی‌ اشاره:

فَخَرَجَ‌ عَلَی‌ قَومِهِ‌ مِنَ‌ المِ-حرَ‌ابِ‌ فَأَوحَی‌ اًِلَیهِم‌ أَن‌ سَبٍّحُوا بُکرَةً‌ وَ‌عَشِیاً‌ (مریم‌ (19): 11).

4. غریزه‌ که‌ وحی‌ کردن‌ به‌ زنبور عسل‌ ناظر به‌ غریزه‌ است:

وَ‌أَوحَی‌ رَبَُّ‌ اًِلَی‌ النَّحلِ‌ أَنِ‌ اتَّخِذِ‌ی‌ مِنَ‌ الجِبَالِ‌ بُیُوتاً‌ وَمِنَ‌ الشَّجَرِ‌ وَمِمَّا یَعرِشُونَ‌ ثُمَّ‌ کُلِی‌ مِن‌ کُلٍّ‌ الثَّ-مَرَ‌اتِ‌ فَاسلُکِی‌ سُبُلَ‌ رَبٍِّ‌ ذُلُ‌لاَ‌ ً‌ (نحل‌ (16): 67 و 68).

5. وسوسه:

وَ‌اًِنَّ‌ الشَّیَاطِینَ‌ لَیُوحُونَ‌ اًِلَی‌ أَولِیَائِهِم‌ (انعام‌ (6): 121).

6. وحی‌ رسالی: مقصود از وحی‌ رسالی، نوعی‌ خاص‌ از وحی‌ است‌ که‌ برای‌ ابلاغ‌ پیام‌ الاهی‌ به‌ پیامبران9 به‌کار می‌رود. این‌ امر در آیات‌ متعددی‌ نظیر آیه‌ ذیل: انعکاس‌ یافته‌ است.

اًِنَّا أَوحَینَا اًِلَیَ‌ کَمَا أَوحَینَا اًِلَی‌ نُوحٍ‌ وَ‌النَّبِیٍّینَ‌ مِن‌ بَعدِهِ‌ وَ‌أَوحَینَا اًِلَی‌ اًِبرَ‌اهِیمَ‌ وَ‌اًِسمَاعِیلَ‌ وَ‌اًِسحَاقَ‌ وَیَعقُوبَ‌ وَ‌الأَسبَاطِ‌ وَ‌عِیسی‌ وَ‌أَیُّوبَ‌ وَیُونُسَ‌ وَ‌هَارُونَ‌ وَسُلَیمانَ‌ وَ‌آتَینَا دَ‌اوُود زَبُوراً‌ (نسأ (4): 163).

ماهیت‌ وحی‌ از نگاه‌ صدرالمتألهین‌

با توجه‌ به‌ مقدمات‌ پیش‌گفته‌ دربارة‌ مفهوم، ماهیت‌ و اقسام‌ وحی، اکنون‌ به‌ بررسی‌ دیدگاه‌های‌ صدرالمتألهین‌ در این‌ زمینه‌ می‌پردازیم. صدرالمتألهین‌ در تفسیر آیة‌ وَ‌الَّذِینَ‌ یُؤمِنُونَ‌ بِمَا أُنزِلَ‌ اًِلَیَ‌ وَمَا أُنزِلَ‌ مِن‌ قَبلَِ‌ (بقره‌ (2): 4).

فصلی‌ را با عنوان‌ «کیفیت‌ فرو فرستادن‌ وحی‌ بر پیامبران» گشوده، و به‌ بررسی‌ این‌ مسأله‌ پرداخته‌ است‌ (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 295). او اعتقاد دارد: همان‌گونه‌ که‌ بر هر مؤ‌منی‌ ایمان‌ به‌ آن‌ چه‌ بر پیامبران: فرو فرستاده‌ شده‌ لازم‌ است، دانستن‌ چگونگی‌ نزول‌ وحی‌ نیز بر عهدة‌ هر عالم‌ است‌ (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 295)؛ آن‌گاه، دیدگاه‌ مفسران، متکلمان‌ و فیلسوفان‌ را بدین‌ شرح‌ تبیین‌ می‌کند.

گروهی‌ از مفسران‌ و متکلمان‌ معتقدند: مقصود از نزول‌ وحی، آن‌ است‌ که‌ جبرئیل‌ کلام‌ الاهی‌ را در آسمان‌ شنیده‌ و آن‌ گاه، آن‌ را بر پیامبر9 فرو فرستاده‌ است؛ چنان‌ که‌ گفته‌ می‌شود: نامة‌ امیر از قصر فرود آمد؛ در حالی‌ که‌ به‌ واقع، نامه‌ای‌ فرود نیامده‌ و صرفاً‌ شنونده، نامه‌ را در بلندی‌ قصر شنیده‌ و آن‌ را به‌ پایین‌ قصر رسانده‌ است.

در پاسخ‌ به‌ این‌ اشکال‌ که‌ جبرئیل‌ چگونه‌ گفتار خداوند را شنیده، معتزله‌ گفته‌اند: خداوند اصوات‌ و حروف‌ را بر زبان‌ جبرئیل‌ خلق‌ می‌کند، و اشاعره‌ گاه‌ می‌گویند: احتمال‌ دارد خداوند برای‌ جبرئیل‌ قدرت‌ شنوایی‌ گفتارش‌ را ایجاد کرده؛ آن‌ گاه‌ او را بر تعبیر این‌ شنیده‌ها در قالب‌ گفتار توانا ساخته‌ باشد و گاه‌ می‌گویند: ممکن‌ است‌ خداوند در لوح‌ محفوظ، کتابت‌ قرآن‌ را با این‌ نظم‌ مخصوص‌ آفریده؛ آن‌ گاه‌ جبرئیل‌ آن‌ را خوانده‌ و حفظ‌ کرده‌ باشد، و گاه‌ نیز می‌گویند: خداوند، الفاظ‌ بریده‌ را بر اساس‌ همین‌ نظم‌ مخصوص‌ قرآن‌ در جسمی‌ مخصوص‌ آفریده، و جبرئیل‌ آن‌ را دریافت‌ کرده، و برای‌ او علم‌ و یقین‌ ایجاد می‌شود که‌ هر آن‌ چه‌ در این‌ جسم‌ مخصوص‌ آمده، همان‌ عبارتی‌ است‌ که‌ بیانگر معنای‌ کلام‌ قدیم‌ است؛ اما بر اساس‌ مسلک‌ حکیمان‌ الاهی‌ و فیلسوفان‌ مسلمان، گفتار الاهی‌ از قبیل‌ اصوات‌ یا حروف‌ یا از قبیل‌ اعراض‌ اعم‌ از الفاظ‌ یا معانی‌ نیست؛ بلکه‌ کلام‌ و متکلم‌ بودن‌ خداوند، نوعی‌ از قدرت‌ و قادریت‌ خداوند است‌ که‌ در هر یک‌ از عوالم‌ عِلوی‌ و سِفلی‌ صورت‌ مخصوصی‌ دارد.

گروهی‌ نیز به‌ تلاقی‌ روحانی‌ و ظهور عقلانی‌ میان‌ پیامبر9 و فرشته‌ حامل‌ وحی‌ معتقد هستند. آنان‌ ظهور عقلانی‌ آن‌ فرشته‌ برای‌ نفوس‌ پیامبران9 را از باب‌ تشبیه‌ هبوط‌ عقلی‌ به‌ نزول‌ حسی‌ و ارتباط‌ روحانی‌ به‌ اتصال‌ مکانی‌ نزول‌ می‌نامند؛ بنابراین‌ در جملة‌ «نزل‌ الملک‌ ...» استعارة‌ تبعیه‌ آمده، و «نزول‌ الفرقان» نیز به‌ پیرو آن، استعارة‌ تبعیه‌ است‌ (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 295 - 297).

صدرالمتألهین، این‌ نظریه‌ و نظریة‌ نخست‌ را نوعی‌ افراط‌ و تفریط‌ دانسته‌ که‌ از جاده‌ صواب‌ به‌ دور است‌ و آن‌ را با اجماع‌ مسلمانان‌ و احادیث‌ متواتر پیامبر9 و براهین‌ عقلی‌ ناسازگار می‌داند؛ زیرا معتقد است: مسلمانان‌ اتفاق‌ نظر دارند که‌ پیامبر9 با چشم‌ جسمانی‌ خود، جبرئیل7 و سایر فرشتگان‌ مقرب‌ را می‌دیده‌ و با گوش‌ بدنی‌ خود، گفتار الاهی‌ را از زبان‌ قدسی‌ آنان‌ می‌شنیده‌ است. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 297)؛ آن‌ گاه‌ خود به‌ تبیین‌ چگونگی‌ نزول‌ فرشته، ابلاغ‌ وحی‌ و دریافت‌ آن‌ به‌ وسیلة‌ پیامبران9 پرداخته‌ است. خلاصه‌ دیدگاه‌ صدرالمتألهین‌ در این‌ زمینه‌ چنین‌ است:

انسان‌ تا زمانی‌ که‌ در این‌ دنیا و محصور به‌ قوانین‌ ماد‌ی‌ آن‌ است، و قوا و حواس‌ باطنی‌ او از قوه‌ به‌ فعلیت‌ نرسیده، برای‌ شنیدن‌ و دیدن‌ به‌ وجود صوت‌ مسموعی‌ همچون‌ اصوات، حروف‌ و کلمات‌ و نیز صورت‌ بصری‌ همچون‌ الوان‌ و اشکال‌ نیاز دارد؛ هر چند وجود صاحب‌ صورت‌ و هویت‌ خارجی‌ آن‌ به‌ صورت‌ عرضی‌ و در مرحلة‌ دوم‌ قابل‌ درک‌ برای‌ او است. از سوی‌ دیگر، قوة‌ خیال‌ از مقوله‌ جوهر، و مجرد از مادة‌ بدنی‌ است.

حال‌ اگر کسی‌ به‌ رغم‌ حضور در این‌ دنیا و محصور بودن‌ در محدودیت‌های‌ ماد‌ی‌ آن، به‌ جای‌ توغل‌ و فرو غلتیدن‌ در دنیا و مظاهر آن، تمام‌ توجه‌ خود را به‌ عالم‌ قدس‌ و ملکوت‌ معطوف‌ کرده، نفس‌ خود را بر اساس‌ سرشت‌ نخستین‌ آن‌ یا در اثر ریاضت‌ و تهذیب‌ و به‌ دست‌ آوردن‌ ملکه‌ قداست، پاک‌ و پیراسته‌ سازد، بر خلع‌ و دور افکندن‌ بدن‌ و کنار گذاشتن‌ حواس‌ ظاهری‌ و روی‌آوردن‌ به‌ عالم‌ ملکوت‌ توانمند خواهد بود (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 298 - 299).

بخشی‌ از عین‌ گفتار صدرالمتألهین‌ در این‌ باره‌ چنین‌ است:

هر زمان‌ نفس‌ چنین‌ انسانی‌ از این‌ مشغولیت‌هایی‌ که‌ در بیداری‌ عارض‌ او می‌شود، فرصت‌ و خلوتی‌ بیاید، با قوة‌ خیالش‌ از عالم‌ طبیعت‌ خلاصی‌ می‌یابد و به‌ عالم‌ اصلی‌ خود باز گشته، به‌ پدر مقدسش‌ که‌ روح‌ القدس‌ است‌ و هر فرشته‌ای‌ که‌ خدا بخواهد اتصال‌ بر قرار می‌کند و از آن‌ جا علم‌ و حکمت‌ را بهره‌ می‌گیرد حال‌ یا با انتقاش‌ [= نقش‌ بستن] یا به‌ صورت‌ عکس‌ [= منعکس‌ ساختن] به‌ مثابه‌ آینة‌ صیقل‌ داده‌ که‌ در برابر قرص‌ آفتاب‌ قرار گیرد.30

تا این‌ جا، ملا‌ صدرا چگونگی‌ نزول‌ وحی‌ مستقیم‌ را بر پیامبر9 تحلیل‌ می‌کند؛ سپس‌ در تحلیل‌ نزول‌ فرشته‌ و وساطت‌ او در نزول‌ وحی‌ آورده‌ است.

اما از آن‌ جا که‌ نفس‌ بالکل‌ و از هر جهت، از ارتباط‌ تدبیری‌ خود با بدن‌ و جنود حسی‌ آن‌ دست‌ بر نداشته‌ یا از آن‌ جهت‌ که‌ به‌ رغم‌ تجرد کلی‌ از عالم‌ ماده، از عالم‌ تمثل‌ از هر جهت‌ تجرد حاصل‌ نکرده، به‌ اندازه‌ سطح‌ عالم‌ تمثل‌ بهره‌ می‌گیرد؛ بدین‌ جهت، فرشتة‌ حامل‌ وحی‌ به‌ صورت‌ شبیه‌ انسانی‌ بر او تمثل‌ می‌یابد و کلمات‌ الاهی‌ را به‌ صورت‌ منظم‌ و مسموع‌ بر زبان‌ جاری‌ می‌کند؛ چنان‌ که‌ خداوند فرموده‌ است: فَتَمَثَّلَ‌ لَهَا بَشَراً‌ سَوِیاً‌ (مریم‌ (19): 17)، (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 300).

صدرالمتألهین‌ آن‌ گاه‌ به‌ تبیین‌ چگونگی‌ تمثل‌ فرشته‌ می‌پردازد. او معتقد است‌ در دیدن‌ و شنیدن‌ متعارف، دیده‌ها و شنیده‌ها نخست‌ برای‌ حس‌ بینایی‌ و شنوایی‌ درک‌ شده؛ سپس‌ از حس‌ به‌ قوة‌ خیال، و از قوة‌ خیال‌ به‌ نفس‌ ناطقه‌ منتقل‌ می‌شوند؛ اما در دیدن‌ فرشته‌ و شنیدن‌ وحی، امر به‌ عکس‌ است. فیض‌ نخست‌ از عالم‌ امر به‌ نفس‌ می‌رسد؛ آن‌ گاه‌ به‌ قوة‌ خیال‌ منتقل‌ می‌شود و تمثل‌ فرشته‌ در این‌ مرحله‌ تحقق‌ می‌یابد، و در مرحله‌ سوم، به‌ صورت‌ حسی‌ مشاهده‌ می‌شود؛ آن‌ گاه‌ روایت‌ حارث‌ بن‌ هشام‌ را ذکر می‌کند که‌ در آن، پیامبر اکرم9 از نزول‌ مستقیم‌ و با وساطت‌ فرشته‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 300 - 3001).

مراتب‌ وحی‌ از نگاه‌ صدرالمتألهین‌

تفاوت‌ انواع‌ وحی‌ و چندگانگی‌ مراتب‌ آن‌ از نگاه‌ صدرالمتألهین‌ به‌ مراتب‌ و درجات‌ روحانی‌ پیامبر اکرم9 ناظر است. او اعتقاد دارد: وحی‌ به‌ سه‌ صورت‌ بر پیامبر9 فرود می‌آمده‌ است.

1. دیدن‌ صورت‌ مثالی‌ فرشته‌ وحی: روایت:

«و احیاناً‌ یتمثل‌ لی‌ الملک‌ رجلاً‌ فیکلمنی‌ فأعی‌ مایقول» به‌ این‌ مرحله‌ ناظر است.

2. دیدن‌ صورت‌ اصلی‌ و قدسی‌ جبرئیل؛ چنان‌ که‌ در روایات‌ آمده‌ است: پیامبر9 دو بار جبرئیل‌ را با صورت‌ اصلی‌ آن‌ دیده‌ است؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ شرق‌ و غرب‌ عالم‌ را پر کرده‌ بود:

عَلَّمَهُ‌ شَدِیدُ‌ القُوَ‌ی‌ ذُو مِرَّةٍ‌ فَ‌استَوَ‌ی‌ وَ‌هُوَ‌ بِالأُفُقِ‌ الأَ‌علَی‌ (نجم‌ (53): 5 - 7).

وَلَقَد‌ رَ‌آهُ‌ نَزلَةً‌ أُخرَ‌ی‌ عِندَ‌ سِدرَةِ‌ المُنتَهَی‌ (نجم‌ (53): 13 و 14).

3. دریافت‌ مستقیم‌ وحی‌ از خداوند و بدون‌ وساطت‌ فرشته: او در تبیین‌ این‌ مرحله‌ می‌گوید:

هر گاه‌ پیامبر9 به‌ مقامی‌ بالاتر دست‌ می‌یافت‌ که‌ دیگر به‌ وساطت‌ چیزی‌ میان‌ او و مبدأ اول‌ و مفیض‌ بر کل‌ نیازی‌ نبود، در این‌ حالت‌ او بدون‌ واسطه، گفتار خداوند را می‌شنید؛ چنان‌ که‌ خداوند فرموده‌ است: ثُمَّ‌ دَنَا فَتَدَلَّی‌ فَکَانَ‌ قَابَ‌ قَوسَینِ‌ أَو‌ أَدنَی‌ فَأَوحَی‌ اًِلَی‌ عَبدِهِ‌ مَا أَوحَی‌ (نجم‌ (53): 8 - 10) (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 301).

‌            ‌بنابراین، صدرالمتألهین‌ معتقد است‌ که‌ تفاوت‌ گونه‌های‌ وحی، به‌ میزان‌ صفا و جلای‌ باطن‌ و تجرد هر چه‌ بیش‌تر پیامبر9 از شواغل‌ دنیایی‌ بستگی‌ داشته‌ است. او دیدن‌ فرشته‌ و شنیدن‌ صدای‌ فرشته‌ را در خواب، مرحله‌ای‌ ضعیف‌تر از مرحلة‌ نخست‌ می‌داند و در مرحله‌ای‌ ضعیف‌تر و پیش‌ از آن، از خواب‌های‌ راستین‌ عارفان‌ و صالحان‌ نام‌ می‌برد و معتقد است: اولیای‌ الاهی‌ به‌ سبب‌ برخورداری‌ از صفای‌ باطن، در حال‌ خواب، صورت‌های‌ باطن‌ را مطالعه‌ می‌کنند و به‌ سبب‌ ضعیف‌ بودن‌ این‌ مرتبه، از آن‌ در روایات‌ به‌ صورت‌ جزئی‌ از 46 جزء یا 45 جزء یا 70 جزء نبوت‌ با توجه‌ به‌ اختلاف‌ روایات، یاد شده‌ است.

صدرالمتألهین‌ مقام‌ محدث، یعنی‌ کسی‌ را که‌ در بیداری، بدون‌ دیدن‌ بدن‌ مثالی‌ فرشته، صدای‌ او را می‌شنود، در عالی‌ترین‌ مرحله‌ رؤ‌یا و در مرتبه‌ای‌ میان‌ دیدن‌ فرشته‌ در خواب‌ و رؤ‌یای‌ صادق‌ دانسته، و معتقد است: تمام‌ این‌ مراحل، به‌ مراتب‌ نفس‌ و میزان‌ تعلق‌ و وابستگی‌ آن‌ به‌ مظاهر دنیایی‌ و درجة‌ تجرد آن‌ از دنیا بستگی‌ تام‌ دارد (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 302).

بر اساس‌ نظریة‌ صدرالمتألهین، برای‌ وحی‌ و ارتباط‌ نفس‌ با عالم‌ ملکوت‌ می‌توان‌ شش‌ مرحله‌ را به‌ شکل‌ ذیل‌ ترسیم‌ کرد:

‌            ‌نمودار مراتب‌ و مراحل‌ وحی‌ و ارتباط‌ وحیانی‌

صدرالمتألهین، همچنین‌ در جلد هفتم‌ تفسیر خود، ذیل‌ آیة‌ تَنزِیلٌ‌ مِن‌ رَبٍّ‌ العَالَمِینَ‌ (واقعه‌ (56): 80)، گفتار مهمی‌ در این‌ زمینه‌ دارد که‌ به‌ جهت‌ اهمیت، بخش‌هایی‌ از آن‌ را نقل‌ می‌کنیم. او معتقد است: از آن‌ جا که‌ کسی‌ را به‌ ذات‌ احدیت‌ راه‌ نیست‌ و فقط‌ از طریق‌ آثار و افعال‌ می‌توان‌ به‌ او راه‌ یافت، گفتار و کتاب‌ الاهی‌ به‌ صورت‌ فعل‌ و اثر الاهی، یکی‌ از راه‌های‌ دستیابی‌ به‌ او است، و کلام‌ مربوط‌ به‌ عالم‌ امر است؛ چنان‌ که‌ خداوند می‌فرماید:

اًِنَّمَا أَمرُهُ‌ اًِذَ‌ا أَرَ‌ادَ‌ شَیئاً‌ أَن‌ یَقُولَ‌ لَهُ‌ کُن‌ فَیَکُونُ‌ (یس‌ (36): 82).

‌            ‌از این‌ جهت، تجدد و تضاد در کلام‌ الاهی‌ راه‌ ندارد «وَمَا أَمرُنَا اًِ‌لاَّ‌  وَ‌احِدَةٌ» (قمر (54): 50)، و کتاب‌ مربوط‌ به‌ عالم‌ خلق‌ است؛ بدین‌ جهت، تجدد و تضاد در آن‌ راه‌ می‌یابد؛ چنان‌ که‌ فرمود:

وَ‌لاَ‌ رَطبٍ‌ وَ‌لاَ‌ یَابِسٍ‌ اًِ‌لاَّ‌  فِی‌ کِتَابٍ‌ مُبِینٍ‌ (انعام‌ (6): 59)،

‌            ‌و کتاب، نایب‌ کلام‌ و قرآن‌ هم‌ کلام‌ خدا و هم‌ کتاب‌ او است؛31 آن‌ گاه‌ پس‌ از تبیین‌ این‌ مقدمات‌ در تحلیل‌ مفهوم‌ تنزیل‌ کلام‌ و انزال‌ کتب‌ می‌گوید:

روح‌ انسانی‌ به‌ مثابه‌ آیینة‌ جلا یافته‌ است‌ که‌ هر گاه‌ با صیقل‌ عقل‌ نظری، صیقل‌ بخورد و پردة‌ طبیعت‌ و زنگار معصیت‌ از آن‌ کنار رود، نور معرفت‌ و ایمان‌ در آن‌ منعکس‌ می‌شود و این‌ همان‌ است‌ که‌ حکیمان‌ بدان‌ عقل‌ بالفعل‌ می‌گویند و انسان‌ با چنین‌ نوری‌ حقایق‌ ملکوت‌ و پنهانی‌های‌ جبروت‌ را نظاره‌ می‌کند ... (صدرالمتألهیهن، 1379، 7 / 114)؛

‌            ‌آن‌ گاه‌ چنین‌ افزوده‌ است:

هر گاه‌ ارواح‌ پیامبران‌ به‌ عالمشان‌ (عالم‌ وحی‌ الاهی) متصل‌ شود، کلام‌ الاهی‌ را می‌شنوند و شنیدن‌ کلام‌ الاهی‌ به‌ معنای‌ اعلام‌ حقایق‌ با مکالمة‌ حقیقی‌ میان‌ روح‌ نبی‌ با عالم‌ وحی‌ است؛ زیرا این‌ روح‌ در مقام‌ قرب‌ و جایگاه‌ صدق‌ قرار گرفته، و وحی‌ نیز کلام‌ حقیقی‌ الاهی‌ است‌ و بدین‌ طریق، پیامبر با آن‌ فرشتگان‌ همنشین‌ شده‌ و با آنان‌ گفت‌وگو می‌کند و صدای‌ قلم‌ آنان‌ را می‌شنود ... ؛ آن‌ گاه‌ که‌ به‌ عرصة‌ ملکوت‌ آسمانی‌ نزول‌ می‌کند، صورتی‌ که‌ در لوح‌ نفس‌ خود در عالم‌ ارواح‌ دیده‌ بود، برایش‌ تمثل‌ می‌یابد و اثر آن‌ در ظاهر آشکار می‌شود و در این‌ هنگام، برای‌ حواس‌ ظاهری‌ حالتی‌ شبیه‌ خواب‌ و اغما دست‌ می‌دهد ... ؛ پس‌ مفاد وحی‌ با وساطت‌ فرشته‌ به‌ باطن‌ و روح‌ پیامبر اتصال‌ می‌یابد و پیامبر با روح‌ قدسی‌ خود، از رهگذر فرشته، معارف‌ الاهیه‌ را دریافت‌ و آیات‌ الاهی‌ را مشاهده‌ می‌کند و کلام‌ حقیقی‌ عقلی‌ خداوند را از فرشته‌ای‌ که‌ روح‌ اعظم‌ است، می‌شنود؛ آن‌ گاه‌ آن‌ فرشته‌ به‌ صورت‌ محسوس‌ برایش‌ تمثل‌ می‌یابد و گفتار خداوند، به‌ صورت‌ اصوات‌ و حروف‌ منظم‌ و مسموع، و فعل‌ و کتابت‌ خداوند، به‌ صورت‌ رقم‌ها و شماره‌های‌ قابل‌ رؤ‌یت‌ در می‌آید؛ پس‌ هر یک‌ از وحی‌ و فرشته‌ برای‌ مشاعر و قوای‌ مدرک‌ پیامبر9 قابل‌ دسترس‌ می‌شود ... (صدرالمتألهیهن، 1379، 7 / 115 - 117).

صدرالمتألهین‌ در این‌ عبارت‌ها کوشیده‌ است‌ تحلیلی‌ عقلانی‌ از مفهوم‌ انزال‌ و تنزیل‌ گفتار و کتاب‌ الاهی‌ به‌ دست‌ دهد. ملا‌ صدرا در جلد هفتم‌ اسفار در فصلی‌ تحت‌ عنوان: «چگونگی‌ نزول‌ کلام‌ و هبوط‌ وحی‌ از نزد خداوند به‌ واسطة‌ فرشته‌ بر قلب‌ پیامبر9 ...» (صدرالمتألهین، 1368، 7 / 22)، تقریباً‌ از همان‌ مضامین‌ و تا حدودی‌ عبارت‌هایی‌ استفاده‌ کرده‌ که‌ در تفسیر او منعکس‌ شده‌ است.

آغاز عبارت‌ او در تحلیل‌ کیفیت‌ نزول‌ چنین‌ است:

ان‌ الروح‌ الانسانی‌ اذا تجرد عن‌ البدن‌ و خرج‌ عن‌ وثاقه‌ من‌ بیت‌ قالبه‌ و موطن‌ طبعه‌ مهاجراً‌ الی‌ ربه‌ لمشاهدة‌ آیاته‌ الکبری، و تطهر عن‌ درن‌ المعاصی‌ و اللذات‌ و الشهوات‌ و الوساوس‌ العادیه‌ و التعلقات، لاح‌ له‌ نور المعرفه‌ و الایمان‌ با و بهذا النور الشدید العقلی‌ یتلأ‌لأ‌ فیه‌ اسرار ما فی‌ الارض‌ و السمأ و یترای‌ منه‌ حقائق‌ الاشیأ ... (صدرالمتألهیهن، 1368، 7 / 24 - 27)،

‌            ‌و این، درست‌ همان‌ مضمونی‌ است‌ که‌ ما ترجمة‌ آن‌ را از جلد هفتم‌ تفسیر او نقل‌ کردیم؛ هر چند عبارت‌های‌ این‌ دو کتاب‌ متفاوت‌ است.

از آن‌ چه‌ به‌ تفصیل‌ از عبارت‌های‌ صدرالمتألهین‌ نقل‌ کردیم‌ می‌توان‌ به‌ نظرگاه‌ او در تحلیل‌ ماهیت‌ وحی، مراتب‌ آن، چگونگی‌ نزول‌ قرآن‌ و ... دست‌ یافت. برای‌ آن‌ که‌ جوانب‌ این‌ بحث‌ بسیار مهم‌ روشن‌ شود، لازم‌ است، گفتار این‌ مفسر را دقیق‌تر تحلیل، و نکات‌ بنیادین‌ آن‌ را روشن‌ کنیم.

بررسی‌ تحلیلی‌ دیدگاه‌ صدرالمتألهین‌ دربارة‌ وحی‌

از توجه‌ به‌ گفتار صدرالمتألهین‌ دربارة‌ وحی، نکات‌ اساسی‌ ذیل‌ به‌ دست‌ می‌آید:

1. صدرالمتألهین‌ معتقد است: در تحلیل‌ ماهیت‌ وحی، دو دیدگاه‌ افراطی‌ و تفریطی‌ وجود دارد. دیدگاه‌ اشاعره‌ و معتزله‌ که‌ وحی‌ را به‌ مثابه‌ فرود آوردن‌ نامة‌ امیر از قصر به‌ سطح‌ زمین‌ تفسیر کرده‌اند، تفریطی‌ است‌ و نظرگاه‌ کسانی‌ که‌ با تصرف‌ در مفهوم‌ حقیقی‌ نزول‌ و مجاز دانستن، آن‌ وحی‌ را نوعی‌ تلاقی‌ روحانی‌ میان‌ پیامبر9 و فرشته‌ معنا کرده‌ و درک‌ حسی‌ را به‌ طور کامل‌ منتفی‌ دانسته‌اند، افراطی‌ است.

2. صدرالمتألهین، خود، وحی‌ را به‌ معنای‌ کلام‌ حقیقی‌ و عقلی‌ خداوند می‌داند و معتقد است: چنان‌ نیست‌ که‌ حقیقتاً‌ کلام‌ الاهی‌ نزول‌ یابد؛ بلکه‌ این‌ روح‌ پیامبر9 است‌ که‌ در اثر شدت‌ نزاهت‌ و پیراستگی‌ از علایق‌ دنیایی‌ به‌ عالم‌ علوی‌ و ملکوت‌ صعود می‌کند و معارف‌ الاهیه‌ را مستقیم‌ از سوی‌ خداوند یا فرشته‌ دریافت‌ می‌کند. نزول‌ وحی، پس‌ از این‌ مرحله‌ است؛ یعنی‌ پس‌ از صعود پیامبر9 و تلقی‌ وحی، پیام‌ الاهی‌ در قالب‌ الفاظ‌ و عبارت‌های‌ کنونی‌ نزول‌ یافته، به‌ دست‌ ما می‌رسد؛ پس‌ نزول‌ قرآن‌ در ماهیت‌ خود، صعود را جای‌ داده‌ است.

پس‌ از صعود پیامبر9 و اتصال‌ با کلام‌ وحی، کلام‌ الاهی‌ به‌ صورت‌ حقیقی‌ در حالی‌ که‌ فاقد هر گونه‌ تشخص‌ صوتی‌ و حروفی‌ است، در دل‌ وی‌ منعکس‌ یا منقش‌ می‌شود. این‌ عکس‌ و انتقاش‌ می‌تواند مستقیم‌ با القای‌ کلام‌ از سوی‌ خداوند یا عقل‌ فعال‌ و فرشتة‌ وحی‌ (جبرئیل) حاصل‌ آید؛ آن‌ گاه‌ هنگام‌ نزول، دو مرحله‌ را طی‌ می‌کند: 1. نزول‌ به‌ ملکوت‌ آسمان: در این‌ مرحله، معارف‌ و نیز فرشته‌ تمثل‌ می‌یابد و تغییری‌ که‌ در حالات‌ پیامبر و بدن‌ وی‌ در روایات‌ گزارش‌ شده، مربوط‌ به‌ این‌ مرحله‌ است. 2. نزول‌ به‌ آسمان‌ دنیا: در این‌ مرحله، فرشته‌ به‌ صورت‌ انسان‌ و محسوس‌ ظاهر شده‌ و وحی‌ و کلام‌ الاهی‌ در قالب‌ اصوات‌ و حروف‌ و کلمات‌ تجدد می‌یابند.32

3. ماهیت‌ وحی‌ از نگاه‌ ملا‌ صدرا «انتقاش» یا «عکس» است‌ و این‌ نکته، اساسی‌ترین‌ تحلیلی‌ است‌ که‌ از سوی‌ او برای‌ تبیین‌ ماهیت‌ وحی‌ بیان‌ شده‌ و اهمیت‌ فوق‌العاده‌ای‌ دارد؛ از این‌ رو ضرور است‌ که‌ با توجه‌ بیش‌تر، مورد کاوش‌ قرار گیرد. مقصود صدرالمتألهین‌ از انتقاش، آن‌ است‌ که‌ معارف‌ و حکمت‌ الاهیه، پس‌ از صعود و ارتقای‌ روح‌ پیامبر9 و اتصال‌ با عالم‌ ملکوت‌ در صفحة‌ نفس‌ وی‌ نفش‌ بسته‌ می‌شود؛ همان‌گونه‌ که‌ الفاظ‌ و کلمات، با نگاشتن‌ بر صفحة‌ کاغذ نقش‌ می‌بندد یا متن‌ نگاشته‌ای‌ به‌ وسیلة‌ حجار بر روی‌ سطح‌ سنگی‌ حکاکی‌ می‌شود.

فهم‌ همه‌ جانبة‌ ماهیت‌ و چگونگی‌ نقش‌ بستن‌ مفاهیم‌ و مدالیل‌ وحی‌ بر صفحة‌ دل، از توان‌ ما بیرون‌ است. شاید حالت‌های‌ الهام‌ که‌ گاه‌ با نقش‌ بستن‌ پیامی‌ راه‌گشا بر صفحة‌ جان‌ تحقق‌ می‌پذیرد، تا حدودی‌ هر چند ضعیف، فهم‌ ماهیت‌ انتقاش‌ را آسان‌ سازد.

تصویر دیگر ماهیت‌ وحی‌ در گفتار صدرالمتألهین، «عکس» یا انعکاس‌ است. او برای‌ این‌ مفهوم، از مثال‌ آینة‌ صاف‌ در برابر قرص‌ آفتاب‌ کمک‌ می‌گیرد. وقتی‌ آینه‌ای‌ جلا یافته، بدون‌ زنگار در برابر نور پر تشعشع‌ خورشید قرار می‌گیرد، تا آن‌ جا که‌ محدوده‌ و بزرگی‌ آینه‌ اجازه‌ دهد، نور تابناک‌ آفتاب‌ را منعکس‌ می‌سازد. در این‌ صورت‌ نمی‌گویند: نور آفتاب‌ در سطح‌ آینه‌ نقش‌ بسته‌ است؛ بلکه‌ می‌گویند: منعکس‌ شده‌ است. تفاوت‌ دو مفهوم‌ نقش‌ و عکس‌ در این‌ است‌ که‌ نقش‌ با کنار رفتن‌ منقوش‌ ثابت‌ می‌ماند؛ اما به‌ محض‌ چرخاندن‌ جهت‌ آینه‌ از آفتاب، دیگر آینه‌ به‌ انعکاس‌ نور آن‌ قادر نیست.

به‌ نظر صدرالمتألهین، وقتی‌ روح‌ پیامبر9 از تعلقات‌ دنیایی‌ آزاد، و در اثر تهذیب‌ و ریاضت‌ صاف‌ و زلال‌ شد، به‌ مثابه‌ همان‌ آینة‌ شفاف، حقایق‌ و معارف‌ ملکوتی‌ را منعکس‌ می‌سازد.

شاید روایت‌ ذیل‌ در باب‌ تعلم، به‌ صفای‌ باطن‌ و انعکاس‌ معارف‌ در آن‌ نظر دارد.

امام‌ صادق7 فرمود:

لیس‌ العلم‌ بکثرة‌ التعلم‌ انما هو نور یقع‌ فی‌ قلب‌ من‌ یرید ا أن‌ یهدیه‌ ... .

علم‌ به‌ فراوانی‌ دانش‌اندوزی‌ نیست، بلکه‌ نوری‌ است‌ که‌ در دلی‌ قرار می‌گیرد که‌ خداوند می‌خواهد هدایتش‌ کند ... .33

مقصود از این‌ علم، معارف‌ الاهی‌ است‌ که‌ با راه‌های‌ عادی‌ و متداول‌ فرا چنگ‌ نمی‌آید و صفای‌ باطن‌ و طهارت‌ دل‌ را می‌طلبد تا نور الاهی‌ در آن‌ تابیدن‌ گیرد.

روایاتی‌ که‌ وحی‌ و الهام‌ را بر «نکت‌ بر قلب» تفسیر کرده‌اند، به‌ «انتقاش» در قلب‌ ناظر است. زیرا «نکت» به‌ معنای‌ نشانه‌گذاری‌ است، و وقتی‌ چیزی‌ در قلب‌ نقش‌ می‌بندد، گویا در آن‌ نشانه‌گذاری‌ شده‌ است.

ابو بصیر می‌گوید: از امام‌ صادق7 پرسیدم: اگر از امام7 سؤ‌ال‌ شود و امام، پاسخ‌ آن‌ را آماده‌ نداشته‌ باشد، از کجا بدان‌ آگاه‌ می‌شود؟

امام7 فرمود: ینکت‌ فی‌ القلب‌ نکتا.

بر قلب‌ به‌ روشنی‌ نگاشته‌ می‌شود.34

در روایات‌ دیگر، امامان: در تبیین‌ جهات‌ و علوم‌ خود، از «نکت‌ فی‌ القلوب» یاد کرده‌اند.

در روایتی‌ از امام‌ صادق7 چنین‌ آمده‌ است:

ان‌ ا اذا أراد بعبد خیراً‌ نکت‌ فی‌ قلبه‌ نکتة‌ من‌ نور و فتح‌ مسامع‌ قلبه‌ و وکل‌ به‌ ملکا یسدده، و اذا أراد بعبد سوءاً‌ نکت‌ فی‌ قلبه‌ نکته‌ سودأ و سد مسامع‌ قلبه‌ و وکل‌ به‌ شیطانا یضله‌ ... ؛

هر گاه‌ خداوند دربارة‌ بنده‌ای، ارادة‌ خیر داشته‌ باشد، نگاشته‌ای‌ از نور در قلب‌ او می‌نگارد و گوش‌های‌ دلش‌ را می‌گشاید و فرشته‌ای‌ را برای‌ یاری‌ و کمکش‌ بر او می‌گمارد و هر گاه‌ برای‌ بنده‌ای‌ ارادة‌ سوء داشته‌ باشد، نگاشتة‌ سیاهی‌ در دلش‌ می‌نگارد و گوش‌های‌ دلش‌ را می‌بندد و شیطانی‌ را برای‌ گمراهی‌اش‌ می‌گمارد ... (کلینی، 1388، 1 / 166).

ارادة‌ خیر الاهی‌ به‌ بنده، به‌ معنای‌ شایستگی‌ او برای‌ دریافت‌ چنین‌ فیضی‌ است؛ یعنی‌ چون‌ او رو به‌ سوی‌ خیر و نیکی‌ آورده، خداوند مهربان‌ نیز چنین‌ فیضی‌ را به‌ او می‌دهد و نَکت‌ در دل، به‌ معنای‌ ثبت‌ و نگارش‌ است‌ و تعبیر به‌ «مسامع‌ قلب» نشان‌ می‌دهد که‌ دل‌ نیز رخنه‌هایی‌ برای‌ شنیدن‌ دارد. در حقیقت، در اثر رویکرد بنده‌ به‌ خیر، کتاب‌ دل‌ و گوش‌ جانش‌ آمادة‌ پذیرش‌ معارف‌ می‌شود؛ یعنی‌ معارف‌ به‌ دو صورت‌ کتاب‌ و کلام‌ به‌ جانش‌ ریخته‌ می‌شود. درست‌ نظیر روایت‌ پیشین‌ امام‌ صادق7 که‌ از وحی‌ مخصوص‌ امام7 به‌ «نکت‌ فی‌ القلب‌ او نقر فی‌ السمع» تعبیر شده‌ بود؛35 بنابراین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ نظریة‌ «عکس» و به‌ ویژه‌ «انتقاش» پشتوانه‌های‌ قابل‌ قبول‌ عقلی‌ و نقلی‌ دارد.

4. صدرالمتألهین، تفاوت‌ گونه‌های‌ وحی‌ را به‌ حالت‌های‌ گوناگون‌ پیامبر9 و میزان‌ عطف‌ توجه‌ وی‌ به‌ شواغل‌ دنیایی‌ می‌داند؛ هر چند این‌ شواغل، در جهت‌ تبلیغ‌ دین‌ باشد. بر این‌ اساس، او معتقد است: هر گاه‌ این‌ عطف‌ توجه‌ به‌ عالم‌ ملکوت‌ و مرحلة‌ تجرد روح، کامل‌تر باشد، وحی‌ به‌ صورت‌ مستقیم‌ و بدون‌ واسطة‌ فرشته‌ انجام‌ می‌گیرد، و وساطت‌ فرشته‌ و تمثل‌ او به‌ مرحلة‌ سوم‌ و ضعیف‌ترین‌ مرتبة‌ تجرد روح‌ پیامبر9 ناظر است.

5. صفای‌ باطن، در اثر: ترک‌ گناهان‌ و انجام‌ فرمان‌های‌ الاهی‌ و ریاضت‌ها، و بریدن‌ روح‌ از علایق‌ و دلبستگی‌های‌ دنیایی‌ و بدنی‌ [= نزاهت]، دور کن‌ اساسی‌ برای‌ بهره‌مندی‌ از فیض‌ همنشینی‌ با فرشته، و شنیدن‌ کلام‌ خداوند و دریافت‌ وحی‌ است‌ و هر چه‌ صفای‌ باطن‌ و نزاهت‌ روحی‌ قوی‌تر باشد، همنشینی‌ با فرشتة‌ وحی‌ و دریافت‌ وحی‌ شفاف‌تر و قوی‌تر انجام‌ می‌گیرد؛ بدین‌ جهت، صدرالمتألهین‌ معقتد است: تمثل‌ فرشته‌ به‌ سبب‌ استمرار ارتباط‌ تدبیری‌ روح‌ با بدن‌ تحقق‌ می‌گیرد و اگر همین‌ علاقه‌ و ارتباط‌ هم‌ نبود نیازی‌ به‌ تمثل‌ فرشته‌ نبود، و پیامبر9 می‌توانست‌ هماره‌ جبرئیل7 را در همان‌ صورت‌ اصل‌ خود مشاهده‌ کند.

6. ملا‌ صدرا، مقام‌ تحدیث‌ و نیز رؤ‌یت‌ خواب‌های‌ راستین‌ برای‌ صالحان‌ را از گونه‌های‌ ضعیف‌تر وحی‌ و ارتباط‌ با عالم‌ ملکوت‌ دانسته‌ است.

برخی‌ ملاحظات‌ بر گفتار صدرالمتألهین‌

تحلیلی‌ که‌ صدرالمتألهین‌ از ماهیت‌ و مراتب‌ وحی‌ به‌ دست‌ داده، تا حدود بسیاری‌ بدیع‌ و در عین‌ حال‌ ژرف‌ و عمیق‌ است‌ و از کوشش‌ عقلانی‌ تحسین‌ برانگیز او برای‌ حل‌ معضلات‌ در مسألة‌ وحی‌ حکایت‌ دارد. با این‌ حال، به‌ نظر می‌رسد این‌ تحلیل‌ از جهاتی‌ چند قابل‌ مناقشه‌ است.

نخست: فقدان‌ پدیدة‌ صعود در ماهیت‌ وحی‌

چنان‌ که‌ اشاره‌ شد، ماهیت‌ دریافت‌ وحی، با ترکیب‌ دو پدیدة‌ صعود و نزول‌ انجام‌ می‌گیرد. صعود روح‌ نبوی‌ و اتصال‌ و ارتباط‌ با وحی‌ و عالم‌ وحیانی‌ و نزول‌ به‌ همراه‌ وحی‌ و فرشته‌ حامل‌ آن؛ در حالی‌ که‌ وقتی‌ به‌ سرتاسر آیات‌ مربوط‌ به‌ نزول‌ و وحی‌ قرآن‌ نظر بیفکنیم، در خواهیم‌ یافت‌ که‌ در تمام‌ آن‌ها فقط‌ از پدیدة‌ نزول‌ قرآن‌ به‌ مفهوم‌ فرود آمدن، سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ و در هیچ‌ یک‌ از آیات، حتی‌ به‌ اشارة‌ دور، گفتاری‌ دربارة‌ صعود روح‌ پیامبر9 به‌ عالم‌ وحی‌ منعکس‌ نشده‌ است. آیة‌ «نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الأَمِینُ‌ عَلَی‌ قَلبَِ‌ لِتَکُونَ‌ مِنَ‌ المُنذِرِینَ» (شعرأ (26): 193 و 194)، از نمونه‌های‌ مد‌عا است. قرآن‌ همچنین‌ در پاسخ‌ بهانه‌های‌ واهی‌ مشرکان‌ که‌ می‌گفتند: چرا یک‌ جا فرود نمی‌آید، آورده‌ است:

وَلَو‌ نَزَّلنَا عَلَیَ‌ کِتَاباً‌ فِی‌ قِرطَاسٍ‌ فَلَمَسُوهُ‌ بِأَیدِیهِم‌ لَقَالَ‌ الَّذِینَ‌ کَفَرُوا اًِن‌ هذَ‌ا اًِ‌لاَّ‌  سِحرٌ‌ مُبِینٌ‌ (انعام‌ (6): 7).

این‌ آیه‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ قرآن، به‌ صورت‌ مکتوب‌ در کاغذ قابل‌ لمس‌ فرود نیامده‌ است؛ ولی‌ حتی‌ اگر به‌ این‌ صورت‌ نیز نازل‌ می‌شد، کافران‌ نمی‌پذیرفتند. به‌ عبارت‌ روشن‌تر، قرآن‌ به‌ صورت‌ وحی‌ غیر مکتوب‌ در کاغذ بر پیامبر9 فرود آمده‌ است؛ اما چون‌ مکتوب‌ و ملموس‌ نیست، بهانة‌ انکار مشرکان‌ قرار گرفته‌ است؛ پس‌ ماهیت‌ نزول‌ قرآن‌ به‌ صورت‌ غیر مکتوب‌ و قرآن‌ مکتوب‌ در قرطاس‌ یکی‌ است. حال‌ می‌پرسیم‌ که‌ اگر قرآن‌ به‌سان‌ تورات‌ به‌ صورت‌ مکتوب‌ در کاغذ بر پیامبر9 فرود می‌آمد - که‌ طبق‌ این‌ آیه، این‌ امر به‌ طور کامل‌ ممکن‌ بوده‌ است‌ و به‌ سبب‌ مصالحی‌ نظیر مصلحت‌ نزول‌ تدریجی‌ به‌ این‌ صورت‌ فرود نیامده‌ است‌ (فرقان‌ (25): 32) - . آیا پدیدة‌ صعود در دریافت‌ آن‌ قابل‌ دفاع‌ است؟ پیدا است‌ که‌ در این‌ صورت، پیامبر9 به‌سان‌ حضرت‌ موسی7 در جایی‌ همانند کوه‌ طور آن‌ را به‌سان‌ دریافت‌ کردن‌ مَن‌ وسَلوی‌ از آسمان‌ به‌ وسیلة‌ بنی‌اسرائیل‌ (وَ‌أَنزَلنَا عَلَیکُمُ‌ المَنَّ‌ وَ‌السَّلوی) (بقره‌ (2): 57) دریافت‌ می‌کرد.

با صرف‌ نظر از قرآن، در روایات‌ مرتبط‌ با وحی‌ و نزول‌ قرآن‌ نیز از پدیدة‌ صعود روح‌ پیامبر9 پیش‌ از نزول‌ قرآن‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است. حال‌ می‌پرسیم: اگر به‌ واقع‌ وحی‌ در ماهیت‌ خود پیش‌ از نزول‌ با صعود همراه‌ است، چرا آیات‌ و روایات‌ به‌ طور کامل‌ دربارة‌ آن‌ سکوت‌ اختیار کرده‌اند؟ کم‌ترین‌ نتیجة‌ این‌ امر آن‌ است‌ که‌ اد‌عای‌ صعود فاقد پشتوانة‌ دلیل‌ نقلی‌ معتبر است.

دوم: عدم‌ استمرار نزول‌ وحی‌ قرآنی‌ به‌ صورت‌ بحت‌ و بسیط‌

صدرالمتألهین‌ مد‌عی‌ است: وحی‌ در هر مرحله‌ دریافت‌ آن‌ به‌ صورت‌ حقیقی‌ که‌ فاقد هر گونه‌ تشخص‌ و صوت‌ و حروف‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ کلام‌ حقیقی‌ خداوند یاد می‌کند، تلقی‌ می‌شود و تبلور آن‌ به‌ صورت‌ حروف‌ و کلمات‌ کنونی‌ پس‌ از نزول‌ پیامبر9 به‌ آسمان‌ دنیا اتفاق‌ می‌افتد؛ زیرا اقتضای‌ عالم‌ ماده‌ آن‌ است‌ که‌ حقایق‌ بحت‌ و بسیط‌ و فرا ماد‌ی‌ برای‌ حضور در عالم‌ ماد‌ی‌ به‌ صورت‌ و ماده‌ نیازمندند.

این‌ تحلیل، همسان‌ با تحلیل‌ صاحب‌نظرانی‌ همچون‌ علا‌ مه‌ طباطبایی‌ (طباطبایی، ج‌ 3: ص‌ 53 و 54، بی‌تا) است‌ که‌ معتقدند: حقیقت‌ قرآن، بحت‌ و بسیط‌ بوده، پس‌ از نزول، در قالب‌ الفاظ‌ و عبارت‌های‌ منعکس‌ شده‌ است؛ اما مدافعان‌ این‌ نظریه‌ فقط‌ از آن‌ برای‌ توجیه‌ نزول‌ دفعی‌ قرآن‌ در شب‌ قدر بر قلب‌ پیامبر9 استفاده‌ کرده‌اند. به‌ عبارت‌ روشن‌تر، آنان‌ معتقدند: حقیقت‌ بحت‌ و بسیط‌ قرآن‌ یک‌ بار و یک‌ جا در شب‌ قدر بر قلب‌ پیامبر9 فرود آمده؛ آن‌ گاه‌ در قالب‌ الفاظ‌ در آمده‌ است؛ اما نه‌ این‌ که‌ در هر بار دریافت‌ وحی، این‌ پدیده‌ تکرار شود.

نگارنده‌ در این‌ باره‌ فحص‌ کاملی‌ انجام‌ نداده‌ است: اما گمان‌ ندارد کسی‌ از اندیشه‌وران‌ به‌ تکرار پیوستة‌ پدیدة‌ پیشین‌ (دریافت‌ حقیقت‌ کلامی‌ الاهی‌ به‌ صورت‌ بحت‌ و بسیط‌ و تبلور آن‌ در قالب‌ الفاظ‌ پس‌ از نزول‌ پیامبر9 به‌ دنیا) باورمند باشد.

سوم: عدم‌ نیاز وحی‌ به‌ وساطت‌ فرشته‌ و صعود پیامبر9

صدرالمتألهین، همسو با فیلسوفانی‌ که‌ دریافت‌ علوم‌ و معارف‌ را مستلزم‌ ارتباط‌ روح‌ با عقل‌ فعال‌ می‌دانند، برای‌ دریافت‌ وحی‌ از جبرئیل‌ نیز چنین‌ صعود و نزولی‌ را قائل‌ شده‌ است. او می‌گوید پیامبر9 در عالم‌ وحی، جبرئیل‌ را به‌ جهت‌ اقتضای‌ آن‌ عالم، با صورت‌ حقیقی‌ ملاقات‌ می‌کند و تمثل‌ جبرئیل‌ پس‌ از نزول‌ به‌ ملکوت‌ آسمان‌ و تجسد او نیز پس‌ از نزول‌ به‌ دنیا به‌ سبب‌ مقتضیات‌ این‌ دو عالم‌ رخ‌ می‌دهد. او تغییر حالت‌ پیامبر9 را به‌ تلاقی‌ روح‌ وی‌ با فرشته‌ در عالم‌ ملکوتِ‌ آسمان‌ مربوط‌ دانسته‌ است. این‌ مد‌عا از جهاتی‌ چند قابل‌ خدشه‌ است:

نخست: از ظاهر چنین‌ تحلیلی‌ این‌ امر به‌ دست‌ می‌آید که‌ مرتبة‌ وجودی‌ جبرئیل‌ (همان‌ عقل‌ فعال) چنان‌ فراتر از پیامبر9 است‌ که‌ ایشان‌ برای‌ ملاقات‌ با او می‌باید به‌ عالم‌ وحی‌ که‌ جایگاه‌ و عالم‌ حقیقی‌ فرشته‌ وحی‌ است، صعود کند و پس‌ از دریافت‌ وحی‌ آن‌ را به‌ زمین‌ برساند. این‌ امر در گفتار فیلسوفان‌ در تحلیل‌ اتصال‌ عقلانی‌ مردم‌ دیگر با عقل‌ فعال‌ منعکس‌ شده‌ است؛ در حالی‌ که‌ افزون‌ بر ادلة‌ عقلی‌ و نقلی‌ بر برتری‌ پیامبر9 در مقایسه‌ با جبرئیل7 که‌ خود صدرالمتألهین‌ نیز مدافع‌ آن‌ است، روایاتی‌ دربارة‌ فرود آمدن‌ جبرئیل‌ و ورود مؤ‌دبانه‌ به‌ خانة‌ پیامبر9 و نشستن‌ در برابر ایشان‌ به‌سان‌ غلام‌ به‌ طور کامل‌ عکس‌ آن‌ را ثابت‌ می‌کند. طبق‌ این‌ روایات، در دریافت‌ وحی‌ از جبرئیل7 نه‌ تنها صعودی‌ از سوی‌ روح‌ پیامبر9 انجام‌ نمی‌گیرد، بلکه‌ نزول‌ جبرئیل‌ با تشریفات‌ احترام‌آمیز بسیاری‌ تحقق‌ می‌پذیرد.

دوم: اگر بر اساس‌ این‌ تحلیل، پیامبر اکرم9 در عالم‌ وحی‌ آیات‌ قرآن‌ را از جبرئیل‌ دریافت‌ کرده، دیگر چه‌ نیازی‌ است‌ که‌ فرشته‌ وحی‌ با حضرت‌ همراه، و در عالم‌ ملکوت‌ به‌ صورت‌ تمثل‌ و در عالم‌ دنیا به‌ صورت‌ تجسد ظاهر شود؟!

سوم: بر اساس‌ روایتی‌ که‌ پیش‌ از این‌ از امام‌ صادق7 نقل‌ کردیم، تغییر حالات‌ جسمانی‌ پیامبر9 همچون: عرق‌ پیشانی‌ و ... ، به‌ دریافت‌ مستقیم‌ وحی‌ ناظر است، نه‌ دریافت‌ وحی‌ با وساطت‌ فرشته. از سوی‌ دیگر، روایاتی‌ که‌ دربارة‌ چگونگی‌ تغییر حالات‌ پیامبر9 هنگام‌ دریافت‌ وحی‌ ذکر کردیم، نشان‌دهندة‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ دریافت، میان‌ جمع‌ و در حضور دیگران‌ انجام‌ می‌گرفته‌ بدون‌ آن‌ که‌ منشأ و چند و چون‌ آن‌ برای‌ کسی‌ روشن‌ باشد؛ در حالی‌ که‌ طبق‌ همین‌ دست‌ از روایات‌ که‌ در تحلیل‌ تجسد صدرالمتألهین‌ نیز آمد، هنگام‌ دریافت‌ وحی‌ با وساطت‌ فرشته‌ جبرئیل‌ به‌ صورت‌ شخص‌ (دحیة‌ کلبی) و در صورتی‌ که‌ پیامبر9 تنها بود یا افراد خصیصی‌ همچون‌ حضرت‌ امیر7 حضور داشتند، ظاهر می‌شده‌ است.

چهارم: از آیه‌ شریفة‌ «فَأَرسَلنَا اًِلَیهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ‌ لَهَا بَشَراً‌ سَوِیاً» (مریم‌ (19): 17) به‌ دست‌ می‌آید که‌ تمثل‌ فرشته‌ به‌ عالم‌ ملکوت‌ منحصر نیست‌ و در عالم‌ ملک‌ و ناسوت‌ نیز امکان‌پذیر است.

چهارم: ضرورت‌ تمییز میان‌ معارف‌ مطلق‌ و وحی‌ قرآنی‌

مهم‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ بخش‌ تحلیل‌ صدرالمتألهین‌ از ماهیت‌ وحی، یعنی‌ نظریة‌ «عکس» یا «انتقاش» - چنان‌ که‌ گذشت‌ - شواهدی‌ از روایات‌ دارد و نیز صاحب‌نظران‌ دیگر همچون‌ میرداماد و ابن‌ میثم‌ بحرانی‌ با آن‌ هم‌ صدا هستند؛ اما نباید میان‌ انعکاس‌ و انتقاش‌ علوم‌ و معارف‌ الاهی‌ و آسمانی‌ بر قلب‌های‌ پاک‌ و پیراسته‌ و بریده‌ از تعلقات‌ دنیایی‌ و وحی‌ گفتاری‌ خاص‌ و محدود از خداوند در قالب‌ قرآن، همسانی‌ قائل‌ شد.

بر اساس‌ روایات‌ پیش‌گفته‌ که‌ در فرهنگ‌ قرآنی‌ نیز تأیید شده‌ است، نظیر آیة‌ «اتقوا ا و یعلمکم‌ ا» (بقره‌ (2): 282)، هر چه‌ انسان‌ پاک‌ و پیراسته‌ و دارای‌ نزاهت‌ باشد، معارف‌ الاهی‌ به‌سان‌ انعکاس‌ نور در آینه‌ بر قلب‌ او منعکس‌ یا به‌سان‌ حجاری‌ بر روی‌ سنگ‌ بر صفحة‌ دل‌ او نگاشته‌ می‌شود؛ بدین‌ جهت‌ است‌ که‌ امام‌ صادق7 خطاب‌ به‌ عنوان‌ بصری، علم‌ را به‌ فراوانی‌ تعلم‌ ندانسته؛ بلکه‌ آن‌ را نور افکنده‌ بر دل‌ از سوی‌ خداوند ارزیابی‌ می‌کند و گشودن‌ روزنة‌ دل‌ بندگان‌ صالح‌ را برای‌ افکندن‌ معارف‌ بر آن‌ها از نشانه‌های‌ ارادة‌ خیر خداوند بر بنده‌ای‌ دانسته‌ و نیز منشأ بخشی‌ از علوم‌ امامان: را بر اساس‌ همین‌ تحلیل‌ «نکت‌ فی‌ القلب» شناسانده‌ است.

میرداماد نیز دریافت‌ احادیث‌ قدسیه‌ را از نوع‌ انتقاش‌ آن‌ها در قلب‌ پیامبر9 بر شمرده‌ است.

‌            ‌همة‌ این‌ مطالب‌ در جای‌ خود درست، و قابل‌ دفاع‌ است؛ اما دریافت‌ معارف‌ از این‌ راه، غیر از دریافت‌ وحی‌ قرآنی‌ است، و انطباق‌ کامل‌ آن‌ بر وحی‌ قرآنی‌ از جهاتی‌ قابل‌ مناقشه‌ است:

معارف‌ الاهی‌ که‌ از رهگذر عکس‌ و انتقاش‌ انتقال‌ می‌یابد و ما نام‌ آن‌ را معارف‌ مطلق‌ می‌گذاریم، دارای‌ چهار ویژگی‌ است:

1. از نظر سطح‌ و عمق‌ ارتباط‌ مستقیمی‌ با میزان‌ طهارت‌ و نزاهت‌ دل‌ از تعلقات‌ دارد. بدین‌ سبب‌ گاه‌ به‌ صورت‌ گفتار خداوند (حدیث‌ قدسی) جلوه‌ می‌کند و گاه‌ به‌ صورت‌ آموزه‌ای‌ به‌ قلب‌ امام‌ معصوم7 (نکت‌ فی‌ القلب) و گاه‌ در مرتبه‌ای‌ فروتر به‌ صورت‌ معارف‌ غیر همسطح‌ بر دل‌ بندگان‌ صالح‌ فرو می‌ریزد. از سوی‌ دیگر، صدرالمتألهین‌ می‌پذیرد که‌ میزان‌ نزاهت‌ پیامبر9 از تعلقات‌ و دلبستگی‌ها و مشغولیت‌های‌ دنیایی‌ در حال‌ تغییر و تحول‌ بوده‌ است‌ و چنان‌ که‌ گذشت، او انواع‌ نزول‌ وحی‌ را تابعی‌ از این‌ تحول‌ میزان‌ نزاهت‌ دانست. حال‌ می‌پرسیم: آیا می‌توان‌ مد‌عی‌ شد وحیی‌ که‌ در زمان‌ نزاهت‌ کامل‌ بر روح‌ پیامبر9 از تعلقات‌ دنیایی‌ بر وی‌ فرود آمده‌ که‌ صدرالمتألهین‌ آن‌ را از نوع‌ وحی‌ مستقیم‌ دانسته‌ است، در مقایسه‌ با وحی‌ که‌ در مرتبة‌ فروتری‌ از نزاهت‌ فرود آمده، کامل‌تر و ژرف‌تر است؟ آیا می‌توان‌ میان‌ آیات‌ نازله‌ بر اساس‌ این‌ تحلیل‌ تفاوت‌ سطح‌ و عمق‌ (به‌سان‌ تفاوت‌ میان‌ حدیث‌ قدسی، نکت‌ فی‌ القب‌ و سایر واردات‌ قلبی) قائل‌ شد؟ بسیار بعید می‌نُماید که‌ صدرالمتألهین‌ به‌ این‌ لازمة‌ سخن‌ خود ملتزم‌ باشد.

2. معارف‌ مطلق‌ لزوماً‌ دارای‌ حجم‌ و محدودیت‌ مشخص‌ نیست. هر اندازه‌ که‌ میزان‌ نزاهت‌ شخص‌ بیش‌تر باشد و زمان‌ بیش‌تری‌ عمر داشته‌ باشد می‌تواند از آن‌ بهره‌ گیرد؛ چنان‌ که‌ لازمة‌ تحلیل‌ ارتباط‌ عقول‌ بشری‌ با عقل‌ فعال‌ در علم‌ آموزی‌ همین‌ است. بر این‌ اساس، اگر پیامبر9 بیش‌تر عمر می‌کرد و قلب‌ او بیش‌تر در برابر تشعشع‌ وحی‌ قرار می‌گرفت، آیات‌ وحیانی‌ فزون‌تر می‌شد و قرآن‌ محمدی9 به‌ مراتب‌ حجیم‌تر از حد‌ و اندازة‌ امروزین‌ خود می‌بود. آیا صدرالمتألهین‌ این‌ لازمه‌ را که‌ در روزگار ما از زبان‌ برخی‌ روشنفکران‌ و مد‌عیان‌ دین‌شناسی‌ شنیده‌ می‌شود، به‌ گردن‌ می‌گیرد؟ از بصیرت‌ و دین‌شناسی‌ ژرف‌ او چنین‌ امری‌ ناممکن‌ می‌نُماید.

3. معارف‌ مطلق، سیال‌ است. به‌ این‌ معنا که‌ به‌سان‌ الهامی‌ رهگشا، برای‌ گشودن‌ گره‌های‌ جاری‌ مؤ‌من‌ در هر وضع‌ متناسب‌ و نو پیدا قابل‌ تحقق‌ است. چنان‌ که‌ امام‌ صادق7 فرمود، امام7 پاسخ‌ برخی‌ از پاسخ‌ها را از راه‌ «نکت‌ فی‌ القلب» در می‌یابد و پیدا است‌ که‌ پرسش‌ها همیشه‌ در حال‌ سیلان‌ و به‌ عبارتی‌ نامشخص‌ هستند.

حال‌ اگر دریافت‌ وحی‌ قرآنی‌ را ماهیتاً‌ از نوع‌ معارف‌ مطلق‌ بدانیم، آیا به‌ سیال‌ بودن‌ آن‌ تن‌ نداده‌ایم؟! در حالی‌ که‌ صدرالمتألهین‌ خود در تحلیل‌ ماهیت‌ قرآن‌ در عالم‌ امر و در قالب‌ کلام‌ الاهی‌ همسو با همة‌ صاحب‌ نظران‌ می‌پذیرد که‌ گر چه‌ قرآن‌ در نمود ظاهری‌اش‌ برای‌ گره‌گشایی‌ به‌ پرسش‌های‌ جاری‌ و رخدادهای‌ نوپیدا فرود می‌آمد، اما حقیقت‌ آن، به‌سان‌ معارف‌ مطلق، رها و سیال‌ نبوده؛ بلکه‌ از پیش‌ مشخص‌ بوده‌ است.

4. معارف‌ مطلق، هرگز در انحصار کسی‌ در نمی‌آید؛ همان‌ گونه‌ که‌ عقل‌ فعال‌ با اشخاص‌ خاص‌ هم‌ قسم‌ نشده‌ است. این‌ شاهراه‌ باز است‌ و هر کس‌ به‌ فراخور استعداد فطری‌ و نیز کوشش‌ همه‌ جانبه‌ که‌ برای‌ پیراستن‌ دل‌ انجام‌ می‌دهد، از آن‌ بهره‌ دارد؛ چنان‌ که‌ صدرالمتألهین‌ در کتاب‌ الواردات‌ القلبیه‌ و نیز در لابه‌لای‌ بسیاری‌ از آثار خود، بخشی‌ از معارف‌ و آموزه‌های‌ حکمت‌ متعالیه‌ خود را دست‌ یافته‌ از همین‌ راه‌ دانسته‌ است؛ بنابراین‌ کسی‌ نمی‌تواند به‌ طور عقلی‌ رسیدن‌ انسان‌ به‌ مرتبه‌ طهارت‌ و نزاهت‌ همسطح‌ با طهارت‌ و نزاهت‌ پیامبر اکرم9 و دریافت‌ وحی‌ قرآنی‌ را انکار کند. نهایت‌ چیزی‌ که‌ می‌توان‌ گفت، استحاله‌ عادی‌ آن‌ است؛ یعنی‌ بر حسب‌ عادت، اشخاص‌ عادی‌ نمی‌توانند به‌ آن‌ مرتبه‌ برسند.

دلیل‌ نقل‌ قطعی، امکان‌ دریافت‌ وحی‌ را به‌ پیامبران‌ منحصر دانسته‌ است: «وَمَا کَانَ‌ لِبَشَرٍ‌ أَن‌ یُکَلٍّمَهُ‌ اللَّهُ‌ اًِ‌لاَّ‌  وَحیاً‌ ...» (شوری‌ (42): 51)؛ بنابراین، بر فرض‌ که‌ کسی‌ به‌ عالی‌ترین‌ سطح‌ نزاهت‌ روحی‌ برسد و از هر جهت‌ برای‌ دریافت‌ معارف‌ مطلق، آمادگی‌ داشته‌ باشد، مادامی‌ که‌ جزو انسان‌های‌ برگزیده‌ خداوند (پیامبران) نباشد، هرگز بر او وحی‌ نخواهد شد. به‌ عبارت‌ صریح‌تر، بر اساس‌ تحلیل‌ صدرالمتألهین‌ می‌توان‌ به‌ امکان‌ بسط‌ وحی‌ نبوی‌ و استمرار آن‌ باور داشت؛ در حالی‌ که‌ به‌ تصریح‌ قرآن، نه‌ تنها چنین‌ وحیی‌ به‌ غیر پیامبران‌ در گذشته‌ نرسیده‌ است، در آینده‌ نیز به‌ سبب‌ ختم‌ نبوت‌ و پایان‌ پذیرفتن‌ کتاب‌ وحی‌ ناممکن‌ است‌ و بسط‌ یا استمرار وحی‌ معنا ندارد.

از سوی‌ دیگر، چنین‌ تحلیلی، راه‌ را برای‌ ظهور مد‌عیان‌ دریافت‌ وحی‌ - هر چند غیر قرآنی‌ باشد - باز می‌گذارد.

پنجم: اناطة‌ وحی‌ مستقیم‌ بر رها کردن‌ تعلق‌ تدبیری‌ بر بدن‌

صدرالمتألهین‌ دریافت‌ مستقیم‌ وحی‌ را به‌ مقامی‌ بالا برای‌ پیامبر9 ناظر دانسته‌ که‌ دیگر نیازی‌ به‌ وساطت‌ چیزی‌ میان‌ او و میان‌ مبدأ اول‌ نیست. از سوی‌ دیگر، او تعلق‌ روح‌ پیامبر9 به‌ بدن‌ برای‌ تدبیر آن‌ را امری‌ اجتناب‌ناپذیر دانسته‌ است؛ چه، بدون‌ چنین‌ تعلقِ‌ تدبیری، مرگ‌ تحقق‌ خواهد یافت‌ و او پیامبر9 را به‌ سبب‌ همین‌ تعلق‌ اجتناب‌ناپذیر به‌ عالم‌ دنیا و بدن، ناگزیر از همنشینی‌ با جبرئیل‌ (عقل‌ فعال) و شنیدن‌ کلام‌ الاهی‌ از زبان‌ او دانسته‌ است، پس‌ واپسین‌ مرتبة‌ نزاهت‌ پیامبر9 به‌ همنشینی‌ با جبرئیل7 انجامیده‌ است. حال‌ جای‌ این‌ پرسش‌ وجود دارد که‌ پس‌ از مرتبة‌ پیش‌گفته، دیگر چه‌ مرتبه‌ای‌ بالاتر قابل‌ تصور است‌ تا امکان‌ دریافت‌ وحی‌ مستقیم‌ و بدون‌ واسطه‌ از خداوند تحقق‌ یابد؟!

ششم: فقدان‌ رابطه‌ میان‌ وحی‌ با خلوت‌ پیامبر9

واپسین‌ نکته‌ در گفتار صدرالمتألهین، نقدی‌ به‌ آن‌ بخش‌ از گفتار او است‌ که‌ اد‌عا می‌کند میان‌ دریافت‌ وحی‌ و خلوت‌ پیامبر9 از مشغولیت‌های‌ جاری‌ ارتباط‌ مستقیم‌ است؛ و هر چه‌ این‌ خلوت‌ بیش‌تر حاصل‌ می‌شده، ارتباط‌ روح‌ با عالم‌ اصلی‌ و اتصال‌ با روح‌ القدس‌ تحقق‌ بیش‌تری‌ داشته‌ است.

این‌ مد‌عا از دو جهت‌ قابل‌ مناقشه‌ است:

نخست: وحی‌ مستقیم‌ در موارد قابل‌ توجهی، زمانی‌ بر حضرت‌ فرود می‌آمد که‌ مشغول‌ انجام‌ امور جاری‌ و میان‌ جمع‌ اصحابشان‌ بود. گفتار حضرت‌ امیر7 دربارة‌ چگونگی‌ نزول‌ سورة‌ مائده‌ که‌ پیش‌ از این‌ گذشت، و نیز گزارش‌ تغییر حالات‌ حضرت‌ رسول‌ از سوی‌ صحابه، گواه‌ مد‌عا است. بنا بر گزارش‌ یاران‌ حضرت، تغییر حالات‌ او برای‌ آنان‌ شناخته‌ شده‌ بوده‌ است؛ از این‌ رو گفته‌اند که‌ وقتی‌ پیامبر9 سر خود را پایین‌ می‌انداخت، آنان‌ نیز چنین‌ می‌کردند. حتی‌ پس‌ از برطرف‌ شدن‌ این‌ حالت‌ می‌پرسیدند که‌ چه‌ چیز بر پیامبر9 فرود آمده‌ است.

دوم: صدرالمتألهین‌ در بررسی‌ روایت‌ نبوی‌ «انه‌ لیغان‌ علی‌ قلبی، و انی‌ استغفرا فی‌ الیوم‌ ماة‌ مره؛ همانا بر قلبم‌ غبار و زنگاری‌ می‌نشیند و من‌ هر روز صد بار از خداوند طلب‌ مغفرت‌ می‌کنم» (شیخ‌ صدوق، ج‌ 4: 385، 1404)، و در نقد کسانی‌ که‌ مد‌عی‌ شده‌اند این‌ استغفار به‌ سبب‌ مشغولیت‌ پیامبر9 به‌ امور دنیایی‌ و ضرورت‌ همنشینی‌ با مردم‌ و در نتیجه‌ غافل‌ شدن‌ از درک‌ حضور حق‌ بوده‌ است، می‌گوید:

پیامبر9 از شدت‌ مقام‌ جمعیت‌ و کمال‌ مرتبه‌ در درجه‌ای‌ قرار دارد که‌ قلبش‌ همزمان، حق‌ و خلق‌ را بر می‌تافت‌ و چنان‌ نبود که‌ اگر به‌ امور سیاست‌ و تدبیر اجتماع‌ روی‌ می‌آورد، کدورتی‌ و غباری‌ بر قلب‌ او می‌نشست؛ چه، این‌ شأن‌ صاحبان‌ عقل‌های‌ ضعیف‌ چون‌ ما است‌ (صدرالمتألهین، ج‌ 3: 136، 1379).

نتیجة‌ سخن‌

با صرف‌ نظر از نقدهایی‌ را که‌ بر بخش‌هایی‌ از گفتار صدرالمتألهین‌ وارد دانسته‌ایم، سخن‌ او از جهات‌ ذیل‌ قابل‌ دفاع‌ است:

1. گر چه‌ بر وحی‌ بر حسب‌ درجات‌ و مراتب‌ آن، احیاناً‌ الفاظ‌ خاصی‌ همچون‌ وحی‌ رسالی‌ (در عالی‌ترین‌ سطح‌ برای‌ پیامبران:) و غریزه‌ (در پایین‌ترین‌ سطح‌ برای‌ حیوانات) اطلاق‌ شده‌ است، حقیقت‌ و ماهیت‌ وحی‌ به‌سان‌ حقیقت‌ وجود یک‌ چیز است‌ و این‌ها به‌ مراتب‌ وجودی‌ وحی‌ ناظر است. باری، وحی‌ در عالی‌ترین‌ سطح، مخصوص‌ پیامبران‌ است‌ و یک‌ بخش‌ از هفتاد جزء آن‌ به‌ صورت‌ الهام‌ یا خواب‌های‌ راستین‌ به‌ دیگران‌ داده‌ شده، و کم‌ترین‌ مرحلة‌ آن‌ همان‌ اشاره‌ تکوینی‌ است‌ که‌ در حیوانات‌ نهاده‌ شده‌ و به‌ آن‌ غریزه‌ می‌گویند.

2. از تعابیر «نکت‌ فی‌ القلب»، «فتح‌ مسامع‌ قلب» و «نور یقع‌ فی‌ قلب» که‌ در روایات‌ پیشین‌ آمده‌ و نیز در تعابیر قرآنی‌ «نزل‌ به‌ الروح‌ الامین‌ علی‌ قلبک» منعکس‌ شده‌ می‌توان‌ به‌ نظریة‌ «انتقاش» صدرالمتألهین‌ رهنمون‌ شد؛ اما نه‌ به‌ معنای‌ انتقاش‌ معارف‌ مطلق‌ که‌ در قلب‌ امامان: و در مرتبه‌ای‌ پایین‌تر در دل‌ صالحان‌ تحقق‌ می‌یابد. انتقاش‌ وحی‌ بر قلب‌ پیامبر9 در مرتبه‌ای‌ مختص‌ حضرت‌ قرار داشته، با خواست‌ الاهی‌ انجام‌ می‌گیرد. در انتقاش‌ معارف‌ مطلق‌ دیگر، تلاش‌ انسان‌ در طهارت‌ و نزاهت‌ باطن‌ و قرار دادن‌ دل‌ در مسیر سریان‌ فیض، مقدمات‌ لازم‌ را برای‌ تحقق‌ انتقاش‌ فراهم‌ می‌سازد. در چنین‌ مواردی، ارادة‌ عام‌ خداوند بر سریان‌ و فرو ریختن‌ معارف‌ مطلق‌ بر قلب‌های‌ شایسته‌ تعلق‌ گرفته‌ است؛ اما در وحی‌ قرآنی، اصرار پیامبر9 بر انتقاش‌ وحی‌ و کوشش‌ او در نزاهت‌ بیش‌تر باطن، در نزول‌ آن‌ تأثیری‌ ندارد. قلب‌ حضرت‌ هماره‌ آمادة‌ پذیرای‌ وحی‌ قرآنی‌ است‌ و این‌ خداوند است‌ که‌ در وقت‌ مناسب‌ و گاه‌ با انتظار سه‌ ساله‌ (دورة‌ فترت‌ وحی) وحی‌ قرآنی‌ را نازل‌ می‌کند. به‌ نظر نگارنده، نظریه‌ انتقاش‌ در تحلیل‌ چگونگی‌ نزول‌ وحی، از نظریة‌ «عکس» به‌ عللی‌ کار آمدتر است.

3. وحی‌ رسالی‌ (ناظر به‌ همه‌ پیامبران) و وحی‌ قرآنی‌ (مختص‌ پیامبر اکرم9) اختصاص‌ به‌ پیامبران‌ داشته‌ و قابل‌ بسط‌ به‌ دیگران‌ نیست‌ و از آن‌ جا که‌ وحی‌ رسالی‌ انجام‌ یافته‌ و استمرار وحی‌ نیز ناممکن‌ است، حتی‌ اگر بر فرض‌ صرف‌ نظر کردن‌ از استحالة‌ عادی، کسی‌ از نظر طهارت‌ و نزاهت‌ باطن‌ به‌ مرحلة‌ پیامبر9 برسد، هرگز بر او وحی‌ نبوی‌ نخواهد شد. به‌ نظر می‌رسد که‌ ماهیت‌ و مراتب‌ وحی‌ همچنان‌ به‌ بررسی‌ و کاوش‌ بیش‌تر نیاز دارد.

کتابنامه‌

. ابن‌ سعد: الطبقات‌ الکبری، ج‌ 1، بیروت، دار صادر، [بی‌تا].

. سعیدی‌ روشن، محمدباقر: تحلیل‌ وحی‌ از دیدگاه‌ اسلام‌ و مسیحیت، [بی‌جا]، مؤ‌سسه‌ فرهنگی‌ اندیشه، 1375 ش.

6. سیوطی، جلال‌الدین: الاتقان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، ج‌ 1، قم، انتشارات‌ زاهدی، چاپ‌ دوم، 1369 ش.

. شیخ‌ صدوق، محمد بن‌ علی‌ بن‌ بابویه: کمال‌ الدین‌ و تمام‌ النعمة، قم، مؤ‌سسة‌ النشر الاسلامی، 1405 ق.

. شیخ‌ صدوق، محمد بن‌ علی‌ بن‌ بابویه: من‌ لایخصره‌ الفقیه، ج‌ 4، قم، جامعه‌ مدرسین، دوم، 1404 ق.

. صدرالمتألهین، محمد بن‌ ابراهیم: تفسیر القرآن‌ الکریم، ج‌ 1 و 7، قم، انتشارات‌ بیدار، سوم، 1379 ش.

. طباطبایی، محمدحسین، المیزان‌ فی‌ تفسیر القرآن، ج‌ 3، جامعه‌ مدرسین، [بی‌تا].

. طباطبایی، محمدحسین: قرآن‌ در اسلام، تهران، دار الکتب‌ الاسلامیه، نهم، 1379 ش.

5. عیاشی، محمد بن‌ مسعود: تفسیر عیاشی، ج‌ 1، تهران، المکتبة‌ العلمیة‌ الاسلامیه، [بی‌تا].

. کلینی، محمد بن‌ یعقوب: کافی، ج‌ 1، [بی‌جا]، دار الکتب‌ الاسلامیه، سوم، 1388 ش.

. مجلسی، محمدباقر: بحارالانوار الجامعة‌ لدرر الاخبار الائمه‌ الاطهار7، ج‌ 1 و 18، بیروت، مؤ‌سسه‌ وفأ، دوم، 1402 ق.

. معرفت، محمدهادی: التمهید فی‌ علوم‌ القرآن، ج‌ 1، قم، مؤ‌سسة‌ النشر الاسلامی، 1412 ق.

. میثم‌ بحرانی، کمال‌الدین‌ بن‌ علی: شرح‌ مئة‌ کلمه، قم، جامعه‌ مدرسین، [بی‌تا].

. میرداماد، محمد بن‌ باقر: الرواشح‌ السماویه، قم، کتابخانه‌ آیت‌ا مرعشی، 1405 ق.

. نسایی، احمد بن‌ شعیب: السنن‌ الکبری، ج‌ 1، بیروت، لبنان، 1411 ق.