بازنگرى عرفان (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره
سه مقاله‏اى که از پى هم مى آیند، دیدگاههاى سه نویسنده خارجى را درباره امام‏خمینى بازتاب مى دهند و بخشى از ویژه نامه عرفانى و حکمى امام را مى سازند. این مقالات از آن رو انتخاب شده اند که تحلیلهایى خاص را به دست مى دهند که تاکنون در ایران، بررسى جامعى درباره آنها صورت نگرفته است. امیدواریم که این مقالات، فارغ از هرگونه ارزشداورى احتمالى، بتوانند بستر مناسبى براى پژوهش در ابعاد ناشناخته اندیشه امام‏خمینى فراهم آورند. نقد و نظر
مقدمه
در سال 1968 پنج‏سال پس از اخراج آیت‏الله روح‏الله خمینى از ایران ساواک، پلیس امنیتى شاه، به خانه او در قم یورش برد و اوراق و نوشته‏هاى وى، از جمله شروح و تفاسیرى را که در دهه 1930 در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقیف کرد. پانزده سال بعد، در سال 1983، پاره‏اى از آثار مفقود خمینى را یکى از طلاب در همدان پیدا کرد. او، که نامش هرگز در گزارشهاى بعدى این واقعه ذکر نمى‏شود، دو کتاب از فروشنده‏اى دوره‏گرد خرید که، چون نتوانسته بود در بازار شهر خریدارى بیابد، به یکى از مدارس دینى آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
یکى از این دو کتاب، چاپ سنگى‏اى از شرح شرف‏الدین محمود قیصرى (متوفاى 751/1350) بر فصوص الحکم ابن‏عربى بود که در قرن نوزدهم در مصر انتشار یافته بود; و خود این قیصرى، هم متفکر عرفانى استثنایى و هم از شارحان پرآوازه مکتب ابن‏عربى است. در حواشى کتاب، این طلبه تعلیقات دست‏نوشته بسیارى دید که، بر طبق سنت دیرپاى دستنویسى مسلمانان، در عین حال، هم شرح‏الشرحى بود بر متن اصلى فصوص‏الحکم و هم شرحى بر کتاب قیصرى. طلبه مذکور، با کمال تعجب، پى برد که تعلیقات حاشیه، که به زبان عربى نوشته شده بود، امضاى سالسید روح‏الله خمینیز را در پاى خود داشت. او، که آنچه را دیده بود باور نمى‏کرد، کتاب‏ها را به سرعت نزد آیت‏الله حسین‏نورى، امام‏جمعه همدان برد، و او بى‏درنگ خط [امام] خمینى را در حواشى تشخیص داد. و اما کتاب دیگر، معلوم شد که رساله‏اى همراه با شرح و تفسیر است در باب کلام شیعى، که پسر ارشد خمینى، مصطفى، بر آن تعلیقاتى نوشته بود. چندین محقق مسلمان، یا براى اثبات وفاداریشان به رهبر ملت و یا براى نشان دادن چیزى که مى‏توانست نشانه تحسین صادقانه دستاوردهاى فکرى او نیز باشد، به سرعت دست‏به کار انتشار این آثار به‏تازگى کشف شده گشتند. این محققان آثار مذکور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانى قلمداد کردند و این لفظ سعرفانز واژه‏اى است که در بافت فرهنگ اسلامى ایران براى توصیف آمیزه‏اى از فلسفه، الهیات نظرى و تفکر عرفانى، که در اواخر قرون وسطى ظهور کرد و تا امروز باقى مانده است، به کار مى‏رود.
ظاهرا متن شرح‏الشرح خمینى، به خودى خود، به چشم گردآورنده و ویراستار به اندازه کافى با ابهت جلوه نکرد. چراکه وى تصمیم گرفت که آن را با شرح‏الشرح دیگرى که خمینى در حواشى مصباح الانس نوشته بود تکمیل کند، و این مصباح الانس شرحى است که محمد بن حمزه فنارى (متوفاى 834/1431)، عالم مشهور عثمانى، بر مفتاح الغیب صدرالدین قونى (متوفاى 673/74-1273) نگاشته است. این دو شرح‏الشرح کاملا باهم سازگارند و تصورى از دیدگاه عرفانى و فلسفى احتمالا بزرگ‏ترین، یا دست‏کم بانفوذترین، رهبر سیاسى مسلمان در قرن بیستم به ما مى‏دهند.
با توجه به جایگاه نویسنده، گردآورنده و ویراستار جرات نکرد که این شروح را بدون کسب اجازه از خمینى، منتشر کند و، به همین جهت، پیش‏نویس دست‏نوشته‏اى را که به خوبى استنساخ شده بود براى خمینى فرستاد تا وى تصحیح و تایید کند. خمینى، پس از اعمال چند تغییر جزئى مربوط به سبک نوشته، اجازه انتشار آن را داد. گردآورندگان و ویراستاران، براى این‏که از زیربار مشکلات پرشمار ویرایش انتقادى متون حجیمى که خمینى جوان بر آنها شرح نوشته بود شانه خالى کنند، ترجیح دادند که فقط شروح و اشارات نسبتا ناهمخوان وى را چاپ کنند، و براى این‏که به مطالب او حداقل وحدت و انسجام را داده باشند، از چاپهاى سنگى متون اصلى، آن قطعاتى را که وى بر آنها شرح نوشته بود حفظ کردند. با این همه، کوشش در جهت فهم استدلالهاى پیچیده نویسنده، بدون رجوع به متون اصلى‏اى که آن استدلالها بر آنها توقف دارند، کار نسبتا نومیدکننده‏اى است. بنابراین، براى فهم و ارزیابى درست موضع خمینى در قبال قیصرى و فنارى و کل فلسفه عرفان، متون این دو متفکر لازمند.
از همین آغاز، باید تاکید کرد که علاقه خمینى به فلسفه عرفانى اسلامى در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزى بدیع است و نه امرى احساسى. با این‏که منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققى به تحلیل منظم نظرات عرفانى و مابعدالطبیعى خمینى نپرداخته است. آنچه در پى مى‏آید کوششى است در جهت اداى حق این جنبه از میراث خمینى که، هرچند به اندازه دستاوردهاى سیاسى‏اش چشمگیر نیست، درخور مداقه‏اى جدى است.
خاستگاه و تحصیلات
[امام]خمینى در 24 سپتامبر 1902 در شهر خمین، که شهرى کوچک در جنوب غربى تهران است، در میان خاندانى روحانى که مدعى بودند که از سلاله پیامبر(ص)ند، برآمد. علوم دینى را با برادر بزرگ‏تر خود، آیت‏الله مرتضى پسندیده، شروع به فراگیرى نمود و از تعلیم و تربیت دینى استوارى برخوردار گردید; در سنین نوزده سالگى خمینى به شهر اراک، که در نزدیکى خمین بود، عزیمت کرد و در آنجا در حوزه درس عبدالکریم حائرى (متوفاى 1355ه ق./ 1937م.)، که یکى از علماى بزرگ شیعى بود، شرکت نمود. وقتى که حائرى در سال 1921 به قم دعوت شد، خمینى جوان نیز به دنبال وى رهسپار قم گردید و به زودى با میرزا محمدعلى شاه‏آبادى (1292 1369 /1875-1950)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.
این استاد، به همراه متفکر دینى تا حدى جنجال‏برانگیزى همچون میرزا على‏اکبر حکیم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى (1878/1295)] (1925/1344) و احتمالا چندتن دیگر از علما، خط سیر مطالعات عرفانى او را مشخص نمودند; این اساتید و مشایخ ایشان، آیت‏الله آینده را به سنت دیرپاى تعلیم و تربیت اسلام ایرانى پیوند دادند. این سنت گرایشهاى عرفانى و حکمى‏اى را باهم تلفیق مى‏کرد که سابقه‏شان به تعالیم شخصیتهاى مؤثرى در تاریخ فکرى شیعه، مانند میرداماد (متوفاى 1040/1630) و ملاصدرا (متوفاى 1050/1640) مى‏رسد. این دو تن نیز از سلف عظام، همچون حیدر آملى (متوفاى حدود 787/1385)، ابن‏عربى و یحیى سهروردى (سهروردى مقتول) (کشته شده به سال 587/1191) الهام گرفته‏اند.
با این مقدمات، کاملا طبیعى به نظر مى‏رسد که کتاب الاسفار صدرا اولین اثر عرفانى‏اى بوده است که امام خمینى زیر نظر شاه‏آبادى فراگرفته است. ملاصدرا در این اثر، سیر و سلوک معنوى‏اى را که سالک طریق عرفان دارد تشریح کرده است. و بر وظایف عارف در قبال جماعت اهل ایمان، که ناشى از سیر و سلوک ظاهرا فردگرایانه اوست، تاکید ورزیده است. صدرا این سیرو سلوک معنوى را به چهار مرحله تقسیم کرده، که از سویى، مطابق با مرتبه توفیق معنوى سالکند و، از سوى دیگر، مطابق با شان او به عنوان پیام‏آور الهى.
سفر اول سیر من النفس والخلق الى الحق، سفر دوم من الحق الى الحق و تردد و آمد و شد میان ذات و صفات الهى، سفر سوم من الحق الى الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الى الخلق است که در آن، سالک موهبت جدیدى از سنخ امور معنوى و اخلاقى به جامعه خود ارزانى مى‏دارد.
این الگو از سرنوشت انسان که مورد توصیف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمینى قرار گرفت، سابقه‏اش به آموزه‏هاى تصوف متقدم بازمى‏گردد. مثلا توصیف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، یادآور نظرات ابن‏عربى در مورد انسان کامل است، از این حیث که بر نقش انسان کامل به عنوان رهبر دینى جماعت اهل ایمان تاکید خاص دارد نقشى که بعضى از محققان غربى خواسته‏اند بى‏اهمیت جلوه‏اش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان کامل در نیروى جهانى بسیار مهمى که حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف کرده‏اند.
متن درسى بعدى خمینى در مورد عرفان، شرح فصوص الحکم قیصرى است. این اثر همراه با شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانى (استاد قیصرى) ظاهرا از معروف‏ترین و مؤثرترین شروحى مى‏باشد که بر شاهکار ابن‏عربى نوشته شده است. لیکن شرح قیصرى آثار عمیق و دیرپایى در شکل‏گیرى نظرات خمینى، عموما، و آراء مابعدالطبیعى وى، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانى خویش از این شرح استفاده‏هاى زیادى کرده است.
بعد از مطالعه شرح قیصرى، خمینى توجه خویش را به سرچشمه و منبع اصلى سنت تفسیر عقلى و استدلالى میراث ابن‏عربى، که به صورت چکیده در آثار قونوى دیده مى‏شود، معطوف نمود. قونوى مرید و شاگرد مستقیم ابن‏عربى است. اولین برخورد خمینى با تعالیم قونوى به احتمال قوى از طریق شرح فنارى بر مفتاح الغیب قونوى بوده است. فنارى سالیان متمادى قاضى‏القضات بورسا بوده است.
فنارى ادعا کرده که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت نموده است. و ظاهرا پدر فنارى یکى از شاگردان قونوى بوده است. متن مفتاح الغیب همراه با شرح و تفسیر فنارى، در برنامه درسى سنتى مدارس ایران بعد از فصوص الحکم ابن‏عربى و اسفار ملاصدرا تدریس مى‏شده و عالى‏ترین اثر در مابعدالطبیعه به شمار مى‏آمده است .
تحصیلات خمینى در قم زیر نظر شاه‏آبادى، حداقل شش سال (یعنى تا زمانى که آن مدرس عرفان به تهران عزیمت نمود) به طول انجامید. خمینى که کمابیش به حال خود وانهاده شده بود، به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطى ادامه داد. محتمل به نظر مى‏رسد که وى بعضى از ریاضتهاى عملى مراحل اولیه طریقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنیات دنیوى، زهدورزى و قناعت، دقت و وسواس در تشخیص حلال و حرام، را به کار مى‏بسته است. تذکره‏نویسان در شرح اوصاف و احوال خمینى بدین نکته اشاره دارند که ساده‏زیستى و ریاضت‏کشى وى، که در زمان تحصیل او در قم کسب شده بود، همچنان تا روزگارى که به زعامت و رهبرى ایران رسید ادامه داشت و هیچ‏گونه تغییرى نیافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوى و فکرى خمینى، همچنین کتابهاى درسى او عمیقا سنتى است. وى از راه و روش بسیارى از متفکران دینى سلف خود متابعت مى‏کرد. این راه و روشها در کتابهاى تراجم و شرح‏حال علماى قرون وسطى ذکر شده است. از آموختن رسمى و مرسوم فقه و کلام شروع نموده، آنگاه به ریاضت و تهذیب مى‏پرداختند و این تهذیب و ریاضت معمولا سالک طریق را به سنورانیتزى الهى و شهود بى‏واسطه حقایق جهان و حضرت حق رهنمون مى‏گشت. مشابه این تکامل و ترقى معنوى و فکرى احتمالا از زندگى‏نامه خودنوشت متکلم بزرگ اهل‏تسنن، محمد غزالى (متوفاى 505/1111) و همچنین از شرح احوال حیدر آملى و ملاصدرا، دو نماینده عمده طریقت عرفانى شیعه، استنباط مى‏گردد.
آثار و تاثیرپذیریها
نتیجه مطالعات فلسفى و ریاضتهاى معنوى خمینى در قم، به صورت اختصارى و موجز در کتاب شرح دعاء السحر به سال 1928 و همچنین در اولین رساله مستقل عرفانى او مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة که یک سال بعد از کتاب پیشین نوشته شده، بیان شده است. کتاب مصباح‏الهدایة حاوى شرحى نسبتا منسجم از نظرات خمینى در مورد فلسفه و عرفان اسلامى است که نیازمند بررسى دقیق‏ترى است.
مصباح الهدایة خمینى در بعضى از موارد، با بسیارى از مکتوبات اولیه، ولى ناپخته دیگران ویژگیهاى مشترک دارد، که عبارتند از: ضعف تالیف، که در مورد خمینى همان ناهمخوانى اجزاء گفتار است، تکرار غیرلازم قضایاى نسبتا پیش پاافتاده مابعدالطبیعى، و فقدان یک رویکرد به‏وضوح مشخص شده.
احساس ناپختگى مصباح الهدایة با ارجاعات دائم به متفکران مسلمانى (که آثارشان شیوه استدلال و طرز تلقى کلى خمینى را نسبت‏به دین جهت داده‏اند) تقویت مى‏شود. اما همین مختصات، وظیفه تجزیه و تحلیل اولین سهم مستقل خمینى در نت‏باطنى ایرانى را تسهیل مى‏کند. مثلا حتى با مرورى گذرا به نقل‏قولهایى که وى در کتابش ذکر کرده است، مى‏توان دریافت که وى وامدار منظومه فکرى ابن‏عربى است.
خمینى بیشتر شیفته تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى تعالیم ابن‏عربى که به ابتکار قونوى صورت گرفته، مى‏باشد. این شروح از قرن چهاردهم به این طرف، مورد تایید متفکران شیعى داراى نظریات عرفانى قرار گرفته است. خمینى سواى مشایخ و اساتید مستقیم خود، یعنى شاه‏آبادى و سعید قمى، که هر دوى ایشان از پیروان سنت وجودى واحدى مى‏باشند، تمایل خاصى نسبت‏به فصوص الحکم و الفتوحات المکیة ابن‏عربى، مفتاح الغیب قونوى، شرح فصوص الحکم قیصرى و شرح قصیدة ابن‏الفارض از کاشانى و اصطلاحات الصوفیه ابراز مى‏دارد. وى همچنین مکرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع مى‏دهد. حتى بدون این نقل‏قولهاى علنى، اتکاى خمینى به این متفکران را مى‏توان از ویژگیهاى سبک‏شناختى و اصطلاحات متن مصباح‏الهدایة که ویژگیها و اصطلاحاتى خاص مکتوبات مکتب ابن‏عربى است، استنتاج کرد.
در عین حال، خمینى به مناسبتهایى، اسامى بعضى از متصوفان را که خارج از نت‏شیخ اکبر (محیى‏الدین) مى‏باشند نیز ذکر کرده است. مثلا سواى سهروردى مقتول، که به صورتى گذرا و بدون ارجاع به هیچ یک از آثارش مورد نقل‏قول واقع مى‏شود، خمینى دو شعر عرفانى، یکى از [خواجه] عبدالله انصارى (متوفاى 481/1089) صوفى حنبلى مشهور هرات و دیگرى از [ملاى] رومى نقل مى‏کند. ابیات مزبور به زبان فارسى نقل‏قول شده است. این روش را خمینى در آثار بعدى عرفانى‏اش نیز به کار گرفته است. وى ظاهرا براى زبان فارسى در انتقال ظرایف و دقایق تجارب عرفانى مزیت و رجحان قائل است; حال آن‏که نظرپردازیهاى مابعدالطبیعى و بیانات علمى او همواره در قالب اصطلاحات و تعابیر کلامى و عرفانى عربى بیان شده است و این روشى است که در میان نسلهاى زیادى از اسلاف و پیشینیان وى از مقبولیت‏برخوردار بوده است.
جالب است‏بدانیم که عنوان اولین رساله عرفانى خمینى مطابق است‏با عنوان کتاب راهنماى مشهور صوفیه که توسط عزالدین محمود کاشانى (متوفاى 735 / 35-1334) نگاشته شده و اقتباسى است از عوارف المعارف که به زبان عربى، توسط شهاب‏الدین عمر السهروردى (متوفاى 1234/632) یک قرن پیشتر از زمان کاشانى تالیف شده است. البته این تشابه عناوین مى‏تواند از باب توارد باشد; چراکه جنبه‏هاى عملى و اخلاقى تصوف که براى مصباح کاشانى اهمیت محورى دارند، کاملا با علایق مابعدالطبیعى‏اى که مطالب مصباح خمینى از آنها حکایت مى‏کنند، فرق دارند.
به فهرست‏بزرگانى که در مصباح الهدایه از آنها نقل‏قول شده است، باید احادیث و روایاتى از امامان شیعه، و عمدتا على[ع] و حسین بن على[ع] را نیز اضافه کرد; و نیز روایات و احادیثى را که از طریق راویان معتبر و موثقى همچون کلینى (متوفاى 329/ 41-940) و ابن‏بابویه صدوق (متوفاى 381/ 92-991) نقل شده است. خمینى به ابن‏سینا و کتاب الشفاى وى نیز به مناسبتهایى استناد مى‏کند، که با توجه به تاثیر بارز ابن‏سینا بر مکتوبات وجودى، عموما، و مکتوبات قونوى، خصوصا، امرى طبیعى است. شاید آنچه بیشتر جلب توجه مى‏کند این است که خمینى اتکاى عجیبى به آثار ارسطو دارد. خمینى اولین اندیشمند اسلامى نیست که تحت تاثیر فیلسوف باستانى واقع شده است. این به اصطلاح، اثولوجیاى ارسطوطالیس که خمینى در شرح خودش از نظریه جهان‏شناختى بدان استناد مى‏کند، در حقیقت، فقط تاویل و تفسیر نه‏گانه‏ها [یا تاسوعات] فلوطین است که توسط یک نویسنده یونانى‏مآب، و احتمالا دیودوکوس پروکلوس (متوفاى 485) تصنیف شده است. از آنجا که اثولوجیا ساز تعالیم اصیل و واقعى ارسطو فاصله عظیم گرفتهز است، سندیت و اعتبار آن توسط تنى چند از متفکران مسلمان قرون وسطى، که با میراث اصیل فیلسوف استاگرایى [ ارسطو] آشنا بوده‏اند، به زیر سؤال رفته است. این قبیل تردیدها، به عنوان مثال، توسط سهروردى مقتول، مؤسس مکتب عرفانى اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وى، قطب‏الدین شیرازى (متوفاى 1311/710) بیان شده است. از اواسط قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم، سندیت اثولوجیا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه میان اسلام شناسان و مورخان غربى‏اى بود که در باب تفکر یونانى‏مآبانه مطالعه مى‏کردند. گرچه برخى متفکران مسلمان که نتیجه تحقیقات اروپاییها را در مورد تمدن اسلامى مى‏توانستند مطالعه کنند، ممکن است‏بدین نکته به خوبى پى برده باشند که ارسطو هرگز چنین اثرى را تالیف نکرده است، این حقیقت فقط در دهه 1950 و به برکت تحقیقات فیلسوف مصرى، عبدالرحمن بدوى، به صورت گسترده‏اى در جهان اسلام معلوم شد.
متن مصباح الهدایه نه‏تنها حاوى وام‏گیریهاى غیرمستقیم از اثولوجیاى دروغین است، در مواردى نیز نقل‏قولهاى کلمه به کلمه از آن کرده است. شیوه استفاده از نقل‏قولها ظاهرا نشان مى‏دهد که رهبر آینده ایران از استناد نادرست و همچنین از تردیدهایى که در مورد مؤلف اثولوجیاى ارسطو توسط متفکران مسلمان قرون میانه ابراز شده، بى‏اطلاع بوده است. این استنباط با این واقعیت تقویت مى‏شود که خمینى هرگاه صحبت از شخصیت نویسنده اثولوجیا در میان بوده سعى نکرده است ابهامگویى کند; بلکه به صراحت، با عناوینى از قبیل معلم الصناعة، الحکیم و بالاخره مفید المشائیین به او اشاره مى‏کند.
این عدم اطلاع آشکار خمینى از واقعیت امر را به دو صورت مى‏توان تبیین کرد: یا آن‏که وى نسبت‏به تردیدهاى ابراز شده در مورد سندیت اثر توسط دانشمندان اسلامى قرون وسطى و همچنین مطالعات و تحقیقات محققان غربى آگاهى نداشته است و یا آن‏که از سر عمد، به حرفهاى آنها بى‏اعتنایى نشان داده و ایمان و اعتقاد خویش را نسبت‏به اقوال کلیشه‏اى شدیدا جاافتاده عالمان سنتى ابراز داشته است. به هر حال، این عدم آگاهى وى از موضوع، گویا افشاگرانه است; چراکه طبیعت محیط فکرى و گوشه‏گیرانه و بیگانه هراسانه‏اى را که به بینش دینى وى شکل داده است آشکار مى‏سازد.
ترکیب و تلفیق
فهرست[اسامى] متفکران مسلمانى که بر خمینى تاثیر گذارده‏اند آموزنده است. چراکه لایه‏هاى اصلى‏اى را که گفتار امام خمینى را در مصباح الهدایة مى‏سازند نشان مى‏دهد. این فهرست‏شاهدى است‏بر شیفتگى و مجذوبیت او نسبت‏به نظریات مابعدالطبیعى و جهان‏شناختى که ریشه در آراء و نظریات ابن‏عربى دارند و سپس در راستاى تفاسیر و شروح عقلى و استدلالى قونوى توسعه و تکامل یافته و به توسط مکتب وجودى جاودانه گشته‏اند. اما خمینى جوان به خوبى دریافت که جهان‏نگرى این متفکران بر پاره‏اى از انگاره‏هاى قدیم‏تر، از جمله انگاره‏هایى که پیش از ظهور اسلام پدید آمده‏اند، مبتنى گشته است. بنابراین، وى به متونى روى آورد که در آنها این انگاره‏هاى قدیم تر به صورتى تعبیر مى‏شدند که احساس مى‏کرد مناسب با اهدافش هستند. از این‏رو، جاى تعجب نیست که در برابر فریبندگى و زیبایى نظریات نوافلاطونیان در مورد آن‏که عالم تجلى‏اى از ذات حق است که، با صرف‏نظر از نکات فرعى و کم‏اهمیت، با آراء و نظرات عارفان مسلمان موافق و سازگار بود، تسلیم شد.
از لحاظ نظرى، خمینى آمادگى پذیرش نظریات غیراسلامى را داشت; البته به شرط آن‏که مورد تایید سنت که افکار او از چارچوب آن تراوش مى‏کرد مى‏بودند. در عین حال، وى نسبت‏به محدودیتهاى آنچه، به زعم خود او، نگرشهاى کفرآمیز و، در نتیجه، ناقص و نارس بودند و گویى مزین به وحى توحیدى نبودند، آگاه بود. بنابراین، وى همیشه در جستجوى راهى جهت تقویت‏ساختار نظرى نوافلاطونیان به وسیله چارچوب سنت اسلامى برمى‏آمد تا بلکه ملغمه و ترکیبى، آشکارا متزلزل، از صدورگرایى فلسفى و وحى دینى خلق کند. این بعد دینى، دست‏کم در کتاب مصباح الهدایه در سه رشته اصلى علوم اسلامى: مجموعه حکمت‏سنتى ماثور یعنى قرآن و حدیث‏شیعى نظریه شیعى امامت، و میراث عرفان اسلامى (یعنى مکتب عرفان ایرانى با یک نگرش وجودى شاخص) نشان داده شده است. مطمئنا، بعضى از منابع و مراجع دیگر ابن‏سینا و صوفیان ایرانى پیشین همچون [خواجه عبدالله] انصارى و [ملاى] رومى به صورت مبهم در پس زمینه نمودار مى‏شوند، اما ظاهرا اینان فقط نقشهاى دست دوم را در طرح کلى ایفا مى‏نمایند.
علوم سنتى مسلمانان به علاوه تحقیقات نظرى مابعدالطبیعى و الهى طرفداران عرفان، که همیشه استدلالهاى خویش را به زبان وحى اسلامى بیان داشته‏اند، خمینى را قادر ساخت که بى‏شخصیت‏بودن وحشتناک مفهوم نوافلاطونى «واحد» (علت اولى) را تعدیل نموده، خداى توحید اسلامى را جایگزین آن کند; ذات واجد صفات و خصوصیات شخصى‏اى که در قرآن و حدیث‏به آن نسبت داده شده است.
خمینى، با به صحنه آوردن مفاهیم جاافتاده اى که بسیارى از نسلهاى متفکران عرفانى و عالمان ربانى اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسیارى از علماى سلف به دنبال غلبه بر مشکلات همیشگى ناشى از تعالى و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانى و مکانى آن در شالوده مادى که به ظهور عالم شهادت منجر مى‏شود است. خمینى چنین استدلال مى‏کند:
گفته شده است وجود ممکن است از طریق ظهور احدى غیب که در آن تمامى اسماء و صفات [الهى] محوند، ظاهر شود. این چنین تجلى‏اى توسط (اسم‏مستاثر) و هفتادوسومین حرف اسم اعظم رخ مى‏دهد.
لذا این مقام، مقام بشرط لائیه است. در این مقام او اسمى دارد، هرچند در علم غیب اوست. و این همان تجلى غیبى احدى است که به واسطه فیض اقدس رخ مى‏دهد و اما ذات [الهى] من حیث هى در هیچ‏کدام از مرائى [عالم] ظاهر نمى‏شود و هیچ‏یک از سالکان در میان اهل‏الله و صاحبدلان و اولیاءالله را توان مشاهده آن نمى‏باشد. این مقام غیب است، اما به معناى غیب احدى است که نه اسم دارد و نه اشاره به او مى‏شود و نه کسى طمع آن مقام را دارد. [به گفته شاعر]: «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» لکن خداوند ممکن است‏به صورتى متجلى شود که حقایق تمامى صفات و اسماء را در برگیرد. این مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان کامل و [مرتبه] تجلى علمى حق به طریق کثرات اسمائیه که تمام دیگر تجلیات اسمایى را شامل مى‏گردد و این مقام واحدیت است.
براى غلبه بر تقابل آشکارى که خداوند را از ماسوا جدا مى‏کند، خمینى از نظریه اسماء و صفات خداوند که ابن‏عربى و مکتب وجودى به‏تفصیل ساخته و پرداخته‏اند، استفاده وافر مى‏نماید. در مقام تفسیر آیه «بسم‏الله الرحمن الرحیم‏» که متن قرآن با آن آغاز مى‏شود و بعدا در صدر هر سوره قرآنى آمده، این توضیح را براى دو عنوانى که به خدا نسبت داده شده است ارائه مى‏کند:
بدان که اسم سالرحمن الرحیمز یکى از اسامى جامع و شامل [خداوند] است. در واقع سرحمنز مقامى است که در آن سعه [بالقوه] وجود خارجى به ظهور رسیده و بنابراین به محض ظهور از غیب [الهى] شهود مطلق قابل رؤیت است. و این همان تجلى رحمت رحمانى است و صفت‏سرحیمز از طرف دیگر، مقامى است که در آن وجود، از طریق قبض واحد، جمع مى‏شود و لذا به قلمرو عالم غیب باز مى‏گردد. پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پیشگاه خدا برسد، این رحمت رحیمى است و اما اسم اعظم خدا مقامى است که در آن قبض و بسط جمع مى‏شوند. این مقام جمع‏الجمع است. و به همین جهت است که در عبارت بسم‏الله الرحمن الرحیم این دو صفت‏بعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شده‏اند.
تقریبا قطعى است که خمینى، با پرداختن به دو نوع رحمت الهى، فکر مهمى را که در فصوص الحکم ابن‏عربى مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است. در فصوص، ابن‏عربى رحمت الهى را بدین‏گونه ترسیم مى‏کند که در دو جهت عمل مى‏نماید: سبه لحاظ بیرونى با خلق متعلق ضرورى حب الهیز (رحمن) و سبه لحاظ درونى در اعاده ترکیب اصلى و اولیه عالم واقعز (رحیم). هر دو نویسنده به نظر مى‏رسد که به دنبال یک هدفند; از این حیث که هر دو سعى بلیغى مى‏نمایند تا سضرورت مضاعف و اجتناب‏ناپذیر غیریت و هویت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، که کشاکش لازم براى تجربه و آگاهى از خودآگاهى پدید مى‏آوردز ترسیم کنند.
خمینى، پس از نمایاندن آگاهى عمیق خود از مشکل ابن‏عربى، اقدام به آشتى دادن تنزیه و تشبیه مى‏نماید; تنزیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا مطلقا سغیرقابل مقایسهز با جهان و مغایر با آن است، و تشبیه یعنى تصور و تصویرى از خدا که، بر طبق آن، خدا کمابیش سشبیهز عالم خلقت و سسارى و جاریز در آن است، و این تشبیه، نظرى است که به نظر سمتون مقدس دینى و مذهبیز نزدیک‏تر است. به این قصد، خمینى به شیوه‏اى متوسل مى‏شود که به تعبیر یکى از دانشمندان معاصر، دیالکتیک عرفانى است; چنین دیالکتیکى حائز موقعیت مهمى در گفتار ابن‏عربى مى‏باشد و سپس توسط پیروان وى در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است. در بحث مساله تنزیه و تشبیه، خمینى خیلى صریح و روشن با حکماى متصوف هم‏مرامى مى‏کند و راه‏حلهاى مدرسى (مرسوم در گذشته) را که به توسط الهى‏دانان نظرى مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود مى‏داند.
خواهى دید که این قوم [ الهى‏دانان نظرى و متفکران عقلى] ممکن است هرگونه رابطه‏اى [میان جهان و خالقش] را انکار کنند و یک‏نوع تمایز و تغایر [میان این دو] فرض نمایند و بنابراین حق را از خلق جدا کنند. اینها از این حقیقت غفلت کرده‏اند که این (تمایز حق از خلق) به طور ناگزیر منجر به «تعطیل‏» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهاى او با ریسمانهاى نظام علت و معلولى مى‏گردد. غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا. گاهى اوقات اینان تمایل دارند که قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند که این امر منجر به این مى‏شود که به نوعى شباهت میان این دو، قائل شوند و آنها به حقیقت تنزیه خدا جاهلند. برخلاف اینان، عارف، که کاشف [اسرار الهى]، رجل الهى، و سالک سبیلى است که او را به معارف عرفانى مى‏رساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، یا به عبارت دیگر، نفى غیریت و کثرت، را مشاهده مى‏کند، و در عین حال با چشم دیگرش نفى نفى [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در کثرت را مى‏بیند. نیز مى‏بیند که به هر موجودى به اندازه استحقاقش داده‏اند. به یمن این امر، در آنچه به [فهم درست] توحید مربوط مى‏شود هرگز پایش نمى‏لغزد، و آخرالامر به مقام کسانى نایل مى‏آید که به مشاهده وحدت دست‏یافته‏اند....
به هنگام بحث درباره مابعدالطبیعه و جهان‏شناسى، خمینى اغلب مفهوم اعیان ثابته را به کار مى‏برد. این مفهوم یکى از مهم‏ترین دستاوردهایى است که ابن‏عربى براى الهیات و عرفان اسلامى داشته است. با پادرمیانى اعیان ثابته میان امر مطلق و عالم حس، پلى جهت پرکردن خلا و فاصله عجیب و غریب میان تعالى و بى‏نظیر بودن ذاتى امر مطلق کثرات و قابل رؤیت و درک بودن عالم حس برقرار مى‏شود.
بدان که اعیان ثابته چیزى نیستند جز تعین تجلیات اسمائى و احدیت. در این حضرت، تجلى به واسطه فیض اقدس صورت مى‏گیرد; و آنچه متجلى مى‏شود ذات [الهى] است، عارى از اسمائى که در غیبیت و بطون هویت الهى محصورند. موجودى که این تجلى براى او حاصل مى‏آید اولا اسماء محیطه [الهى] و ثانیا، در حضرت واحدیت و اعیان ثابته، تعینات تجلى، یا، به عبارت دیگر، اسماء [الهى]اند... تجلى (معطوف) به اسماء به واسطه خود ذات صورت مى‏گیرد، و حال آن‏که اعیان [به نحو غیرمستقیم] از آن بهره‏ور مى‏شوند، به واسطه اتکائشان بر اسماء و تبعیتشان از آنها.
چون مساله جایگاه اعیان ثابته و این اعیان ثابته را اغلب متفکران مسلمان همان کلیات مى‏دانستند تاریخى طولانى در آثار فلسفى و کلامى اسلامى دارد، خمینى احساس کرد که ضرورى است تا موضع خویش را نسبت‏به این موضوع مشخص نماید. وى نظرات آنان را که تلقى‏شان از اعیان ثابته نحوه‏اى خاص از وجودات است که عارض وجود ذهنى یا خارجى مى‏شوند، رد کرد. او قائل بود به این‏که این موضع، منطقا این پیش‏فرض را دارد که اعیان موجوده‏اى مستقل از وجود خدا وجود دارند و این قول، معادل تخطى از اصل توحید است. زیرا مگر خدا تنها موجودى نیست که واجد وجود حقیقى و ضرورى‏اى است که به مخلوقات عطا مى‏کند؟
خمینى نظریه‏اى را نیز که اعیان ثابته را معدوم مطلق تلقى مى‏کند، نپذیرفت. زیرا لازمه این نظریه آن بود که عالم ماده، از این حیث که عالم ماده است، وجود نداشته باشد و در واقع، هیچ‏گاه موجود نشده باشد.
در ارتباط بسیار نزدیک با مفهوم اعیان ثابته چند مفهوم مهم دیگر توسط ابن‏عربى ارائه گردیده و به دست پیروانش بسط یافته است. خمینى نیز وامدار این مفاهیم ارائه شده مى‏باشد و در آثار عرفانى وى اغلب این مفاهیم ظاهر مى‏گردند. نقل‏قولهایى که شد بیانگر آن است که وى به طور مکرر و متوالى از نظریه شیخ اکبر در مورد سحضراتز الهیه استفاده نموده است. این حضرات مراتبى است که در آن، مراتب خداوند متعال یکى پس از دیگرى ظهور مى‏کند و بتدریج از کنه غیب‏الغیوب به عالم شهود ظاهر مى‏شود. خمینى نظام دوبعدى ابن‏عربى را قبول مى‏کند که طبق آن وحدت غیرقابل اکتناه اصلى امر مطلق در حضرت احدیت اولین گام را جهت تفرق و تعین خارجى برداشته و به قلمرو حضرت واحدیت نزول مى‏نماید و حضرت واحدیت، در واقع نیست مگر همان نخستین تکانه خلاقه که مستلزم ظهور کثرات تجسم‏یافته در اعیان و پدیده‏هاى جهان مرئى است. خمینى همچون ابن‏عربى معمولا این دو حضرت را با دو نحوه فیض الهى، یعنى به ترتیب فیض اقدس و فیض مقدس، مرتبط مى‏داند.
در دیدگاه خمینى، حضرت واحدیت و فیض مقدس، بزرگ‏ترین معماى هستى‏اند. زیرا در اینجاست که سبطونز و وحدانیت وجود مطلق، در رشته‏اى از تجلیات بعدى، که در مراتب مختلف وجود خارجى تحقق مى‏یابند، شروع به تعین خارجى و کثرت یافتن مى‏کنند.
هرکسى که آشنا با نوشته‏هاى ابن‏عربى و پیروان او باشد پى مى‏برد که تاثیر ابن‏عربى بر استدلال خمینى غیرقابل انکار است. قسمتهاى بسیارى از کتاب مصباح الهدایه و آثار بعدى خمینى، ظاهرا بازسازى اندکى از مضامین مطبوع طبع ابن‏عربى است. با خلاصه کردن و جمع‏کردن نظریه جهان‏شناختى خمینى ممکن است کسى بگوید که وى همچون بسیارى از اسلاف خود در مکتب شیخ اکبر جهان مادى را فرافکنى تصور خدا از خود و علم خدا به خود به خلا نخستین تصور مى‏کرده است که در پى آن، تحقق خارجى و تدریجى آنها در اعیان و پدیده‏هایى که انسانها در جهان پیرامون خود ادراک مى‏کنند حاصل مى‏آید.
خمینى درباره مبحث لوازم عملى دینى و نجات شناختى اصول مابعدالطبیعى‏اش همچنان به اندیشه ابن‏عربى وفادار است: بحث او درباره شئون و تکالیف انسانى، ریشه در آموزه انسان کامل ابن‏عربى دارد و همچنین در مفاهیم خلافت و ولایتى مربوط به آنند و در هر عصر و دوره‏اى به یک انسان کامل نسبت داده مى‏شوند. خمینى در مصباح الهدایه و شروح خود، در پرتو نظریه شیعى در مورد امامان، این مباحث را مطرح مى‏کند، و این کارى است که سابقه‏اش به دورانى مى‏رسد که در آن، تعالیم ابن‏عربى به صورتى گسترده در میان متفکران شیعه ایران رواج یافته بود یعنى از قرن چهاردهم به بعد.
لازمه این کار، اغلب این بود که انسان کامل شیخ اکبر با امام غایب شیعه [عج] یکى دانسته شود. على‏القاعده، امام غایب شیعیان به جاى سخاتم ولایت محمدیهز ابن‏عربى نشست، و سخاتم ولایت کلیهز که مقامى است که ابن‏عربى به عیسایى که در قرآن آمده است اختصاص مى‏دهد در محیط شیعى، همیشه به قهرمان شیعیان على بن [ابى] طالب نسبت داده شد.
در مصباح الهدایه و دیگر نوشته‏هاى عرفانى خمینى یک چنین گرایش شیعى‏اى قدرى ملایم، لکن یقینا قابل درک است. با وجود این، به نظر مى‏رسد که او میل نداشته است تا روى اختلافات عقیدتى شیعه و سنى انگشت‏بگذارد و در بافت نظریات کلى و مابعدالطبیعى‏اى که در آثار اولیه او مورد بحث است، این اختلافات از اهمیت چندانى برخوردار نیست. آنچه براى گفتار او اهمیت دارد، جایگاه انسان در طرح خداوند براى جهان خلقت و بخصوص جایگاه پیامبر یا ولى در میان بشریت است. با دنباله‏روى دقیق نظریه انسان کامل به صورتى که توسط ابن‏عربى ارائه شد و توسط قونوى و اخلاف او به صورت نهایى خود رسید، خمینى به مفهوم آشناى سرنوشت‏بشر مى‏رسد که مارشال هاجسن، به حق، از آن به ساسطوره رجعت عالم اصغرز تعبیر نموده است. این اسطوره این امکان را میسر مى‏سازد که سیافته‏هاى راجع به ضمیر ناخودآگاه را کل جهان اطلاق کنیم و برعکس از آنچه مى‏توان از جهان فهم کرد خود را ایضاح کنیمز. تعریف هاجسن کاملا مرتبط با اندیشه خمینى در مورد خلافت و ولایت است که متکى بر ترکیب لاینحلى از تجارب شخصى على‏الادعا تفکر عینى و وجودشناختى مى‏باشد. این همان موضوع اصلى بحث در دو کتاب شرح دعاى‏سحر و مصباح الهدایه است. خمینى به طور یکنواخت در آثار عرفانى بعدى خویش، در مقام کوشش براى جادادن انسان کامل در متن روندهاى جهانى، به این موضوع رجوع مى‏کند، و این جادادن به نحوى شاخص به شیوه شیخ اکبر صورت مى‏گیرد.
هرچه تجلى حق در آیینه ذات خودش کامل‏تر باشد، با وضوح بیشترى به آنچه در جهان غیب پنهان و مختفى است دلالت دارد. این جهان، که شامل عقول محض و نفوس مدبره مى‏باشد که از ظلمت هیولى آزاد و از آلودگیهاى ماده به‏دورند و با غبار تعین متعلق به ماهیت آمیخته نیستند، چیزى نیست جز کامل‏ترین کلمات خدا. لکن با نایت‏بدین حقیقت که هر کدام از آن اعیان فقط بازتاب یکى از صفات اسماء بى شمار خداست، هریک از این کلمات به خودى خود ناتمام مى‏باشند... انسان کامل چون موجود جامع و آیینه کامل و تمام‏نمایى است که تمام اسماء و صفات الهى را نشان مى‏دهد، کامل‏ترین کلمه الهى است. به علاوه، او کتاب خداست که حاوى کل کتابهاى الهى مى‏باشد. شعرى که به مولاى ما مولى‏الموحدین امیرالمؤمنین(ع) نسبت داده شده مشعر به این معناست که
ا تزعم انک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الاکبر
و انت الکتاب المبین الذى باحرفه یظهر المضمر
تقریبا به یقین مى‏توان گفت که تصویرى که امام خمینى از انسان کامل به عنوان کلمة‏الله ارائه مى‏کند تحت تاثیر و الهام نظرات ابن‏عربى است. انسان بى‏درنگ به یاد این نظریه ابن‏عربى مى‏افتد که کلمات الهى در شخصیت انبیایى که در کتاب آسمانى مسلمین ذکر شده‏اند تجسم و تمثل مى‏یابند.
این نظریه مضمون اصلى فصوص الحکم مى‏باشد; کتابى که امام مشتاقانه و با جدیت آن را مطالعه نموده و بدان تعلیقه نوشته و بدون هیچ تردیدى نقشى بارز در شکل‏گیرى معنوى و تحصیلات مابعدالطبیعى او داشته است. با این وصف، طرز تعبیر این مطلب لزوما به شیوه شیخ اکبر نیست.
منشا پاره‏اى از اصطلاحات، همچون سکلمات تامهز ممکن است در آثار ملاصدرا که یکى دیگر از منابع اصلى شکل‏گیرى نظرات خمینى است‏یافت‏شود. لکن این واقعیت در اصل این نتیجه‏گیرى کلى که خمینى تا حدود زیادى وامدار نظرات ابن‏عربى است، تغییرى ایجاد نمى‏کند. چراکه خود ملاصدرا در بسیارى از جنبه‏ها شاگرد و مرید غیرمستقیم ابن‏عربى محسوب مى‏تواند شد.
موضوع انسان کامل، که خطوط اصلى آن در قطعه‏اى از کتاب شرح دعاى سحر نقل شد، در کتاب مصباح الهدایه بیشتر شکافته شده است. چراکه موضوع اصلى کتاب مصباح، انسان کامل است. در این رساله شئون مابعدالطبیعى و جهانى انسان کامل، مدام به ماموریت نجات‏بخشى و آمرانه‏اى که به عهده وى مى‏باشد ارتباط داده شده است. این دو جهت (ماموریت نجات‏بخشى و آمرانه در نقش انسان کامل به عنوان خلیفه یا نایب خداوند به ترکیب هماهنگى دست مى‏یابند. این خلیفه یا نایب مظهر و نماینده خدا در جهان خلقت مى‏باشد و هدایت و حفظ این عالم به او واگذار شده است. به اعتقاد خمینى، این خلافت‏بلازمان و مثالى الگویى است که تمامى ماموریتهاى فردى و ستاریخیز انبیا (و اولیا) بر آن مبتنى مى‏گردد.
بدان اى دوست روحانى که خدا توفیق کسب رضایتش را به تو عطا کند و تو و ما را از کسانى مقرر فرماید که اسماء و صفاتش را شهود مى‏کنند که این خلافت از بزرگ‏ترین شئون الهى و والاترین مقامات ربوبى است که خدا به کسى عطا مى‏فرماید. باب اصلى ظهور و وجود الهى و کلید اصلى [عالم] غیب و [عالم] شهود است. مقام تقرب [به خدا]ست که در آن کلیدهاى غیب، که جز او کسى از آنها باخبر نیست، قرار دارند.
به وسیله این کلیدها، اسماء الهى از پنهان بودن به آشکار شدن رسیده‏اند: و صفات الهى از نهانگاه خود بیرون آمده‏اند... این خلافت روح جانشینى محمد[ص]، پروردگار، ریشه آن، و خاستگاه آن است. ریشه‏اى است که از آن خلافت در همه عوالم موجود پدیدار شد. در آن واحد، هم خلافت، هم خلیفه، و هم کسى است که خلیفه را به خلافت عالم گماشته است... و این خلافت در حضرت اسم اعظم الهى تمام ظهور یافته است، و این اسم اعظم پروردگار حقیقت مطلقه محمدیه است و ریشه حقایق کلیه الهیه. بنابراین، این خلافت ریشه خود خلافت، و خلافت فقط ظهور [خارجى] آن است....
بنابراین، طبق دیدگاه خمینى هر نبوت خارجى و هر ولایت جزئى، مى‏تواند مصداقى از سخارجیت‏یافتنز و سعمومى شدنز همان مقام خلافت مثالى تلقى شود که اگر تجسم و ظهور پیدا نمى‏کرد همچنان در خفا مانده و مشهود نمى‏گشت.
در واقع، نبوت حقیقى و مطلق همان اظهار اسرارى است که در غیب‏الغیوب واقعند. این اظهار اسرار در مرتبه واحدیت و برحسب استعدادهاى موجود در مظهرها حاصل مى‏شود. خود این استعداد، به نوبه خود، مطابق با تعلیم حقیقى [الهى] و آشکارسازیهاى [ناشى] از ذات الهى تحقق مى‏یابد. پس، نبوت مقامى است که در آن خلافت و ولایت ظهور مى‏یابند و حال آن‏که در عین حال، مقام بطون آنها نیز هست.
خمینى بخصوص مایل بود بر این حقیقت تاکید نماید که تعلیم و آشکارسازى، بسته به طبیعت ذاتى معطى’الیه، فرق مى‏کند. لکن از طرف دیگر، وى قائل به این است که از یک دیدگاه مشخص، تعلیم و انبا درواقع همان ظهور تدریجى ذات الهى است که از الگوى پنج مرحله‏اى معهود پیروى مى‏کند. این الگو وقتى که در کشف و شهودهاى انسان انعکاس مى‏یابد نظم و ترتیب معکوسى مى‏یابد: طالب و سالک از مراحل پایین‏ترى که با وجود مادى مخلوق متحد است‏شروع کرده، آنگاه بتدریج‏به اسرار بالاترى از وجود که به خداى اکتناه‏ناپذیر، از این حیث که اکتناه‏ناپذیر است، تعلق دارد. بنابراین، پیشرفت احوال انسان به سوى ادراک خداوند به واسطه مطابقت میان انسان با تکیه بر ساختار نفس و فکر خود، به کلید حیاتى معماهاى جهان و خلقت پى‏مى‏برد. زیرا انسان تصویر فشرده‏اى از جهان است که چیزى نیست جز حکمت‏خدا که به وجود خارجى فرافکنده شده است.
هستى همانا تدبیر و نقشه حکیمانه خداوند است که در جهان بیرونى رخ نموده است.
در بخش پایانى مصباح الهدایه خمینى مسیرى را ترسیم مى‏کند که انسانهایى که مى‏خواهند نقش جهانى مقدر خویش را ایفا کنند باید آن را بپیمایند. اگرچه این نیز یکى از مضامین شاخص مکتوبات شیخ اکبر است، خمینى در این مورد بخصوص از شاکله دوبعدى ابن‏عربى عدول کرده و آن را با شاکله مفصل‏ترى که شامل چهار مرحله خودسازى انسان است جایگزین مى‏نماید. به‏نظر مى‏رسد که خمینى از الگویى پیروى مى‏کند که ملاصدرا در الاسفار الاربعه‏اش پدید آورده است.
ابن‏عربى هدف عارف را همان سفانى از خود شدنز تلقى مى‏کرد که حد اعلاى آن درک کاملى از وحدانیت‏حق و رد هرگونه تصور سغیریتز است و این درک و بینش نتیجه‏اش این است که انسان کاملا از کثرات وجود ظواهر فاصله بگیرد و وقتى که سالک از عالم وحدت به عالم کثرت باز مى‏گردد از مقام فنا به مقام بقا رسیده است. از این سفر معنوى، عارف عالم تازه کسب‏شده‏اى به ارمغان مى‏آورد که موظف است آن را به دیگران انتقال دهد.
به احتمال زیاد سفر پرمخاطره چهار مرحله‏اى خمینى درواقع تفصیل بیشتر دیدگاه ابن‏عربى در مورد یک خودسازى و سرنوشت انسانى نمونه است. سفر مخاطره‏آمیز عرفانى‏اى که توسط انسان کامل صورت مى‏گیرد اگر در پرتو اسطوره بازگشت انسان دیده شود، بازتاب شهود حقیقت مطلق است: یعنى تصویر انتزاعى و کمرنگى از خود خدا که به عدم فرافکنده شده است، در شکل رنگین و ملون وجود مادى به سوى خودش باز مى‏گردد.
بر همین قیاس، دیدگاه غیرعرفانى و در نتیجه نامنظم انسان در مورد تفرق و کثرت کلى، به محض این‏که وى به فهم عمیق‏ترى از وضع خلاقانه و جامعیت مقام اطلاق الهى و وجود الهى نایل آید بتدریج نظام‏یافته و به سامان مى‏شود. شباهت میان مشاهدات خدا و انسان، لوازم درازآهنگ کلامى و فلسفى دارد که به خاطر پیچیدگى‏اش، نیازمند تحقیق و تتبع جداگانه‏اى است.
روش و طریقت امام خمینى
در مقام تلخیص احساس کلى‏اى که از شرح دعاى سحر و مصباح الهدایه [به خواننده] دست مى‏دهد، مى‏توان گفت که این نوشته‏ها آثار مدافعه‏گرانه‏اى‏اند که به قلم یک مبتدى نوشته شده‏اند و بنابراین، وضوح چندانى ندارند. این نوشته‏ها از قطعه‏هایى شکسته بسته از دانش پیشینیان تالیف شده که همیشه به خوبى با یکدیگر چفت و بست نمى‏شوند و به همین جهت، این آثار ممکن است‏خواننده متبحر در عرفان را به یاد جزوه‏هاى دانشجویى بیندازد، که مقدار زیادى از اطلاعات مهم و لیکن اغلب خوب هضم نشده را در برمى‏گیرد.
محتمل به نظر مى‏رسد که خمینى جوان، در آغاز، آن قدر مستغرق و مجذوب افکار علماى سلف گردیده که نتوانسته پرداخت و ترجمه‏اى منسجم و منطقى از آن افکار به دست دهد.
تعلیقات خمینى بر شرح قیصرى بر فصوص الحکم، که اندکى بعدتر نوشته شده نشان‏دهنده پختگى بیشتر و استقلال فزاینده تفکر نویسنده‏اند. رویکرد کلى او تحت تاثیر گونه‏اى شرح‏نویسى است که باعث مى‏شود شارح در تنگناى محدودیتهاى اساسى قرار گیرد، اگرچه به وى درجه خاصى از آزادگى بحث و استدلال مى‏دهد; برخلاف قیصرى که علاقه‏مندى‏اش به جنبه‏هاى مابعدالطبیعى شاهکار ابن‏عربى او را برانگیخت تا از موضوع اصلى بحث‏خود گریزهاى فراوان بزند.
خمینى آگاهانه تعلیقه‏هاى خود را محدود به موضوعاتى کرده است که در متن طرح شده است. تعلیقات وى مختصر و اکثرا مربوط به موضوع و راهنماى مفیدى براى خواننده است. به‏نظر مى‏رسد که وى با اصطلاحات بغرنج و مرموزى که توسط پیروان مکتب وجودى که قیصرى نماینده شاخص آن مى‏باشد ساخته و پرداخته شده، کاملا آشناست. او در بسیارى از موارد تفسیرهاى قیصرى را تصحیح کرده است. منابع و مستنداتى که در تعلیقات خمینى بر شرح فصوص نقل شده کمابیش شبیه همانهایى است که در متن مصباح الهدایه آورده شده‏اند. منابع اصلى وى یا آثار ابن‏عربى (همچون کتاب انشاء الدوائر) و یا آثار مکتوب پیروان ابن‏عربى مى‏باشد.
آیت‏الله آینده همچنین تعدادى حدیث و روایت‏شیعى را که منسوب به على[ع] مى‏باشد نقل نموده است. جالب است‏بدانیم که در آثار نویسندگان سنى مذهب، همین اخبار و روایات معمولا به بزرگان تسنن، یعنى خلیفه اول، ابوبکر که منفور عموم شیعیان است; چراکه او را غاصب مقام رهبرى جامعه اسلامى، که به اعتقاد آنان حق على[ع] بوده است، مى‏دانند نسبت داده مى‏شود.
از جنبه‏هاى دیگر مى‏توان گفت که اثر وى [تعلیقه بر شرح فصوص] درواقع همان شرح و بسط نظرات کلیدى‏اى که نخستین‏بار در مصباح الهدایه ارائه گردیده، مى‏باشد. سخن یک‏بار دیگر بر روى جریان ظهور جهان مادى از عالم الوهیت متعالى تمرکز مى‏یابد; یعنى همان ساندیشه‏اى که به خود مى‏اندیشدز و خودش را با یک رشته ظهوراتى که در سطوح مختلف رخ مى‏دهد تفرق و تمایز مى‏بخشد. طرح الهى در ارتباط با عالم خلقت کمال خودش را در شخصیت انسان کامل مى‏یابد و این انسان کامل، چون در وجود خود، هم واجد صفات خداست و هم واجد مشخصات جهان مخلوق، به مقامى مى‏رسد که نیابت و خلافت الهى را به عهده مى‏گیرد و به عنوان بنده واقعى خدا صفات حق را به کامل‏ترین نحو ظاهر مى‏سازد و به هر صاحب حقى حقش را اعطا مى‏نماید. به یک معنا، این انسان کامل حاکم جهان مى‏شود و مجراى اراده الهى است. انسان کامل تنها مخلوقى در جهان است که به وى مشاهده تعالى ذاتى خود و حضور حلولى او در تمامى وقایع و اشیاء عالم مادى اعطا شده است.
خمینى مى‏گوید: ارتباط انسان با جهان همچون ارتباط روح با بدن است. او به وجود واقعى دست‏یافته و، چون از وجود مخلوق دست‏برداشته است، جسم او همان جسم کلى شده است; نفس او همان نفس کلى شده است و روح او همان روح کلى شده است.
اینها مطالب متنوعى است که مبتنى بر درونمایه‏هاى اصلى‏اى است که ابن‏عربى پدید آورده و پیروانش به‏طور مفصل شرح و بسط داده‏اند. هرکس که در رساله‏هاى عرفانى خمینى، به دنبال یافتن ابتکارات نظرى جسورانه یا شاید ساخگر نبوغز باشد، به احتمال زیاد با ناکامى مواجه خواهد شد; در آثار خمینى چنین چیزهایى به چشم نمى‏خورد. در عوض، خواننده به تعمقى دقیق و، چنانکه باید و شاید، احترام‏آمیز در باب سنت دیرپاى عرفان اسلامى، البته توام با اندکى اختلاف‏نظر در مسائل کم‏اهمیت‏تر، برمى‏خورد. احتمال دارد که شخص شگفت‏زده شود از این‏که مى‏بیند این سنت که استغناى به ذات، سفتى و سختى، و تغییرناپذیرى ظاهرى شدیدى دارد، انعطاف‏پذیرى و بى‏تفاوتى حیرت‏انگیزى در برابر عوامل خارجى از خود نشان مى‏دهد; خواه این عوامل خارجى دستاوردهاى تحقیقى و علمى مهیج‏باشند و خواه تغییرات عمیق در حیات اجتماعى و سیاسى جوامع مسلمان در طى قرنهاى اخیر.
از دیدگاه بخصوصى مى‏توان گفت که آثار عرفانى خمینى وابسته به زمان و عصر خاصى نیست. چراکه گویى این آثار مربوط به سه، چهار یا پنج قرن پیش مى‏باشد. یک خواننده غیرمسلمان کاملا ممکن است دستخوش این احساس شود که حداقل از دوران میرداماد و ملاصدرا و چه‏بسا خیلى پیشتر از آن، روشهاى استدلال و همچنین علایق و موضوعات مورد علاقه و مطلوب نویسندگان پیرو مکتب وجودى دستخوش هیچ‏گونه تغییر و تحول اساسى و یا حتى اصلاحات جزئى نشده است.
اما این نظر، دریافتى یکطرفه از اوضاع و احوال است که تحت تاثیر برداشتهایى ذاتا اروپامحورانه از اصالت و ابتکار و نیز دگرگونى قرار دارد.
على‏رغم ثبات و پابرجایى ادعایى سنتى که خمینى سعى کرده است تا در آثار اولیه‏اش رونق تازه‏اى بدان بخشد، این ثبات و پابرجایى در یک تحقیق و تتبع دقیق‏تر، کمتر نمایان مى‏شود. درواقع کسى که مستغرق در مطالعه مکتوبات عرفانى و حکمى گردد، همیشه قادر خواهد بود که تفاوتهاى ظریف و لطیف، هرچند بى‏نهایت معنادارى را در شرح و تفسیرهاى نویسندگانى که خودشان را ملتزم به مکتب فکرى ابن‏عربى مى‏دانند تشخیص دهد. هر کدام از این نویسنده‏ها کار خود را با حکمت متراکم اسلاف خود آغاز مى‏کند و جرح و تعدیلهایى تقریبا نامحسوس در کار مى‏آورد که براى اهل فن کاملا بدیهى و واضح است، ولى خواننده غیرآشنا با اختلافات و تفاوتهاى جزئى در آراء و مصطلحات اهل فن ممکن است‏بدانها تفطن نیابد. لکن در مجموع، مباحثات و استدلالهاى معتقدان به تعالیم شیخ اکبر، در محدوده نامرئى‏اى که توسط مؤسس این سنت ایجاد شده، جریان مى‏یابد. در داخل همین محدوده است که نویسندگان وجودى آزادند که ابتکار و خلاقیت و مهارتهاى بحثى و استدلالى خویش را به کار اندازند. و بدین ترتیب، علاقه شدیدى نسبت‏به هرگونه تفاوت جزئى جدید در نحوه استدلال، هرگونه ظرافت و لطافت اصطلاحى، و نیز اهمیت عظیمى که ایشان براى دقیق‏ترین جزئیات متون معتبر بازمانده قائلند، پدید آمد.
با گذشت زمان، سنت موضوعات و مطالب زیادى را جذب کرد که گرچه از منابع مختلفى اخذ شده بودند، لکن در درازمدت با جهان‏نگرى عرفانى ابن‏عربى سازگار از آب درآمدند.
جاى تعجب نیست که ابن‏عربى، این سپدر مؤسسز، در نظر شارحان و مفسران آثارش بالاترین مرجع اتکا و اعتماد به هنگام بروز مخالفت میان آنان و همگنانشان و یا پیش‏کسوتانشان درباره یک مساله دشوار مابعدالطبیعى یا کلامى تلقى مى‏شد. این دقیقا همان چیزى است که خمینى نیز هنگام مخالفت‏با توضیحات قیصرى در مورد مطالب ابن‏عربى انجام مى‏داد; با این وصف، بندرت اتفاق مى‏افتد که شهامت‏به زیر سؤال بردن گفته‏هاى ابن‏عربى را داشته باشد و بدین ترتیب استقلال راى قابل‏ملاحظه‏اى از خود نشان دهد. اما در اکثر موارد، ابن‏عربى همچون همسر قیصر (امپراتور روم) مبرا از هرگونه ظن و بدگمانى است.
در خاتمه ناچاریم این سؤال اجتناب‏ناپذیر را طرح کنیم که چگونه ممکن است علاقه‏مندى خمینى به عرفان اسلامى، بر روى مواضع سیاسى او به عنوان رهبر انقلاب ایران تاثیر گذاشته باشد. در پاسخ بایستى به مراحل متوالى دوران حیات وى مرورى کنیم. با گذشت زمان، چیزى از علاقه وى به فلسفه عرفانى و عرفان کاسته نگردید. هنگامى که هنوز در قم بود، فلسفه عرفانى را به جمع مخصوصى از دوستان و شاگردان تدریس مى‏کرد. در میان این جمع، آیت‏الله‏ها و رهبران اسلامى آینده، همچون مرتضى مطهرى و حسینعلى منتظرى که نقش فعالى در براندازى شاه و تاسیس حکومت اسلامى در ایران داشتند، قرار گرفته بودند. خمینى على‏رغم مخالفتهایى که از جانب بسیارى از علماى برجسته شیعى همچون آیت‏الله حسین بروجردى، بزرگ‏ترین مرجع تقلید شیعى از سال 1946 تا 1961، با تدریس مطالب عرفانى ابراز مى‏شد، حوزه درسى‏اش را تعطیل نکرد. طرفه این‏که کمى بعد از رحلت‏بروجردى، بنابر دلایل نامعلومى حوزه درس عرفان خود را لغو کرد. وى از اوایل دهه 1960 به این طرف، ظاهرا بیش از آن مجذوب فعالیتهاى سیاسى گردید که بتواند به گرایشهاى فلسفى خودش توجه کند. با این همه، گه‏گاه طنین عرفان و حکمت در سخنرانیهایى که براى عموم در باب اخلاق اسلامى و تفسیر آیات قرآنى ایراد مى‏کرد، همچنان به گوش مى‏رسید. باقى‏مانده حیات وى وقف مبارزه علیه رژیم سکولار شاه و تدوین مبانى اعتقادى انقلاب اسلامى گردید. سهم عمده او در نظریه سیاسى، مفهوم سولایت فقیهز است که نقش مهمى در به قدرت رسیدن بعدى وى ایفا نمود جنبه سیاسى میراث خمینى دیگر ابعاد على‏الادعا سکمتر مهم و کمتر مربوطز را، از جمله مقام و رتبه او به مثابه استاد عرفان را، تحت‏الشعاع قرار داده است. با این همه، همان‏گونه که گفته شد، هرگز به نظر نمى‏رسد که خمینى پایبندهاى معنوى و فکرى اولیه‏اش را از دست داده باشد. مثلا در سخنرانیهاى عمومى‏اى که در اواخر سال 1972 خطاب به عده‏اى از طلاب دینى ایراد کرد، مرتب به معلومات خویش در باب فلسفه باطنى اسلامى رجوع مى‏کرد و تاکید مى‏ورزید که عالیت‏سیاسى بایستى همیشه، با تهذیب اخلاقى و سیر و سلوک معنوى همراه باشد، تا از دیدگاه اسلام ارزشمند و مؤثر واقع شود. طلاب براى رسیدن به این هدف، بایستى آثار متفکران و فیلسوفان عارف مسلمان را فراگیرند. در دیدگاه وى این آثار بینش عمیق‏ترى به امور جهان، نسبت‏به وضع واقعى ارائه مى‏کند و ارزشهاى واقعى‏اى را ملکه ذهن مى‏کند که طلاب اگر مى‏خواهند زندگى‏شان را وقف حصول کمال معنوى و کسب نظم اجتماعى کنند باید آنها را در خودشان جایگزین نمایند.
وى در سخنرانى‏اى که در مورد اسماءالله داشت و به نظر مى‏رسد که روایتى ساده شده از غور و بررسیهاى پیچیده‏ترى است که در رسالات و شروح عرفانى وى یافت مى‏گردد، خودش را به عنوان مدافع نیرومند عرفان و شهود مستقیم حقایقى که فقط معدودى از برگزیدگان از آن مى‏توانند برخوردار باشند اما از چشم نامحرمان و اغیار مخفى است، معرفى نمود. این عرفان و شهود مستقیم، ابزارهاى معرفت‏بخشى‏اند که به مراتب بر تمام علوم عقلى فضیلت و برترى دارند; چراکه نتیجه حاصل از این قبیل علوم عقلى، تنها ارائه تصویرى تقریبى و غیردقیق از حق است. آنان که بدون دلیل، منکر کشف و شهود اولیا و عرفا مى‏باشند، فاقد صفت انسانیت هستند. در عین حال، آشنایى با علوم عقلى و منطقى نیز ضرورى است; از این حیث که کمک مى‏کند تا از اوهام و خیالات و گمراهى و ضلالتى که مى‏تواند نتیجه بعضى تخیلات و تصورات غیرواقعى عرفانى اشخاص اشراق نیافته باشد، اجتناب ورزیم.
هنگامى که خمینى در اوج قدرت سیاسى‏اش بود اجازه داد که آثار عرفانى اولیه‏اش را منتشر نمایند و این اجازه هم مى‏تواند گواه بر این حقیقت‏باشد که وى تمایل و رغبتى را که در سالیان نخستین عمرش نسبت‏به عرفان در دل پرورانده بود از دست نداده بود. نامه سرگشاده وى خطاب به رئیس‏جمهورى شوروى [سابق]، میخائیل گورباچف، نمونه بارز دیگرى از این امر است که وى چگونه از تخصص خود در فلسفه باطنى استفاده مى‏کرد. وى با ستایش از اقدام متهورانه رهبر سابق شوروى در انهدام رژیم سرکوبگر کمونیستى، به وى پیشنهاد مى‏کند که خلا عقیدتى و فرهنگى حاصل از سقوط مارکسیسم را با تعالیم فلسفى و ارزشهاى اخلاقى جاودانه‏اى که توسط اندیشمندان مسلمان قرون وسطى ساخته و پرداخته شده، پرنماید. خمینى از ابن‏عربى و چندتن دیگر از پیروانش بخصوص نام برد. وى دانشمندان شوروى را به قم دعوت نمود تا از سرچشمه حکمت‏بهره برگیرند و علمى کسب کنند که براى بناى یک جامعه جدید مبتنى بر حقیقت و عدالت، ضرورى است.
این رویداد یک نمونه روشن‏کننده این نکته است که خمینى چگونه تلاش کرده تا دانش وسیع عرفانى خود را در مسیر اهداف تبلیغاتى به کار گیرد.
متاسفانه این نامه آنچنان که شاید و باید ما را بدین نکته رهنمون نمى‏گردد که اشتغال و شیفتگى خمینى به فلسفه عرفانى، چگونه نظرات و برنامه‏هاى سیاسى وى را شکل داده است. همچنین این نامه نمى‏تواند به ما کمک کند تا استنباط نماییم که چگونه تعالیم عرفانى وى تلقى و برداشت او را از نقشى که مى‏بایست در ایجاد وقایعى داشته باشد که منجر به تغییرات شگرفى در توسعه و پیشرفت فرهنگى و سیاسى ایران گردید، تحت تاثیر خود قرار داده است.
ممکن است او خودش را انسان کامل عصر خویش تلقى مى‏کرده که چنین مقدر گردیده تا جهان اسلام را، که مستغرق در تباهى و فسادى گشته بود که ابرقدرتهاى ملحد پدید آورده بودند، نجات دهد.
به علاوه، وى ممکن است اصلاحات سیاسى‏اش را در متن نظریات جهان‏شناختى و مابعدالطبیعى‏اى که بدانها اشارت گردید مى‏دیده و خودش را به عنوان حاکم مؤید من عندالله و تجسم انسان کامل عصر خویش مى‏دانسته است.
دانشمندان باید این مسائل را بررسى کنند; گرچه ممکن است‏به نتایج رضایت‏بخشى دست نیابند. چراکه این رابطه شخصى‏تر و دقیق‏تر و لطیف‏تر از آن است که تسلیم حتى شایسته‏ترین و کارآمدترین تجزیه و تحلیلهاى عالمانه شود.
خاتمه
در این تحقیق که نسبت‏به نظرات خمینى درباره فلسفه عرفانى صورت پذیرفت، در باب موارد تشابه فراوان این نظرات با اندیشه‏هاى صوفیانه‏اى که مقدم بر ابن‏عربى مى‏باشند، کندوکاوى صورت نگرفته است. این اندیشه‏هاى پیشین و متقدم بدون شک، تاثیر عمیقى بر ابن‏عربى و، از طریق او، بر دیدگاه خمینى بر جاى گذارده است. این‏که تمام موضوعات و مطالبى را که شیخ اکبر مطرح نموده و مورد استفاده خمینى واقع شده به قصد یافتن مبدا و منشاشان پیگیرى تاریخى نماییم، درواقع کارى بسیار سخت و طاقت‏فرساست; ضمن این‏که لزوما ارزشى هم نخواهد داشت. چراکه سنت صوفیانه قرون وسطى در تعالیم ترکیبى و تلفیقى شیخ اکبر، شکل نهایى خود را پیدا مى‏کند و در حقیقت، این اصطلاحات، الگوهاى فکرى و اندیشه‏هاى الهیاتى ابن‏عربى بود که نقطه شروعى براى عقاید و تعالیم اکثر عارفان مسلمان و نه فقط پیروان او گردید.
این تجزیه و تحلیل، دست‏کم نشان‏دهنده این مطلب است که این تعالیم، اصطلاحات، الگوها و الهیات بود که نقش مهم و قاطعى در شکل‏دهى نظرات عرفانى خمینى داشته است.
پى‏نوشت:
1. مقدمه این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان ترجمه گردیده و ترجمه جناب آقاى امجد نیز به دقت توسط ایشان با متن اصلى مقابله گردید. بدین وسیله از استاد ملکیان نهایت‏سپاسگزارى را داریم. نقدونظر
شایان ذکر است که مقاله، حاوى پى‏نوشتهاى مفصل نویسنده نیز هست که تعدادشان به 83 مورد مى‏رسد; ولى به دلیل کمبود جا حذف شده‏اند. این پى‏نوشتها در بایگانى فصلنامه موجود است.