کارکرد دین در انسان و جامعه (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
مقاله ذیل کارکرد ادیان و پیامبران آسمانی در دو حوزة انسان و جامعه را تحلیل و تبیین می‌کند. در بخش اول روشن خواهد شد که بیش‌تر انسان‌ها دارای معرفت و شناخت درست از مبدأ، انسان، جهان و آخرت نیستند و این دین و پیامبران بودند که معرفت کامل و صادق را در اختیار انسان قرار داداند و به پاک‌سازی عقاید خرافی انسان پرداختند. در عرصة اخلاق، دین با سه راهکار (عقلانیت بخشی، شناسایی بعض اصول اخلاقی و حمایت از اصول اخلاقی و ضمانت اجرایی آن) به مدد اخلاق آمد. کارکرد دیگر در حوزه فردی، معنا و نشاط بخش به زندگی ماد‌ی انسان است. بخش دوم مقاله به تبیین کارکرد گوهر دین و رفتار پیامبران در عرصة اجتماع می‌پردازد. وحدت‌بخشی و رفع انواع اختلافات مردم، مبارزه با حاکمان جور و آزادی مردم از یوغ استمعار، برقراری عدالت و وضع قوانین مناسب آن، از کارکردهای مهم دین در جامعه است، نقش دین و پیامبران در علم و دانش و تمدن بشری حُسن ختام مقاله است.متن
تعریف کارکرد
کارکرد، ترجمان واژة فونکسیون «function» است که در اصطلاح جامعه‌شناسی وقتی به دین نسبت داده می‌شود، مقصود معنای عام آن است که شامل خدمات، غایات و اغراض، آثار و تبعات پنهان و آشکار، مقصود و غیرمقصود دین به جامعه می‌شود که قوام، بقا و تعادل آن را در پی دارد؛2 اما در حوزة دین‌پژوهی و در این تحقیق، مقصود از کارکرد دین، مطلق خدمات و آثار دین در جامعه و افراد آن است. با قطع‌نظر از این که تأثیر آن فقط در افراد و نه در جامعه ظاهر شود. بحث کارکرد دین و پیامبران میان متکلمان رایج بود و از آن، با تعابیری مانند فواید، بعثت آثار ایمان و دین سخن می‌گفتند؛ اما در دو سدة اخیر با طرح بحث جایگزینی کارکردهای علوم گوناگون مانند روانشناسی و جامعه‌شناسی بر کارکردهای دین به‌صورت بدیل و رقیب دین مطرح شد و دین‌پژوهان با نگاهی جدید موضوع را تحلیل می‌کردند و از این لحاظ می‌توان مد‌عی شد که بحث کارکرد دین و امکان رقابت با آن، مسألة جدید کلامی است. با این مقدمه به تحلیل و تبیین کارکرد دین در عرصه‌های مختلف فردی و اجتماعی می‌پردازیم.
گفتار یکم: کارکرد فردی
پیش‌تر بیان شد که مقصود از کارکرد دین، اثر، نقش و تحولی است که دین در انسان یا جامعه ایفا می‌کند. آثار و تحو‌لات دین را از یک دیدگاه می‌توان به دو بخش فرد و اجتماع تقسیم کرد. به دیگر سخن، قلمرو کارکرد دین می‌تواند فردی و اجتماعی شود، نخست به کارکرد دین در قلمرو فردی اشاره می‌کنیم.
1. معرفت‌زایی
انسان، نخست از طریق حس و تجربه به امور اطراف خود شناخت می‌یابد و با بلوغ و تکامل خود قلمرو شناختش نیز متحول می‌شود؛ اما مسألة شناخت، زوایای پیچیده‌ای دارد؛ به گونه‌ای که برخی مانند سوفسطائیان منکر شناخت شدند. ادامة این داستنان در غرب، با تفکیک بین نومن (پدیده) و فنومن (ذهن و پدیدار) به وسیلة کانت و نظریة نسبیت معرفت ادامه دارد.
نخستین نقش و کارکرد دین و پیامبران، تأیید مسألة شناخت است؛ خداوند یکی از وظایف پیامبران را تعلیم حکمت و دانش می‌داند که انسان از آن خالی الذهن بود:
وَیُعَلٍّمُکُمُ الکِتَابَ وَ‌الحِکمَةَ وَیُعَلٍّمُکُم مَا لَم تَکُونُوا تَعلَمُونَ.3
قرآن‌کریم به عنوان منبع دین آسمانی و منشور پیامبر(ص)، در معرفی منابع و ابزار شناخت نگاه عام و فراگیر داشته و آن را مانند تجربه‌گرایان به حس، و مانند عقلیون به تعقل، و مانند عارفان به شهود منحصر نکرده و بلکه از اعتبار مجموع آن‌ها به تناسب افراد دفاع کرده است.4
دین افزون بر آموزش اصل شناخت، در مقولات دینی نیز به تعلیم انسان پرداخته است که به فهرست آن‌ها اشاره می‌شود.
أ. مبدأشناسی
آیات متعدد با فراخوانی انسان به تفکر در مخلوقات،5 نظم حاکم بر جهان،6 حدوث جهان،7 فقر ماهوی جهان8 و فطرت،9 انسان را به براهین خداشناسی رهنمون می‌سازد. دربارة صفات خداوند، پیامبران به معرفی و تبیین صفات کمالی و جمالی خداوند پرداختند.
ب.انسان شناسی
تا حال چهرة واقعی انسان ناشناخته مانده، و برای این موجود دو پا، تعاریف گوناگونی ارائه شده است. دکتر کارل الکسیس، انسان را موجود ناشناخته تعریف می‌کند.10 دین و پیامبران برای معرفت‌دهی برای انسان دربارة خودش به نکاتی اشاره کرده است. از منظر دین، انسان از دو عنصر ماده (بدن) و مجرد (روح) ترکیب یافته است.11 ذات انسان از دو جهت خیر و شر تشکیل می‌شود که چهرة خیریت به ساحت فطری و چهرة شریت به ساحت ماد‌ی و دنیایی و غریزی انسان تعلق دارد.12
ج. معادشناسی
دین با آیات متعدد، از امکان13 و ضرورت وجود رستاخیز دیگر خبر می‌دهد.14 و به تصویر ماهیت و جزئیات آن می‌پردازد که عقل انسانی از معرفت ابتدایی آن ناتوان است.
2. معنابخشی و پشتیبانی از اصول اخلاقی
موضوع دین و اخلاق از مسائل مهم علم اخلاق15 است که از سده‌های پیش رهیافت‌های گوناگونی عرضه شده، و با تطور علم اخلاق و ظهور فلسفة اخلاق، موضوع پیشین بیش‌تر مورد کالبدشکافی و تحلیل از زوایای مختلف به‌وسیلة دین‌پژوهان و فیلسوفان اخلاق قرار گرفته است که تفصیل آن را باید از موضع خود پی گرفت. ما در این جا به سه مسأله درباره کارکرد دین در حوزه اخلاق اشاره می‌کنیم. مسألة اول مصدر و ملاک اعتبار و قداست ارزش‌های اخلاقی است که آیا بدون اعتقاد به وحی و خداوند و معاد می‌توان عقلانیت و اعتبار گزاره‌های اخلاقی را اثبات کرد یا این که اعتبار اصول اخلاقی در گرو دین است.
مسألة دوم و سوم دربارة نقش دین و پیامبران در شناسایی و پشتیبانی از قضایای اخلاقی است. به این معنا که شناخت اصول اخلاقی و تعیین مصادیق آن به‌طور مطلق بر عهدة دین و خداوند است یا این که انسان‌ها با تعقل و تفکر خود نیز می‌توانند به طور مستقل بعضی قواعد و اصول اخلاقی را شناخته، مصادیق آن‌ها را تعیین کنند؛ مانند نیکو بودن اصل عدالت و زشت بودن ظلم که یک اصل اخلاقی گرانپایه شمرده می‌شود. بعد از شناسایی دین چگونه در عملی ساختن ارزش‌های اخلاقی به انسان یاری می‌رساند؟
أ. عقلانیت و معنابخشی به اصول اخلاقی
دربارة ملاک فعل اخلاقی با توجه به اختلاف مکاتب فلسفی و به تبع آن، تکثر مکاتی اخلاقی، رهیافت‌های گوناگونی ارائه شده است. مکتب غایت‌گرایانه،16 ملاک اخلاقی را در آثار و نتایج فعل می‌جویند که نفع آن به شخص یا دیگران باز می‌گردد. هیوم، بنتام و استوارت میل، نمایندگان آن هستند.17 بر این اساس ملاک فعل اخلاقی را «لذت»، «نفع و سود»، «معرفت»، «قدرت» و «کمالات» خود شخص تشکیل می‌دهد که در اصطلاح فلسفه اخلاق به «غایت‌انگارانه خودگروی» تعبیر می‌شود. طرفداران این مکاتب ملاک فعل نیکو و اخلاقی را فقط لذت یا منفعت یا معرفت یا قدرت یا کمالات نفس متعلق به خود می‌دانند و به نفع و لذت یا ضرر دیگران توجهی ندارند. اپیکور، هایز و نیچه از این نحله جانبداری می‌کنند.
طیف دیگر از مکتب «غایت‌انگارانه»، قید «خودی» را حذف کرده و به جای آن دیگران و همه را قرار داده‌اند به این معنا که ملاک فعل اخلاقی فقط نفع یا لذت خود نیست؛ بلکه باید لذایذ، منافع و مصالح دیگران یا کل جامعه را نیز ملحوظ داشت. این رهیافت در فلسفة اخلاق به «غایت‌انگارانه همه گروی» تعبیر می‌شود که به طیف‌های گوناگون مانند «عمل‌نگر»، «عام‌نگر» و «قاعده‌نگر» منشعب شده است.
دومین مکتب، «وظیفه‌گرایانه»18 است که مکتب مستقلی در برابر مکتب غایت‌نگر به‌شمار می‌رود. کانت و پریچارد از نمایندگان معروف این مکتب است. این مکتب ملاک فعل اخلاقی را نه در نفع برآمده بر انسان‌ها، بلکه در خود فعل می‌جوید و وبر این اعتقاد است که ذات فعل واجد ملاک فعل اخلاقی است. وظیفه نگران به «عمل‌نگر» و «قاعده‌نگر» تقسیم می‌شوند که بر حسب عمل‌نگر باید به تشخیص خیریت خود فعل و عمل خاص توجه کرد. برحسب قاعده‌نگر، ملاک فعل اخلاقی (درستی و نادرستی) یک یا چند قاعده است که همیشه معتبر و ثابت هستند؛ مانند لزوم حفظ امانت و عمل به عدالت. کلارک، پرایس، راید، داس و کانت این مکتب را اختیار کرده‌اند.
ما در این مقام درصدد تحلیل و ارزیابی مد‌عیات مکاتب پیشین و مبانی آن نیستیم و این جا فقط به این نکته بسنده می‌کنیم که اد‌عاهای پیشگفته به طور کلی درست است به این معنا که در تحلیل ملاک فعل اخلاقی باید به منافع خود قائل، دیگران و همچنین مصلحت فعل توجه شود، و با نگاه نخستین و ظاهری، عدم ارتباط مکاتب پیشین با دین روشن می‌شود و آن‌ها هیچ نیازی در توجیه اعمال اخلاقی خود به دین ندارند؛ چنان که برخی فیلسوفان اخلاق ذکر کردند؛ اما نکتة اساسی دربارة مکاتب پیشین این است که با اصول اخلاقی مثل ایثار، فداکاری، و از خود گذشتن مانند مقاومت و ایستادگی در برابر دشمن خارجی و تقدیم جان خود که گاهی به وسیلة سربازان در جنگ‌ها ظاهر می‌شود و هر کشوری از آنان به قهرمانان خود نام می‌برد، با مکاتب پیشگفته تبیین‌ناپذیر است. مکاتب اخلاقی ماد‌ی که دین و خداوند را در تبیین اخلاق نادیده می‌انگارند، با کدام ملاک و معیار، مقاومت تا واپسین لحظه زندگی در برابر دشمن را تجویز و اخلاق می‌دانند؟ اگر دین و آخرت را نادیده بگیریم آیا می‌توانیم اعمال و رشادت‌های قهرمانان تاریخ را توجیه و عقلانی بنگاریم؟ آیا از مرگی که در پی آن نه نفعع و خیر، بلکه درد و نابودی است، برحسب مکاتب ماد‌ی نباید پرهیز کرد؟ در حالی که کسی در حماسه و اخلاقی بودن اعمال قهرمانان تردیدی نمی‌کند و چه بسا تندیس‌هایی از آنان در اسوة مقاومت بسازند.
ما با برخی از اصول اخلاقی مواجهیم که با مبانی مکاتب ماد‌ی اخلاقی ناسازگار، با عقل، تبیین‌ناپذیر است و در حقیقت مکاتب ماد‌ی از تحلیل و معنابخشی آن‌ها ناتوان است؛ اما اعتقاد به دین و خداوند و تصویر یک زندگانی پسین به خوبی به عقلانیت و معنابخشی آن اعمال می‌پردازد.
با تحلیل عمیق، حتی مکتب «غایت‌گرایانه همه گروی» که در پی نفع جمعی است نیز در صورت مخاطره قرار گرفتن نفع خود شخصی فاقد معنا می‌شود؛ چرا که فردی منافع خود را فدا و تقدیم همه کند با فرض این که می‌داند هیچ نفعی از آن عاید وی نخواهد شد.
به تعبیر عقلی و فلسفی، انسان به طور فطری طالب نفع و بقای خویش است و هر اقدامی که در این جهت باشد با فطرت و عقل سازگار است، و بالعکس هر فعلی که نفع و بقای انسان را تهدید کند یا به خطر اندازد، با حکم فطرت و عقل ناسازگار است؛ بدین سبب بعضی اصول اخلاقی مانند از خود گذشتگی در راه وطن و مردم بنابر مکتب ماد‌ی، از معنا و عقلانیت تهی است؛ چرا که در مقابل این عمل، هیچ بازیافتی وجود ندارد و فقط محرومیت و از دست دادن است؛ اما بنا بر مکتب خداباورانه در مقابل عمل پیشین، بازیافت جاوید در پیش روی قرار دارد و این سبب معنا و عقلانیت می‌شود.
نکتة قابل توجه این که مد‌عای این مقال، معنا و عقلانیت بخشی به برخی اصول اخلاقی به‌وسیلة دین است و در صورت عدم اعتقاد به دین، اصول پیشگفته معنا و اعتبار خود را از دست خواهند داد و به تعبیر بعضی اندیشه‌وران مانند اسکناس بدون پشتوانه خواهد بود. خواننده فاضل نباید این مد‌عا را با مسألة دیگری که در فلسفة اخلاق مطرح است یعنی این که خداوند مصدر و سرچشمه اعتبار و حقیقت همه اصول اخلاقی است، خلط کند. این مسأله تا حدودی مشابه دیدگاه اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی است که به صورت مطلق نمی‌تواند مورد قبول طرفداران حسن و قبح عقلی (امامیه و معتزله) باشد.
پس از تذکار این نکته اشاره می‌کنیم که تقوم بعضی اصول اخلاقی به اعتقاد به دین و خداوند مورد توجه و تأکید برخی متألهان غربی و اسلامی قرار گرفته است.
رونالد م. گرین در مقالة اخلاق و دین خود در دائرة المعارف دین در این باره می‌نویسد:
دسته سومی از فیلسوفان بر این نکته پای می‌فشردند که آرای متافیزیکی و دینی مختلف در تعلیل و تبیین و توجیه تعهدات به زندگی اخلاقی، نقش بسزایی دارند. این صاحبان فکر استدلال می‌کنند که بدون حد‌اقل پاره‌ای مبانی متافیزیکی یا دینی، تلاش اخلاقی بی‌معنا است.19
کانت از نمایندگان برجستة این نظریه است.20
شهید مطهری در تقریر مد‌عای پیشین می‌نویسد:
خداشناسی سنگ اول آدمیت است، انسانیت و آدمیت و اخلاق بدون شناختن خدا معنا ندارد؛ یعنی هیچ امر معنوی بدون این که سرسلسلة معنویات پایش به میان آید، معنا ندارد ... وقتی که پایه‌ای در روح بشر نباشد چرا انسانیت؟ به من چه مربوط؟ آن انسان در مقابل من مثل درخت یا گوسفند است ... اگر ایمان نباشد، [اخلاق] مثل اسکناسی است که پشتوانه نداشته باشد.21
استاد در موضع دیگری در تعلیل مد‌عا می‌گوید:
تمام آن‌ها [= اخلاقیات] مغایر با اصل منفعت‌پرستی است و التزام به هر یک از این‌ها مستلزم تحمل یک نوع محرومیت ماد‌ی است. آدمی باید دلیلی داشته باشد که رضایت به یک محرومیت بدهد. آن گاه رضایت می‌دهد که محرومیت را محرومیت نداند. این جهت آن گاه میسر است که به ارزش معنویت پی برده و لذت آن را چشیده باشد. ... بشر واقعاً دو راه بیش‌تر ندارد یا باید خودپرست و منفعت‌پرست باشد و به هیچ محرومیتی تسلیم نشود یا باید خداپرست باشد و محرومیت‌هایی را که به عنوان اخلاق متحمل می‌شود، محرومیت نشمارد و لااقل جبران شده بداند.22
برخی از معاصران نیز از دیدگاه فوق جانبداری کرده‌اند.23
ب. شناسایی بعضی اصول اخلاقی
پس از اثبات این نکته که عقلانیت و موجه بودن بعضی قضایای اخلاقی به وحی و دین برمی‌گردد، نوبت به مسألة دوم یعنی کارکرد دین و پیامبران در شناسایی و پشتیبانی از اصول اخلاقی می‌رسد. در این باره باید گفت: برحسب اصل «حُسن و قبح عقلی» که امامیه و معتزله از آن حمایت می‌کنند، انسان‌ها پیش از دین و وحی به طور کلی بر تشخیص و شناسایی حُسن و قبح ملاک‌ها توانایند؛ برای مثال، عدالت، نیکو، و ظلم، بد و شر است، و در شناسایی آن، عقل به دین نیازی ندارد؛24 اما نکتة مهم این است که اصل پیشین دلیل بر استقلال انسان از دین در عرصه شناسایی همة ملاک‌های افعال اخلاقی نیست؛ برای این که او‌لاً قلمرو عقل در احکام کلی است و نمی‌تواند در تطبیق کلیات بر جزئیات در همة موارد و به طور قاطع تعیین مصداق کند. تعیین مصداق برای مثال، این که مقتضای عدالت و اخلاق در معامله ربوی، تقسیم ارث، قصاص، چیست؟ از عهده عقل خارج است؛ پس در تعیین مصادیق قواعد عقلی اخلاقی، به دین و وحی نیازمندیم. به تقریر فلسفی، تعیین مصداق قاعدة اخلاقی، به عقل عملی مربوط می‌شود و عقل عملی انسان‌ها با احساسات باطنی فعل (قوة شهویه و عفبیه) آمیخته است و قوة ناطقه آن بالقوه یا کمال نیافته است؛25 بدین سبب نیاز به دین تا کمال قوه ناطقه و غلبه بر احساسات در انسان همیشگی است.
بر این اساس، عقل می‌تواند بعضی اصول اخلاقی را خود شناسایی کند و در برخی دیگر از دین کمک بگیرد. عقل انسان به دلیل آمیختگی به احساسات و گرانمندی اصل چه بسا در تشخیص حُسن از قبح، و سره از ناسره دچار اشتباه شود که دین آن را شفاف می‌کند. مثال بارز آن، مسألة جنگ و صلح است. قرآن در این باره می‌فرماید:
کُتِبَ عَلَیکُمُ القِتَالُ وَ‌هُوَ کُرهٌ لَکُم وَ‌عَسَی أَن تَکرَ‌هُوا شَیئاً وَ‌هُوَ خَیرٌ لَکُم وَ‌عَسَی أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَ‌هُوَ شَرُّ لَکُم وَ‌اللهُ یَعلَمُ وَ‌أَنتُم لاَ تَعلَمُونَ.26
ج. پشتیبانی از اصول اخلاقی و ضمانت اجرایی آن
نگاهی دوباره به اصول اخلاقی، ما را به این نکته رهنمون می‌سازد که عقل انسانی در شناخت اصول کلی حُسن و قبح مانند حُسن عدالت و عمل به پیمان و قُبح ظلم و ناعدالتی، مشکل حاد‌ی ندارد. آن‌چه بیش‌تر جوامع از آن آسیب و رنج می‌بینند، تخطی و تخلف برخی انسان‌ها از عمل به اصول اخلاقی است و به تعبیری، اصل حُسن و قبح عقلی به تنهایی ضمانت اجرایی خوب و کافی نیست؛ بلکه به اصل دیگری نیاز است. حکومت‌ها و حقوق‌دانان برای رعایت برخی اصول اخلاقی به قوة قهریه و کیفرهای مختلف تمسک کرده‌اند؛ اما چنین راهکاری غیر بنیادی و پسینی است که در عین ضرورت آن، کافی نیست.
دین که مورد اطمینان قلبی متدینان است در دو مرحله یعنی شناسایی حُسن و قبح و همچنین اجرای آن به پشتیبانی و امداد انسان می‌آید. انسان‌ها که به طور فطری به انجام اصول اخلاقی و ارزشی تمایل دارند، ممکن است به علل گوناگون مانند سودجویانه از انجام آن اصول استنکاف کنند. دین در این مرحله در ترغیب و تحریک انسان به انجام فضایل اخلاقی و گریز از رذایل، با سه راهکار ذیل به تکامل اخلاقی انسان کمک می‌کند:
1. مقام قدسی انسان و خداوند؛
2. وعده پاداش «بهشت»؛
3. تهدید به کیفر «جهنم».
پیامبران با نشان دادن مقام قدسی انسان و اشتقاق روح وی از مقام قدسی الاهی شخصیت و کرامت فراماد‌ی انسان را به او تذکار می‌دهند و خاطرنشان می‌سازند که انسان در این دنیا مسافری بیش نیست که به سوی خداوند حرکت می‌کند؛ پس نباید نفس پاک خود را با رذایل و زشتی‌های غیراخلاقی آلوده و مکدر کند و گرنه از سیر و عروج عرفانی خود بازخواهد ماند، به دیگر سخن، انسان برای رساندن «خود» به «خدا» باید به فضایل اخلاقی ملتزم شود تا به مقصود اصلی خود نایل آید.
راهکار پیشین به انسان‌های کامل و وارسته اختصاص دارد و ممکن است این راهکار برای بیش‌تر انسان‌ها جلوه‌ای نداشته باشد. دین برای این گونه انسان‌ها از دو راهکار دگیر یعنی راهبرد تطمیع و تهدید استفاده کرده است؛ یعنی به ملتزمان اصول اخلاقی وعده پاداش و بهشت می‌دهد و آنانی ارزش‌های اخلاقی را مخدوش می‌کنند به عذاب و کیفر دنیایی و آخرتی تهدید می‌کند. بدین سان پیامبران و ادیان در ظهور ملکات و فضایل اخلاقی و پروراندن انسان‌های متخلق به صفات نیکو، سهمی عمده‌ای در جامعه و تاریخ ایفا می‌کنند.
پیامبران و ادیان آسمانی برای ترغیب مؤ‌منان خود به رعایت اصول اخلاقی در متون دینی به صورت متعدد و مؤ‌کد و شفاف به ذکر اصول اخلاقی پرداخته و در قالب امر، موعظه و نصیحت، به سفارش و رعایت آن‌ها پرداخته‌اند که گزارش آیات و روایات آن (هر چند به صورت مختصر، از حوصله این مقال خارج است و علاقه‌مندان می‌توانند آن را از منابع اخلاقی پی گیرند، این جا برای حُسن ختام به روایت معروف نبوی اشاره می‌کنیم که حضرت، فلسفة نبوت و بعثت خود را تکمیل اخلاق نیکوی مردم ذکر می‌کند: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق».27
3. معنا و نشاطبخشی به زندگی دنیایی
زندگی ماد‌ی دنیا خود از انواع دردها، رنج‌ها، کاستی‌ها و شکوه‌ها مملو و آمیخته است که تحمل چنین آلامی برای انسان دغدغه و مشکل به شمار می‌رود. افزون بر آن، مشکل مرگ و منتهی شدن زندگی موقت هر انسانی به مرگ و نیستی که ظاهر آن است، زندگی دنیایی و این همه کوشش در آن، همچنین اصول قابل احترام مانند فرهنگ ایثار و فداکاری را بی‌معنا و نامطبوع و مضطرب و پریشان کرده است؛ اما دین و اعتقاد به عالم دیگر که زندگانی و سعادت حقیقی در آن در جهان دیگر تعبیه شده است به حیات ماد‌ی انسان معنا و مفهوم دیگری می‌دهد. انسان را در اعمال دنیایی خود امیدوار و بانشاط می‌کند؛ زیرا که درد و رنج هرچند سنگین باشد، موقت است که از سوی آفریدگار جهان جبران خواهد شد.
فَاًِنَّ مَعَ العُسرِ یُسراً.28
لِکَی‌لاَ تَأسَو‌ا عَلَی مَا فَاتَکُم وَ‌لاَ تَفرَحُوا بِمَا آتَاکُم ... .29
بدین سان، دین به معمای اِشکال شُرور در جهان آفرینش، پاسخ قانع‌کننده ارائه می‌دهد.30
و ثانیاً دنیا و هستی با مرگ به پایان نمی‌رسد؛ بلکه مرگ دریچه‌ای به سوی حیات سرمدی و مطبوع است.31
چون جان تو می‌ستانی چون شکر است مردن‌با تو ز جان شیرین، شیرین‌تر است مردن
نکته دیگر این که انسان متأله همیشه خداوند را همراه و مأنوس و حافظ خویش احساس می‌کند و بدین سان از هراس تنهایی و غربت به دور است:
أَنَّ اللهَ یَحُولُ بَینَ المَرءِ وَقَلبِهِ ... ،32
نَحنُ أَقرَبُ اًِلَیهِ مِن حَبلِ الوَرِیدِ ... ،33
أَ‌لاَ اًِنَّ أَولِیَأَ اللَّهِ لاَ خَوفٌ عَلَیهِم وَ‌لاَ هُم یَحزَنُونَ»، «الَّذِینَ آمَنُوا وَکَانُوا یَتَّقُونَ»، «لَهُمُ البُشرَ‌ی فِی الحَیَاةِ الدُّنیَا وَفِی الاَّخِرَةِ ... ،34
أَ‌لاَ بِذِکرِ اللَّهِ تَطمَئِنُّ القُلُوبُ ... .35
از آن جا که بحث گستردة این موضوع در فلسفة نبوت گذشت، در این‌جا به گزارش دیدگاه چند متفکر معروف غربی در کارکرد دین در امید و نشاطبخشی به انسان و رفع اضطراب روانی وی، بسنده می‌کنیم.
زیگموند فروید روان‌شناس برجستة جهان دربارة کارکرد دین در تسکین آلام روحی انسان‌ها با اشاره به پاداش مؤ‌منان و عذاب مجرمان در سرای دیگر می‌نویسد:
بدین ترتیب ملاحظه می‌شود که دین چه مایة زورمند و تسکین دهنده‌ای ارائه می‌دهد. با این شکل است که دشواری‌ها، رنج‌ها، محرومیت‌ها و نادادگری‌های این جهان پرآشوب قابل تحمل می‌شود ... مرگ پایان همه چیز محسوب نمی‌گردد؛ بلکه مرز یا پلی است میان دو دنیا.36
کارل یونگ (م 1961) روان‌شناس برجستة سوئیسی می‌نویسد:
فروید تصریح می‌کند در صورت سستی عقاید دینی مردم، جهان، شاهد تاخت و تازهای افراد بی‌پروا قرار خواهد گرفت و اصول اخلاقی، فرهنگ و تمدن رو به افول خواهد گذاشت.37
کسی که این تجربة [دینی] به او دست داده باشد، صاحب گوهر گرانبهایی است؛ یعنی صاحب چیزی است که به زندگی معنا می‌بخشد؛ بلکه خود سرچشمة زندگی و زیبایی است و به جهان و بشریت شکوه تازهای می‌دهد. چنین کسی دارای ایمان و آرامش است.38
ویلیام جیمز از فیلسوفان نامی معاصر دربارة زندگی مذهبی می‌نویسد:
زندگی دارای مزه و طعمی می‌گردد که گوییا رحمت محض می‌شود و به شکل یک زندگی سرشار از نشاط شاعرانه و باسرور و بهجت دلیرانه درمی‌آید. یک اطمینان و آرامش باطنی ایجاد می‌گردد که آثار ظاهری آن نیکویی و احسان بی‌دریغ است.39
الکسیس کارل، دارندة جایزه نوبل می‌گوید:
معنای زندگی چیست؟ ما چرا در این جا هستیم؟ از کجا آمده‌ایم؟ در کجا هستیم؟ معنای مرگ چیست؟ کجا داریم می‌رویم؟ ... فلسفه هرگز نتوانسته است به این گونه افراد پاسخ‌هایی قانع‌کننده بدهد. نه سقراط و نه افلاطون موفق شده‌اند به اضطراب بشری که با زندگی روبرو است، جواب تسکین بخش بدهند. این فقط دین است که راه حل جامعی برای مسألة انسانی فراهم آورده است.40
ژان فوراستیه می‌گوید:
غرب کلید اصلی را گم کرده و برای باز کردن قفل این مسائل، کلیدی را که به این قفل نمی‌خورد مطرح می‌سازد، و به‌کار می‌برد. پاسخ این پرسش‌ها «انسان کیست؟ زندگی چیست؟ ...» را نه علم و نه فلسفه، بلکه دین می‌دهد.41
ماکس پلانک، فیزیک‌دان نامی جهان می‌نویسد:
مذهب رشتة پیوند انسان و خدا است. ... این امر برای او یگانه راه احساس خویشتن در پناه از تهدیدهایی است که بر زندگی او بال گسترده‌اند. تنها راه یافتن مصفاترین خوشبختی، یعنی آرامش روح است که فرمان‌برداری از خدا و توکل به قدرت بی‌چون نگهداشت او ارزانی می‌دارد و بس.42
ویل دورانت، مورخ نامی معاصر می‌نویسد:
دین برای تیره‌بختان و رنجدیدگان و محرومان و سالخوردگان تسلای فوق طبیعی آورده است؛ تسلایی که در نظر میلیون‌ها انسان، شریف‌تر و ارزنده‌تر از هر گونه مساعدت طبیعی بوده است. حقیرترین زندگی‌ها را معنا و شکوه بخشیده است. به مدد شعایر خود، میثاق‌های بشری را به صورت روابط بامهابت انسان و خدا درآورده و از این راه، استحکام و ثبات به وجود آورده است.43
رابرت هیوم، مورخ معاصر می‌نویسد:
دین به شخص چیزی را می‌دهد که از هیچ منبع دیگری قابل دریافت نیست.44
جامعه‌شناسان نیز به خدمات مفید دین معترفند؛ چنان که ساموئل کینگ می‌گوید:
افکار لطیف‌تر و عالی‌تر مذهبی مانند مفهوم جاودانی روح در انسان، نیروی الهام و امیدواری و ایمان و شجاعت به وجود آورده است.45
گفتار دوم: کارکرد اجتماعی دین و پیامبران
حوزة اول کارکرد دین و پیامبران دربارة خود انسان‌ها با قطع‌نظر از اجتماع بود که خود به انواع و عرصه‌های گوناگون منشعب می‌شد. حوزة دوم فعالیت و کارکرد دین و پیامبران در رابطه با اجتماع و جامعه است که از اجتماع چندین انسان تشکیل می‌شود و خود به انواع اجتماع از قبیل خانواده، قبیله، هم‌شهری، ملیت و امت و غیره تقسیم می‌شود. در این جا به تبیین مختصر نوع کار دین در عرصة اجتماع اشاره می‌کنیم.
1. همبستگی و رفع اختلافات قومی و نژادی
زندگی اجتماعی و مدنی برای انسان، اصل فطری یا ضرور به شمار می‌آید که در گرو اجتماع و جامعة سالم و واحد و عاری از هرگونه اختلاف و تشتت می‌تواند نیازهای ماد‌ی و معنوی خود را تأمین کند. چنان که گفته شد، جامعه از اجتماع‌های کوچک تشکیل یافته است که به قبیله و خانواده منتهی می‌شوند. محور تشکیل اجتماع‌ها مختلف است که می‌توان به عامل وحدت، زبان، نژاد و سرزمین اشاره کرد به این صورت که گاهی زبان مادری، عامل اشتراک و وحدت یک اجتماع است؛ مانند قبایل یا امروزه کشورهای عرب زبان که کنفرانس اعراب46 متشکل از بیش از چهل کشور، نمونة بارز آن است. گاهی نژاد عامل جمع و وحدت اجتماع‌های گوناگون را به عهده می‌گیرد. امروزه، سرزمین یا ملیت از رایج‌ترین عوامل تشکیل دهندة جامعه‌های بزرگ شمرده می‌شود که به صورت کشور مطرح است و شمار آن حدود 200 کشور می‌شود که یکصد و نود مورد از آن‌ها، در سازمانی به نام «سازمان ملل متحد»، جامعه بزرگی را تشکیل داده‌اند.
نگاه ابتدایی به محورهای اشتراک پیشین، از همبستگی، و همدلی داخلی این اجتماع‌ها حکایت می‌کند؛ برای مثال، محور عربیت، تمام عرب زبانان جهان را دور هم جمع می‌کند که پان عربیسم محصول آن است و همین طور سایر زبان‌ها، نژادها، قبایل و ملیت‌ها که اعضا و زیرمجموعه‌های خود را دور هم جمع کرده است؛ اما نگاهی دیگر و عمیق به این مسائل، ما را به این نکته رهبری می‌کند که عوامل و محورهای پیشگفته خود می‌تواند بستر اختلاف، نابردباری و چه بسا جنگ و خونریزی شود؛ یعنی خانواده که کوچک‌ترین واحد جامعه است می‌تواند با خانواده‌های دیگر اجتماع به سبب منافع خاص خود، ناسازگاری و مخالفت کند. شکل بارز آن مخالفت قبیله‌ای در مقابل قبیله دیگر است که در عصر جاهلیت، تاریخ شاهد جنگ‌های گوناگونی از این سنخ بوده است. نژادپرستی نیز به همین درد مبتلا است که مثال بارز آن روحیة نژادپرستی هیتلر بود؛ همو که نژاد آلمانی را برتر از دیگر نژادها می‌دانست. همین طور مسألة ملیت و کشور است که چه بسا کشور بزرگ، برای جلب منافع خود به ملل و کشورهای ضعیف‌تر ظلم و تجاوز کند که به توضیح آن نیازی نیست.
پس اجتماع و جامعه که ضرورت رفع نیازهای بشری است، برای حفظ آرامش خود و جلوگیری از بروز و رشد اختلافات، نیازمند عامل قوی و فراتر از محورهای ماد‌ی است که منافع همة شهروندان را تأمین کند. پیامبران و ادیان آسمانی برای همبستگی جوامع گوناگون از عامل فراماد‌ی یعنی معنویت و دیانت استفاده کرده‌اند. اجرای شعایر مذهبی در عبادتگاه، عامل وحدت و اشتراک گروه‌ها و طیف‌های مختلفی از هر زبان، قوم، نژاد و ملیت شد. به جای این که قبایل و شهروندان و ملت‌ها به عامل ماد‌ی یعنی منافع قبیله و شهر و ملیت خود توجه کنند، به منافع فراتر از آن یعنی منافع هم‌کیشان و مؤ‌منان توجه کرده‌اند که ممکن است در سرزمین‌ها و کشورهای گوناگون باشند. ما در این جا فقط به چگونگی برخورد قرآن کریم و پیامبر اسلام9 برای رفع اختلافات قومی و تعصبی و ایجاد همبستگی و همدلی برای امت اسلامی اشاره می‌کنیم.
قرآن کریم، همة انسان‌ها را برابر و مساوی وصف می‌کند که همگی از فرزندان آدم هستند و بر یک‌دیگر دارای فضل و برتری خاصی نیستند، مگر با تقوا و پارسایی پیش خداوند که آن نیز سبب برتری و تبعیض دنیایی نمی‌شود.
اًِنَّا خَلَقنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَ‌أُنثَی وَجَعَلنَاکُم شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا اًِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللَّهِ أَتقَاکُم.47
قرآن در جای دیگر، مدار و محور وحدت جوامع را تمسک به خداوند ذکر، و از اختلاف نهی می‌کند.
وَ‌اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمِیعاً وَ‌لاَ تَفَرَّقُوا.48
قرآن مسلمانان را برابر، بلکه برادر وصف می‌کند.
اًِنَّمَا المُؤمِنُونَ اًِخوَةٌ.49
این کتاب آسمانی، در گام دیگر، توحید را نه تنها محور وحدت مسلمانان، بلکه محور همبستگی پیروان ادیان آسمانی مانند یهودیت و مسیحیت می‌خواند و از آنان می‌خواهد با این وجه مشترک، زیر چتر توحید همبستگی خود را حفظ کنند.
قُل یَا أَ‌هلَ الکِتَابِ تَعَالَو‌ا اًِلَی کَلِمَةٍ سَوَ‌أٍ بَینَنَا وَبَینَکُم أَ‌لاَّ نَعبُدَ اًِ‌لاَّ اللهَ وَ‌لاَ نُشرَِ بِهِ شَیئاً.50
پیامبر اسلام9 نیز با الهام از قرآن، بذر همدلی و هم‌صدایی را در امت خود افشاند و به صورت شفاف فرمود:
ایها الناس کلکم لاَّدم و آدم من تراب لافضل لعربی علی عجمی الا بالتقوی.51
ای مردم! همة شما از آدم هستید و آدم نیز از خاک خلق شده است؛ پس هیچ گونه برتری برای عرب بر عجم نیست، مگر با صفت تقوا.
از دید پیامبر، همة مردم عیال و متعلق به خداوند هستند و محبوب‌ترین کس پیش خدا مفیدترین آنان است:
الخلق کلکم عیال ا و احبهم الیه انفعهم لهم.52
حضرت، مباهات به حسب و قوم را به زغال جهنم شبیه فرموده که باید از چنین روحیه‌ای دوری کرد و صاحب چنین صفتی، پست‌تر از سوسکی است که با بینی خود کثافت‌ها را دفع می‌کند.
لِیَدَ‌عنَ رجال فخرهم باقوام انماهم فحم من فحم جهنم أو لیکونن اهون علی ا من الجعلان التی تدفع بأنفها النتن.53
پیامبر9، وقتی مردانی از قبیله قریش را مشاهده کرد که به قریشی بودن خود مباهات می‌کردند، فرمود:
یا معشر قریش، ان حسب الرجل دینه و مروئته خلقه و اصله عقله.54
ای گروهی از قریش! همانا حقیقت حسب انسان دینش و مروتش خلق او، و اصل و ریشه‌اش عقل او است.
میان پیروان پیامبر اسلام9 افراد غیرعرب مانند ایرانی وجود داشت که گاهی به قومیت خود مباهات می‌کردند؛ برای مثال در یکی از جنگ‌ها جوانی ایرانی هنگام فرود آوردن ضربه بر دشمن گفت:
بگیر آن ضربه سهمگین را که منم جوان فارسی.55
ممکن بود چنین گفتار حماسی، روحیة اعراب را تحریک می‌کرد. حضرت برای خاموش کردن وی، به صورت عتاب‌آمیز به جوان ایرانی فرمود: چرا نگفتی من یک جوان مسلمان انصاری هستم؟
پیامبر9 به تعصب ملیت و زبان هیچ اهمیتی نمی‌داد. سلمان فارسی با این که ایرانی و عجم بود، نزد حضرت مقام والایی داشت که سبب حسد دیگران شده بود. حضرت در تمجید و تکریم سلمان فرمود: «سلمان منا اهل البیت».56
تذکار
از جهت اعتقادی مردم پیش از بعثت پیامبران اعتقاد کفر و بی‌دینی داشتند و از این جهت بین آنان اختلافی نبود؛ اما با بعثت پیامبران و ایمان بعضی و کفر بعضی دیگر، مردم با یک‌دیگر اختلاف عقیده یافتند؛ افزون بر این که با وفات پیامبران و تحریف شرایع و آیین‌ها، هر دینی به مذاهب و فرقه‌های مختلفی تقسیم شد که دامنة اختلاف درون‌دینی امت را افزایش داد. خداوند برای زدودن اختلافات عقیدتی فرقه‌های مختلف، پس از هر دوره‌ای پیامبری را برمی‌انگیخت تا هم آیین و عقیده سره را از ناسره تفکیک و معرفی کند و هم به اختلاف مردم پایان دهد.
کَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَ‌احِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِیٍّینَ مُبَشٍّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَ‌أَنزَلَ مَعَهُمُ الکِتَابَ بِ‌الحَقٍّ لِیَحکُمَ بَینَ النَّاسِ فِیَما اختَلَفُوا.57
روشن است که در صورت توفیق پیامبران در دعوت مردم به آیین سره و ناب آسمانی، اختلافات فرقه‌ای از بین می‌رود؛ اما در صورت اصرار پیروان ادیان و فرقه‌های مختلف بر آیین خود، پیامبران به اصل اشتراک دعوت، و از این طریق، همبستگی و وحدت ادیان آسمانی را حفظ می‌کنند؛ چنان که پیامبر اسلام9 با دعوت اهل کتاب به اصل توحید و نفی شرک و استثمار یک‌دیگر توانست بین آنان و مسلمانان الفت و زندگی جمعی مسالمت‌آمیز برقرار سازد؛ به گونه‌ای که اهل کتاب در کشور و حکومت پیامبر اسلام9 آزادی مذهبی، سیاسی و اجتماعی داشتند و این سنت پیامبران به‌وسیلة حکومت‌های بعدی مسلمانان استمرار داشته و مورد اذعان متفکران غربی قرار گرفته است.58
اصل همزیستی و مدارا با شهروندان غیر اهل کتاب نیز در سیرة پیامبر اسلام9 جریان داشته که تبیین آن از حوصله این مقال خارج است.59
دورکیم از جامعه‌شناسان معروف معاصر، دربارة نقش دین در ایجاد روحیة همبستگی معتقد است:
مناسک دین، برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما، به همان اندازه ضروری‌اند که خوراک برای نگه‌داشتن زندگی جسمانی ما ضرورت دارد؛ زیرا از طریق مناسک است که گروه خود را تأیید و حفظ می‌کند.60
رابرت اسمیت نیز می‌گوید:
دین دو کارکرد دارد: یکی تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان، و دیگری برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعی؛ از این رو، مناسک دینی، بیان تکراری وحدت و کارکردهایی است که اشتراک اجتماعی را تحکیم می‌بخشد.61
ویل دورانت دربارة ایجاد همبستگی و وفاق ملی به‌وسیلة مذهب می‌گوید:
مذهب ... به مدد شعایر خود، میثاق‌های بشری را به صورت روابط بامهابت انسان و خدا درآورد و از این راه، استحکام و ثبات به وجود آورد.62
2. آزادی اجتماعی
هماره در طول تاریخ، قشر اقلیت محض در جایگاه طبقه حاکم، اکثریت جامعه را استثمار می‌کنند و خود را بر جان، مال و ناموس آنان مسلط می‌دانند. چه بسا متفکران و فیلسوفان نامی جهان نیز از این رویکرد با طرح نظریه‌های فلسفة سیاسی مانند حق طبیعی ارسطو63 و حکومت اشراف و فرزانگان افلاطون، پشتیبانی تئوریک می‌کنند؛ اما پیامبران در برابر حکومت‌های جور و طاغوت زمانه به مخالفت و مقابله برخاستند و از آنان می‌خواستند، حقوق فطری و آزادی‌های مردم را به رسمیت شناخته، از تعد‌ی به حقوق آنان خودداری کنند. در این‌جا به برخی از این اعتراض‌ها اشاره می‌شود:
قرآن کریم تأکید می‌کند خداوند، برای هر امتی پیغمبری فرستاده است که هدف آن، عبادت خداوند و دوری از طاغوت زمانه است:
وَلَقَد بَعَثنَا فِی کُلٍّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعبُدُوا اَ وَ‌اجتَنِبُوا الطَّاغُوتَ64
پیامبران با الهام از وحی آسمانی، امت‌ها را به آزادی مردم مسلمان دیگر از یوغ حاکمان ظالم هر چند از راهکار جنگ تشویق، و اختیار سکوت و بی‌تفاوتی در این امر را ناروا و مذمت می‌کردند:
وَمَا لَکُم لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اِ وَ‌المُستَضعَفِینَ مِنَ الرٍّجَالِ وَ‌النٍّسَأِ وَ‌الوِلدَ‌انِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخرِجنَا مِن هذِهِ القَریَةِ الظَّالِمِ أَ‌هلُهَا.65
قرآن کریم از کشتار بسیاری از پیامبران به وسیلة مخالفان خبر می‌دهد:
وَیَقتُلُونَ النَّبِیٍّینَ بِغَیرِ الحَقٍّ.66
روشن است که این قتل و شهادت‌ها یا به وسیلة حاکم جور وقت یا با علم و رضایت آنان انجام می‌گرفت که هر دو فرض نشان‌دهندة مقابله پیامبران با حاکمان است.
حضرت موسی: فرعون طاغوت زمان حضرت موسی ستم را در حق مردم به ویژه قوم بنی‌اسرائیل پیشه خود کرده بود و مردم برای رهایی خود، دنبال روزنه و رهبری بودند. خداوند این وظیفه را به عهده حضرت موسی نهاد و در چند جای قرآن ضمن مأموریت به حضرت و برادرش هارون مبنی بر رویارویی با فرعون، علت آن را طغیان فرعون ذکر می‌کند:
اذ‌هَب اًِلَی فِر‌عَونَ اًِنَّهُ طَغَی67 اذ‌هَبا اًِلَی فِر‌عَونَ اًِنَّهُ طَغَی68
آیة دیگر به توضیح بیش‌تر چگونگی طغیان فرعون اشاره می‌کند:
اًِنَّ فِر‌عَونَ عَ‌لاَ فِی الا َرضِ وَجَعَلَ أَ‌هلَهَا شِیَعاً یَستَضعِفُ طَائِفَةً مٍّنهُم یُذبٍّحُ أَبنَأَ‌هُم وَیَستَحیی نِسَأَ‌هُم اًِنَّهُ کَانَ مِنَ المُفسِدِینَ.69
موسی که دغدغة آزادی بنی‌اسرائیل از یوغ فرعون داشت، آنان را به پایداری و شکیبایی سفارش می‌کرد و بذرهای امید تشکیل حکومت آزاد را در دل آنان می‌افشاند، با این استدلال که زمین و قدرت از آن خدا است و آن را در اختیار هر کس بخواهد، می‌گذارد:
قَالَ مُوسَی لِقَومِهِ استَعِینُوا بِ‌اِ وَ‌اصبِرُوا اًِنَّ الا َرضَ لِلهِ یُورِثُهَا مَن یَشَأُ مِن عِبَادِهِ وَ‌العَاقِبَةُ لِلمُتَّقِینَ.70
حضرت موسی به صورت شفاف از فرعون می‌خواهد که قوم بنی‌اسرائیل را در اختیار وی قرار داده، از ستم بر آنان خودداری کند:
فأَرسِل مَعَنَا بَنِی اًِسرَ‌ائِیلَ و لا تعذبهم.71
حضرت یحیی: وی مداوم به بی‌عفتی و فساد طاغوت عصر خود یعنی هیرود اعتراض می‌کرد که به علت شدت اعتراض‌ها و احساس خطر، هیرود یحیی را دستگیر کرد و به شهادت رساند.72
حضرت عیسی: هر چند این حضرت، به پیامبر صلح اشتهار یافته است، اما وظیفه و هدف بعثت خود را حمایت از بی‌نوایان و رهایی برده‌ها و اسیران اعلام می‌دارد.
روح خدا بر من است؛ زیرا که مرا مسح کرده تا فقیران را بشارت دهم و مرا فرستاد تا شکسته دلان را شفا بخشم و اسیران را به رستگاری و کوران را به بینایی موعظه کنم و تا کوبیدگان [بردگان] را آزاد سازم.73
حضرت عیسی درصدد مقابله با امپراتور وقت، یعنی هردویس بود و از تهدیدات‌های وی باکی نداشت، از او به روباه تعبیر می‌کرد، چنان که به فریسیان می‌گفت:
ایشان را گفت بروید و به آن روباه بگویید اینک امروز و فردا دیوها را بیرون می‌کنم و مریضان را صحت می‌بخشم و در روز سیم کامل خواهم شد؛ لکن می‌آید امروز و فردا و پس‌فردا راه بروم؛ زیرا که محال است نبی بیرون از اورشلیسم کشته شود.
ای اورشلیسم! ای اورشلیسم که قاتل انبیأ و سنگ‌سار کنندة مرسلین خود هستی، چند کرت خواستم اطفال تو را جمع کنم؛ چنان که مرغ، جوجه‌های خویش را زیر بال‌های خود می‌کرد و نخواستید.74
هنگامی که تعقیب و دستگیری حضرت قطعی شد، در صدد قیام مسلحانه بر آمد و به حواری خود دستور تهیه و خرید اسلحه داد: اما حواری از پذیرفتن آن سرباز زد.
الان هر که کیسه دارد آن را بردارد و همچنین توشه دادن را و کسی که شمشیر ندارد جامة خود را فروخته آن را بخرد.75
در انجیل دربارة سخنان وی در باب تبعیت از قیصر و دولت وقت و نشان‌دادن حضرت عیسی به صورت سیاست‌گریز تحریفاتی رخ داده است که از دید برخی محققان مانند پرفسور اشتاوف، پرفسور ویتیگ هف و اریش فروم مخفی نمانده است.76
حضرت محمد6: در عصر حضرت، حکومت و حاکم خاصی در شبه‌جزیرة عربستان حکومت نمی‌کرد؛ بلکه بیش‌تر حکومت‌ها به صورت طایفه‌ای و قبیله‌ای اداره می‌شد. اشراف و سرمایه‌داران قشر مستضعف و مردم را استثمار می‌کردند یا از طریق نظام بردگی، بردگان را به اعمال طاقت‌فرسا وا می‌داشتند، پیامبر اسلام در چنین جامعه‌ای اد‌عای نبوت کرد و با استقبال محرومان و ستم دیدگاه مواجه شد که نگرانی اعیان و اشراف مکه را فراهم آورد. سران قریش در مرحلة نخست کوشیدند با وعده و تطمیع، پیامبر را به سازش و ترک دعوت خویش وا دارند.77 و با قطع امید از آن، نقشه قتل حضرت را کشیدند که با وحی آسمانی، پیامبر از آن آگاه78 و ناچار شد برای حفظ جان خویش به مدینه هجرت کند.
قرآن کریم یکی از اهداف بعثت حضرت را آزادی مردم از انواع یوغ‌ها و زنجیرهای دورة جاهلیت وصف می‌کند.
وَیَضَعُ عَنهُم اًِصرَ‌هُم وَ‌الا َ‌غ‌لاَلَ الَّتِی کَانَت عَلَیهِم79
خود حضرت در نامه‌ای به مردم سرزمین نجوان که کیش مسیحیت داشتند، فلسفة دعوت خویش را رهایی مردم از عبادت و ولایت بندگان به سوی مقام قدس الاهی ذکر می‌کند:
اما بعد فانی أدعوکم الی عبادة‌ا من عبادة‌العباد و أدعوکم الی ولایة ا من ولایة العباد.80
رسول خدا در روایات دیگری انگیزه بعثت خود را مقابله و مقاتله با سلاطین دنیا بیان می‌دارد:
ان‌ا قد بعثنی ان أقتل جمیع ملکولک الدنیا.81
در روایات مختلف از امامان اطهار، به این فلسفه اشاره‌های صریح گزارش شده است.82
نکته قابل ذکر در ستم و جور ستیزی پیامبران این که ضمن بر عهده‌داشتن مقابله با حکومت‌های جور، خداوند بر آنان چنین هشدار می‌دهد که مبادا بعد از سرنگونی حاکمان ظالم خود به استعمار مردم بپردازند؛ چنان که این شیوه دأب اکثر انقلاب‌ها و کودتاها است.
وَمَا کَانَ لِنَبِی أَن یَغُلَّ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُؤتِیَهُ اُ الکِتَابَ وَ‌الحُکمَ وَ‌النُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِبَاداً لِی مِن دُونِ اِ.83
3. برپایی عدالت اجتماعی
عدالت، یعنی اعطای حق هر صاحب حقی، که لازمة آن جلوگیری از ظلم و تبعیض و هر گونه عمل و رفتاری است که کرامت انسانی را خدشه‌دار کند. عدالت گاهی دربارة رفتار شخص خود با دیگران مطرح می‌شود که صفت اخلاقی بشمار می‌آید و همة انسان‌ها اعم از پیامبر و غیر پیامبر، قدرتمند و ضعیف به رعایت آن ملزم هستند. گاهی دایرة آن گسترده‌تر از افراد و شامل اجتماع و جامعه نیز می‌شود، دولتمردان در جایگاه شخصیت‌های حقوقی اعم از مقام تقنین، اجرا و داوری باید برنامه‌ها و قوانین را به گونه‌ای تدوین و اجرا کنند که حقوق همة شهروندان و لااقل اکثریت آنان مراعات و تضمین شده باشد، و در حقیقت، جهت جامعه به سوی تأمین عدالت اجتماع (اکثریت مستضعف) سوق داده شود تحقق این عدالت، با حاکم شدن گروه اندکی از انسان‌ها که دارای غریزه نفع‌طلبی و استخدام دیگران در جلب منافع به سود خویش است، نه تنها تأمین نمی‌شود، بلکه به مخاطره نیز می‌افتد؛ زیرا این احتمال وجود دارد که طبقة حاکم در سه مقام، یعنی مقام وضع قانون، اجرا و داوری آن را به سود خویش، وضع و اجرا و داوری کند.
بر این اساس، عدالت اجتماعی آرمان انسانی است که تحقق آن به آموزه‌های آسمانی نیاز دارد. آفریدگار جهان و انسان، بهتر از همه به نیازهای طبیعی، فردی و اجتماعی انسان آگاه است؛ پس بشر باید اصول کلی قوانین خود را از آفریدگار و سازندة خویش بگیرد و این در گرو بعثت سفیران آسمانی است. روشن است که صرف به‌دست آوردن قانون در اجرای عدالت کفایت نمی‌کند؛ بلکه انسان باید قوة عقلانیت و اخلاقش بر غریزه نفع و استخدام‌گری‌اش فایق آید و این محتاج تعلیم و تزکیه نفس است تا پس از دریافت قانون و شریعت آسمانی، در اجرای آن، عدالت و حق را مرعات کند. در صورت عدم کفایت تعلیم و تزکیه در پایبندی انسان به عدالت، نوبت به سایر تضمین‌ها از قبیل کیفرهای دنیایی و آخرتی می‌رسد. نکتة قابل توجه این که محتمل است برخی قانون‌شکنان و متجاوزان به حقوق دیگران خود را از کیفر دنیایی رفتار خود با انواع حیله‌ها و راهکارها برهانند، و در این فرض است که عدالت اجتماعی با بن‌بست مواجهه می‌شود؛ اما وجود کیفر آخرتی آن هم با اشد مجازات که هیچ گریزی از آن نیست، به اجرای عدالت اجتماعی و رعایت آن تضمین بیش‌تری می‌بخشد و این کارکرد اختصاصی نبوت و پیامبران است که بدون اقبال به نبوت و پیامبران، اصل عدالت اجتماعی با بحران مواجه خواهد شد.
بر این اساس، برقراری عدالت اجتماعی جزو اهداف اساسی پیامبران است. به دیگر سخن، وظیفه و مأموریت پیامبران فقط در دعوت به خدا و مقابله با حاکمان جور و براندازی آنان خلاصه نشده است؛ بلکه خداوند و پیامبران به فکر حکومت پس از فروپاشی حکومت‌های جور هستند که مشخصه آن، توجه و اهتمام خاص به اصل عدالت اجتماعی است:
قُل أَمَرَ رَبٍّی بِالقِسطِ.84
پیامبران ابتدا مؤ‌منان را به رعایت اصل عدالت و احیای آن سفارش می‌کردند:
یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّ‌امِینَ بِالقِسطِ.85
آیات دیگر به رعایت اصل عدالت در عرصة اقتصاد و بازار می‌پردازد.
وَوَضَعَ المِیزَ‌انَ و أَ‌لاَّ تَطغَو‌ا فِی المِیزَ‌انِ وَ‌أَقِیمُوا الوَزنَ بِالقِسطِ وَ‌لاَ تُخسِرُوا المِیزَ‌انَ.86
آیة دیگر بر پیوستگی مقام نبوت و عدالت چنین تأکید می‌کند:
وَلِکُلٍّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَاًِذَ‌ا جَأَ رَسُولُهُم قُضِیَ بَینَهُم بِالقِسطِ وَ‌هُم لاَ یُظلَمُونَ.87
آیة فوق در مقام بیان این نکته است که پس از فرستادن هر پیغمبری، اعتراض‌ها و مخالفت‌ها آغاز خواهد شد؛ اما پیامبران مخالفان خود را قلع و قمع نمی‌کنند؛ بلکه با آنان داوری و رفتار عادلانه و بدون هیچ ستمی خواهند داشت.88
رعایت اصل عدالت در مقام قضا و صدور حکم و حل اختلاف، اصل عمومی است که به پیروان اسلام اختصاص ندارد؛ بلکه خداوند رعایت این اصل را به پیامبر خویش6 در داوری اهل کتاب نیز مورد تأکید قرار می‌دهد:
وَ‌اًِن حَکَمتَ فَ‌احکُم بَینَهُم بِالقِسطِ اًِنَّ اَ یُحِبُّ المُقسِطِینَ.89
پیامبران در باربر ناعدالتی‌ها ساکت نمی‌نشستند؛ بلکه وظیفة دینی خود را امر به اجرای قسط می‌دانستند و تا پای شهادت نیز بر این وظیفه خود پایبند بودند؛ چنان که آیة ذیل، گوشه‌ای از تاریخ امت‌های پیشین مانند بنی‌اسرائیل را روایت می‌کند که آنان پیامبران آسمانی را که به عدالت امر می‌کردند، به شهادت رساندند:90
وَیَقتُلُونَ النَّبِیٍّینَ بِغَیرِ حَق وَیَقتُلُونَ الَّذِینَ یَأمُرُونَ بالقِسطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشٍّر‌هُم بِعَذَ‌ابٍ أَلِیمٍ.91
روشن است که اگر پیامبران در باب عدالت و جور حاکمان وظیفة دینی نداشتند می‌توانستند با ترک آن به آسانی به موعظه و نصیحت در معابد بسنده کنند و تهدیدی برای حاکمان نباشند تا آنان نیز پیامبران را به شهادت رسانند.
آیة ذیل در باب عدالت، با صراحت و شفاف اجرای عدالت را فلسفة بعثت ذکر می‌کند.
لَقَد أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِ‌البَیٍّنَاتِ وَ‌أَنزَلنَا مَعَهُمُ الکِتَابَ وَ‌المِیزَ‌انَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ وَ‌أَنزَلنَا الحَدِیدَ فِیهِ بَأسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ.92
در آیة فوق نخست به انزال و اعطای سه نعمت بزرگ به مردم؛ یعنی بعثت پیامبران، انزال کتاب آسمانی و میزان (ترازوی توزین در معاملات یا دین به اعتقاد علامه طباطبایی)93 اشاره شده است تا در پرتو این سه اصل (شناخت پیامبران و آموزه‌های دینی و رعایت میزان در معاملات)، مردم به درجة الهی از رشد و ایمان برسند که خودشان قسط و عدالت را اقامه و برپا کنند. این آیه، هدف نبوت را فقط اجرای فیزیکی و قهری عدالت به وسیلة پیامبران نمی‌داند؛ چرا که موقت و قابل تخلف خواهد بود؛ بلکه آیه به راهکار بنیادی و فرهنگی در توسعة عدالت می‌پردازد که در سایة شناخت نبوت و کتاب آسمانی تحقق خواهد یافت.
نکتة دیگر این که آیه پیشگفته در اجرای عدالت به راهکار فرهنگی بسنده نمی‌کند؛ بلکه از آهن که نماد شمشیر و کیفر است، سخن می‌راند و تصریح می‌کند که در آن، برای متخلفان از عدالت، رعب و ترس شدید وجود دارد. معنا و مفهوم آن این است که در صورت لزوم، برای تحقق عدالت می‌توان از قوة قهریه سود جست. روشن است که این راهکار قرآنی بدون به‌دست‌گیری مقام قدرت و حکومت دنیایی میسور نخواهد شد. به تعبیر دیگر، برای اجرای اصل عدالت اجتماعی که آرمان قرآنی است، باید به سیاست و دولت‌مداری روی آورد.
4. بسترسازی برای فرهنگ و تمدن
وقتی پای انسانی به کره خاکی رسید، از فرهنگ و تمدن نه تنها خبری نبود که انسان اولیه از کوچک‌ترین و ضرورترین زندگی دنیایی یعنی آتش اطلاعی نداشت؛ نخستین مرده و مقتول آدمی در این کره (هابیل فرزند حضرت آدم) است که برادرش قابیل او را کشت. قاتل وی حسب گزارش قرآن کریم، در مواجهه با جنازة وی در تحیر ماند و دفن جنازه را از کلاغی آموخت که بر حسب امر الاهی مأمور تعلیم وی شده بود.94
انسان توانست گام به گام طبیعت را مورد تسخیر خود قرار دهد و شاهد و ناظر تمدن و فرهنگ شود که از توضیح بی‌نیاز است؛ اما پرسش اصلی از نقش و کارکرد ادیان و پیامبران در عرصة ظهور و رشد فرهنگ و تمدن است؟
نکته قابل توجه در بعثت پیامبران توجه به غایت و هدف ذاتی اصل بعثت است. در صفحات آینده به تفصیل دربارة آن سخن خواهیم گفت که هدف ذاتی و نخستین نبوت، هدایت و راهنمایی انسان‌ها به سوی رستگاری، معنویت و قرب الاهی است؛ اما تحصیل این هدف در گرو مقدماتی است که می‌توان به وجود اجتماع، عدالت و به کار اندازی نیروی تفکر و خرد اشاره کرد. شناختن مقام الوهی نیازمند تفکر در آثار جهان هستی، و شناخت پیامبر راستین از دروغین در گرو تأمل و تفکر در ادلة نبوت است. وجود ایمان و حفظ آن به برپایی عدالت و تأمین کم‌ترین نیازهای ماد‌ی منوط است. پیامبران برای به‌دست آوردن هدف نخستین خود، به قدر ضرورت و امکان به ایفای نقش در مقدمات آن، یعنی تشکیل اجتماع، تعلیم و تربیت مردم و برقراری عدالت پرداختند؛ پس رویکرد پیامبران به امور دنیایی مردم به لحاظ آلی و ابزار انگاری است تا غایت ذاتی (هدایت و تقرب الاهی) دستگیر مردم شود. در این جا به اختصار به کارکرد پیامبران در آفرینش فرهنگ و تمدن انسانی نگاهی می‌افکنیم.95
نخستین سنگ بنای فرهنگ و تمدن انسان را نیروی خِرَد انسانی می‌سازد که با رشد و تطور آن، فرهنگ و تمدن نیز پله‌های صعود و تکامل خود را می‌پیماید. ادیان و پیامبران آسمانی همان طوری که اشاره شد، برای شناسایی خداوند و اثبات نبوت نیازمند رشد و تطور قوة عاقله و مفکرة انسان هستند؛ از این رو به ضرورت؛ پیامبران در طول تاریخ از به‌کارگیری نیروی خِرَد و اندیشة انسان‌ها حمایت کرده، و خود با راهکارهای گوناگون به رشد و ظهور آن یاری رسانده‌اند.
أ. تشویق به دانش
قرآن کریم که واپسین و کامل‌ترین کتاب آسمانی است، در فراخوانی مردم به تفکر، تعقل و فراگیری معارف و علوم مختلف سعی وافر و غیر قابل تصوری از خود نشان داد. در قرآن، آیات متعددی بر فراخوانی مردم به تفکر، تعلم، تدبر، مذمت ترک علم و وصف و تمجید علم به صورت هدف آفرینش، بعثت و خواستة پیامبران، و سرچشمة ایمان، وارد شده است. نکتة قابل ذکر این که قرآن قلمرو دانش، و تعقل را به احکام دین منحصر نکرده؛ بلکه از انسان‌ها می‌خواهد که دربارة طبیعت و چگونگی آفرینش و تصرف در آن‌ها به تأمل و تفکر بپردازد. در آیات متعدد، انسان به تأمل در آسمان و ستارگان،96 آفرینش شتر97 و انسان،98 و زوج بودن گیاهان99 فراخوانده شده است.
پیامبر اسلام9 نیز در کنار آیات پیشین، شخصاً مردم را به فراگیری علوم نظری و تجربی تشویق می‌کرد؛ به گونه‌ای که آموزش علم را «فریضه» نامید: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم».100
زمان تعلیم دانش و به اصطلاح دوره دانشجویی از دید پیامبر9، از گهواره تا مرگ اعلام شد: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد».101
علم و حکمت، گمشدة مؤ‌من است: «الحکمة ضالة المؤ‌من».102
واپسین رسول آسمانی، مداد دانشوران را از خون شهیدان پیش خداوند، برتر وصف فرمود: «مداد العلمأ افضل من دم الشهدأ».103
این توهم و شبهه وجود ندارد که مقصود از علم، فقط علوم شرعی و دینی است؛ چرا که علم در روایات پیشین مطلق آمده است و شامل همه علوم می‌شود؛ آن که در برخی روایات، قرینه‌ای بر شمول علم بر علوم تجربی و نظری غیرشرعی وجود دارد؛ مانند: «اطلبوا العلم ولو بالصین».104
تحصیل علم در چین و در بعضی روایات دیگر از دست کافر، قرینه‌ای بر اطلاق علم است؛ چرا که علم موجود در چین یا نزد کافر، علم غیردینی خواهد بود. در روایت ذیل به صورت شفاف علم به دو قسم علم دینی و علم طب و بدن تقسیم شده است: «العلم علمان علم الأ‌دیان و علم الأ‌بدان».105
ب. ارج نهادن کار و خواستار توسعه
دومین راهکار برای ایجاد توسعه و تمدن از بعد تشویق به فراگیری دانش، اهتمام به نیروی کار و کارگر است. توسعه و تمدن فقط با تشویق به دانش پیش نمی‌رود؛ بلکه باید دانشمندان و مجریان و متولیان برنامه‌های اقتصادی را مورد تشویق و عنایت قرار داد؛ به گونه‌ای که نفس کار اقتصادی و توسعه در برنامه‌های زندگی، امر مقدس باشد. قرآن کریم، روز را زمان تأمین نیازهای دنیایی و در آیه دیگر، آن را کوشش و فرصت گسترده وصف می‌کند:
وَجَعَلنَا النَّهَارَ مَعَاشاً.106 اًِنَّ لََ فِی النَّهَارِ سَبحاً طَوِیلاً.107
آیة دیگر، انسان‌ها را به عدم فراموشی سهم و نصیب دنیایی خود سفارش می‌کند:
وَ‌لاَ تَنسَ نَصِیبََ مِنَ الدُّنیَا.108
پیامبر اسلام9 به مسألة کار و کارگر اهتمام خاصی داشت. حضرت وقتی خطوط کف دست سعد انصاری را مشاهده کرد که حاصل کار با ریسمان و بیل جهت برطرف کردن نیاز خانواده‌اش بود، آن را بوسید و فرمود: این دستی است که آتش جهنم آن را لمس نخواهد کرد.109
حضرت در روایت دیگر، طلب دنیا را از راه حلال و باعفت، در ردیف درجة شهیدان برمی‌شمارد.
من طلب الدنیا حلالاً فی عفاف کان فی درجة الشهدأ.110
رسول خدا عبادت را هفتاد جزء برشمرد که طلب روزی حلال، بهترین آن‌ها است.111 و به کارگیری نیروی کارگر بدون پرداخت حق و مزد را از گناهان نابخشودنی112 و مورد لعن الاهی113 برشمرد.
قرآن کریم و پیامبر9 برخلاف بعضی تو‌همات، پیروان خود را به آبادانی و توسعه و دخل و تصرف در طبیعت دعوت و تشویق می‌کردند. خداوند در آیة ذیل، ضمن اشاره به این که زمین و خاک مبدأ کالبد انسان است، از آدمیان می‌خواهد در عمران و آبادانی آن بکوشند:
هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الأَرضِ وَ‌استَعمَرَکُم فِیَها.114
آیات دیگری وجود دارد که هر آن چه در زمین و آسمان وجود دارد، برای انسان و در تسخیر او است.
هُوَ الَّذِ‌ی خَلَقَ لَکُم مَا فِی الأَرضِ جَمِیعاً.115
وَسَخَّرَ لَکُم مَا فِی السَّماوَ‌اتِ وَمَا فِی الأَرضِ.116
چند مثال
پیامبران فقط به سفارش کلی بسنده نکرده، خودشان در بنای تمدن و توسعه و بسترسازی آن نقش مستقیمی را ایفا کردند که تفصیل آن در این مختصر نمی‌گنجد و این‌جا به چند مورد آن بسنده می‌شود. در حوزة آموزش علم و فرهنگ و بیان خداوند، نخستین معلم بر حضرت آدم بود که از طریق علم اسمأ به وی حقیقت علم را آموخت:
وَ‌عَلَّمَ آدَمَ الأَسمأَ کُلَّهَا... .117
در روایات مختلف منظور از علم اسمأ، علم به زمین، کوه‌ها، دره‌ها، صحراها، دواها، گیاهان، صنایع و معادن تفسیر شده است.118
در عرصة ابتکار علم لغت و خط، روایات مختلف آن را به حضرت آدم و ادریس نسبت می‌دهند.119
صنعت زره‌بافی و استفاده از آهن را خداوند به حضرت داود آموخت.120
تاریخ از ممارست و درس‌های ادریس در حوزة علم نجوم و حساب حکایت می‌کند. علوم دیگر نیز به وسیلة پیامبران و شاگردان آنان ظهور یافت و متکامل شد.121 به قول مولانا:
این نجوم و طب وحی انبیاست‌عقل و حس را سوی بی‌سوه کجاست
عقل جزوی، عقل استخراج نیست‌جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خِرَدلیک صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حِرفت‌ها یقین از وحی بوداول او، لیک عقل آن را فزود
اعترافات متفکران غربی
کارکردهای مثبت و عام‌المنفعه دین و پیامبران به گونه‌ای شفاف و روشن است که متفکران و دانشمندان مختلف غربی اعم از متأله و ملحد بدان معترفند که به بعضی اشاره می‌شود:
انیشتین: صرف عمر خود در پژوهش‌های علمی و دوری از لذایذ و آسایش، روحیه، هدف و امید خاصی می‌طلبد تا به صورت موتور حرکت دانشمندان، آنان را به صرف سال‌ها عمر خود در آزمایشگاه و پروژه‌های تاریخی وادارد. دین، و عشق به خدمت به خلق خدا، این نیاز دانشمندان را تأمین می‌کند. اد‌عای پیشین از سوی خود دانشمندان نامی جهان مطرح شده است. دانشمند پرآوازه قرن بیستم یعنی انیشتین می‌گوید:
من تأیید می‌کنم که مذهب، قوی‌ترین و عالی‌ترین محرک تحقیقات و مطالعات علمی است. چه اشتیاق عجیبی کپلر و نیوتن را نیرو و توان می‌بخشد که سال‌ها در تنهایی و سکوت محض، برای توضیح دادن و از پیچیدگی در آوردن نیروی جاذبه فلکی رنج ببرند؟.122
ماکس وبر: وی که مذهب و دین را بیش‌تر با چهره محرف مسیحیت و کلیسا می‌شناسد و تاریخ قرون وسطا و چگونگی مخالفت کلیسا با دانشمندان مختلف را مشاهده کرده است، نگاه انتقادگرانه به کارکرد دین در توسعة جامعه دارد. وی اخلاق مسیحیت کاتولیک و اسلام را با پیشرفت و سرمایه‌داری ناسازگار می‌داند؛ اما دربارة اخلاق پروتستان آن را کارکرد مثبت معرفی می‌کند و برای اثبات نظریة خود به کشورهای پیشرفته در سده‌های نخستین رنسانس اشاره می‌کند که بیش‌تر آن‌ها پروتستان بودند.123
نظریة ماکس وبر دربارة اخلاق کاتولیک و کلیسای آن تا حدودی درست است؛ اما داوری وی درباره اسلام شتاب‌زده است که سستی آن از صفحات پیشین روشن شد.
تذکار
1. آن‌چه در این مقال از کارکردهای پیامبران و ادیان اشاره شد، به کارکردهای اصل بعثت و دیانت و به تعبیری به گوهر دیانت مربوط می‌شد. سنخ دیگر کارکردها به پیام، و آموزه‌های خاص پیامبران و ادیان ناظر است که در اصطلاح، از آن به «پوستة دین» تعبیر می‌شود؛ برای مثال، احکام خمس، زکات، انفال، تحریم ربا و مسألة احتکار در اقتصاد جامعه دارای کارکرد خاصی است، پیامبران و ادیان در حوزه‌های مختلف مانند حوزة بهداشت فردی و عمومی از طریق روزه، تحریم شراب، زنا و خوک و در حوزة امنیت اقتصادی و اجتماعی از طریق احکام حدود و دیات و دفاع و جهاد، دارای کارکردهای مهم و مثبتی در جامعه بودند که تنقیح هر کدام از آن‌ها، مجال دیگری را می‌طلبد.
2. تذکر دیگر این که برخی ملحدان، دین و آموزه‌های دینی را در طول تاریخ دارای کارکرد منفی می‌دانند که سستی آن از مطالب این مقال روشن می‌شود.124
پی‌نوشت‌ها
1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
تاریخ دریافت: 16/11/1381 تاریخ تأیید: 15/02/1382
.2ر.ک: ویلیام اسکیدمور، تفکر نظری در جامعه‌شناسی، ص 142.
.3 بقره (2): 129 و 151؛ آل‌عمران (3): 164؛ جمعه (62): 2.
.4 ر.ک: تفسیر پیام قرآن، ج 1.
.5 جاثیه (45): 3؛ یونس (10): 6 و 100؛ ابراهیم (14): 10.
.6آل عمران (3): 190.
.7 طور (52): 35 و 36؛ ابراهیم (14): 10.
.8 فاطر (35): 15؛ محمد (47): 38؛ عنکبوت (29): 6.
.9 عنکبوت (29): 65، یونس (10): 22؛ روم (30): 33.
.10ر.ک: انسان موجود ناشناخته.
.11 سجده (32): 9؛ حجر (15): 29؛ اعراف (7): 172.
.12اسرأ (17): 70؛ انبیأ (21): 73؛ تین (25): 5؛ معارج (70): 19 عادیات (100): 6؛ عبس (80): 17.
.13 ق (50): 362؛ اسرأ (17): 51؛ روم (30) 27؛ قیامت (75): 3.
.14 ص، 27؛ مؤ‌منون (23): 5؛ جاثیه (45): 25.
.15 در تعریف علم اخلاق بیش‌تر عالمان اخلاق شرقی به کارکرد و آثار و فواید فعل اخلاقی نظر دارند؛ برای مثال ابن مسکویه در تعریف علم اخلاق می‌گوید: «علم به روش‌ها و سجایایی است که سبب نیکویی و زیبایی تمام رفتار و عملکرد انسان می‌شود و این اعمال به آسانی از انسان صادر می‌شود». (تهذیب الاخلاق و تطهیر الاخلاق، ص 27؛ و نیز: محقق طوسی: اخلاق ناصری، ص 48)؛ اما عالمان غربی بیش‌تر به خود فعل توجه دارند؛ چنان که ژکس می‌نویسد: «علم اخلاق عبارت از تحقیق در رفتار آدمی بدان گونه که باید باشد»، (فلسفة اخلاق، ص 7). برای توضیح بیش‌تر، ر.ک: سیدمحمدرضا مدرس: فلسفة اخلاق، ص 20 - 17؛ عبدالرحمن بدوی: الاخلاق النظریه، ص 18؛ محمد عبدالستار: دراساة فی فلسفه الاخلاق، ص 17؛ حسین ایزدی: فلسفه ارزش‌های اخلاقی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد تربیت مدرس قم.
6. Teleological therories.1
.17 ر.ک: کلیات فلسفه، ص 50؛ ویلیام کی فرانکنا: فلسفة اخلاق، ص 45.
8. Deontological theories.1
.19 مقاله اخلاق و دین، مندرج در: فرهنگ و دین، ص 14.
.20 ر.ک: همان، ص 15 و نیز: اشتفان کورنر: فلسفه کانت، ص 321؛ کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج 6، ص 349؛ بروس اونی: نظریه اخلاقی کانت، ترجمة علیرضا آل‌بویه.
.21 فلسفة اخلاق، ص 279 و 286 و 290 و نیز: امدادهای غیبی، ص 48، مقاله خورشید دین هرگز غروب نخواهد کرد.
.22 بیست گفتار، ص 190. نکته قابل ذکر این که استاد شهید، نظریة استقلال اخلاق از دین و خداوند را نظریه پیشین خود ذکر می‌کند که از آن عدول کرده است. (ر.ک: فلسفة اخلاق، ص 279 و 280)
.23 استاد مصباح یزدی در این باره می‌نویسد: «براساس منطق عقلی موجه نیست که کسی منافع شخصی خود را فدای دیگران کند؛ یعنی این بیان را به این صورت می‌توانیم تبیین کنیم و بگوییم: آیا شما آقای مارکسیست قبول دارید که ایثار، چیز مطلوبی است و یکی از مصادیق روشن اخلاق است؟ ... پس این را اقرار می‌گیریم که چنین ارزشی وجود دارد. این ارزش از کجا پیدا می‌شود؟ از این که یک انسانی از منافع خود و حتی حیات خود بگذرد برای دیگران؛ آن گاه می‌گوییم براساس کدام منطق عقلی می‌توان چنین کاری را تصحیح کرد؟ یعنی اگر ما باشیم و عقلمان و بینش مادیمان و معتقد باشیم که غیر از عالم دنیا عالمی نیست و غیر از بدن حقیقتی نیست، روح هم حالتی است از بدن، عرضی از اعراض بدن یک چنین انسانی بر اساس منطق عقلی باید تنها توجهش به این باشد که هر چه بیش‌تر از زندگی خود لذت ببرد»، (دروس فلسفة اخلاق، ص 202). نکته قابل ذکر این که وی در صفحات 199، 201 منکر رابطه دین و اخلاق به معنای پیشین است. در تحلیل و جمع آن با عبارت پیشگفته باید گفت که هر دو اد‌عا به طور کلی درست است؛ یعنی همة اصول اخلاقی به پذیرش دین منوط نیست.
.24 امام رضا7 در روایت ذیل بر نقش عقل چنین تأکید می‌کند. «و عرفوا به [العقل] الحسن من القبیح»، (الکافی، ج 1، کتاب العقل).
.25 ر.ک: تفسیر المیزان، ج 2، ص 148.
.26 بقره (2): 216.
.27 مستدرک‌الوسایل، ج 11، شماره 12701.
.28 الشرح (94): 5.
.29 حدید (57): 23.
.30 برای توضیح بیش‌تر از اشکال شر و راه‌حل‌های آن، ر.ک: نگارنده: خدا و مسألة شر.
.31 نحل (16): 32.
.32 انفال: (8) 24.
.33 ق (50): 16.
.34 یونس (10): 62 - 64.
.35 رعد (13): 28.
.36 آیندة یک پندار، ص 184 - 185.
.37 همان، ص 391.
.38 روانشناسی و دین، ص 207 و نیز: ص 85 و 120.
.39 دین و روان، ص 178؛ و نیز: ص 27، 30 و 193.
.40 راه و رسم زندگی، ص 180 و 203.
.41 بحران دانشگاه، ترجمه علی‌اکبر کسمائی، ص 101 - 103.
.42 تصویر جهان در فیزیک جدید، ص 159.
.43 درس‌های تاریخ، مندرج در درآمدی بر تاریخ تمدن، ص 204 همو در جای دیگر می‌نویسد: «ادیان به زندگی‌شان [مردم] شکوه و امید و به جهان نظم و معنا می‌بخشد ... برای ما تصور این امر دردناک است که طبیعت با آن همه رنج توانفرسا، آدمی را با آن نیروی خرد و پرهیزکاری و اخلاصی که به وی ارزانی داشته، تنها برای این آفریده است تا چون به اوج کمال خویش رسد، چراغ زندگی خود را به دم مرگ خاموش سازد؛ زیرا ما مشتاق بقا و ابدیت هستیم». (تاریخ تمدن، ج 6، اصلاح دینی، ص 4) همو تصریح دارد که علم، هر چند قدرت و نیرویی به زندگی انسانی بخشیده نمی‌تواند همچون دین، اغراض و نیات جاودانه او را تأمین کند. (همان).
.44 ادیان زنده جهان، ص 18.
.45 جامعه‌شناسی، ص 146، ترجمه مشفق همدانی.
.46 بعضی از اعضای سازمان اعراب غیر مسلمان هستند؛ برای مثال، رئیس جمهور لبنان که فردی مسیحی است، در جایگاه رئیس کشور عربی شرکت می‌کند.
.47 حجرات (49): 13.
.48 آل‌عمران (3):: 103.
2. حجرات (49): 10.
.50 آل عمران (3): 64.
.51 بحارالانوار، ج 76، ص 350؛ تحف‌العقول، ص 34؛ سیرة ابن هشام، ج 2، ص 414.
.52 اصول کافی، ج 2، ص 164.
.53 سنن ابی‌داوود، ج 2، ص 624.
.54 بحارالانوار، ج 22، ص 382.
.55 «خذوها و اَنَا الغلام الفارسی»، سنن ابی‌داوود، ج 2، ص 625)
.56 سفینة البحار، مادة سلم، ج 24، ص 241. برای توضیح بیش‌تر، ر.ک: بحارالانوار، ج 73، باب العصبیة.
.57 بقره (2): 213؛ نحل (16): 64.
.58 ر.ک: نگارنده: کندوکاوی در سویه‌های پلورالیزم، فصل چهارم؛ و نیز: آزادی در فقه و حدود آن، فصل آزادی شهروندان غیر مسلمان.
.59 ر.ک: همان.
.60 نقل از: ملکم همیلتون: جامعه‌شناسی دین، ص 179.
.61 همان، ص 170.
.62 درس‌های تاریخ، ص 55.
.63 ر.ک: ارسطو: سیاست، ترجمة حمید عنایت، ص 10.
.64 نحل (16): 36.
.65 نسأ (4(: 75.
.66 بقره (2): 61 و نسأ (4): 155.
.67 نازعات (79): 17.
.68 طه (20) 43.
.69 قصص (28): 2.
.70 اعراف (7): 128.
.71 طه (20): 43 و شعرا (26): 17.
.72 ر.ک: انجیل لوقا، 3: 21 و مسترهاکس: قلموس کتاب مقدس: ذیل واژة یحیی، ص 496.
.73 لوقا، باب 22، آیه 36؛ متی ب 4: مرقس ب 1: 1.
.74 لوقا، باب 3: 5 - 32؛ ب 12: 49؛ ب 22: 36 و متی ب 10: 34.
.75 لوقا، ب 22: 36.
.76 ر.ک: مهندس سید جلال‌الدین آشتیانی: تحقیقی در دین مسیح، ص 6 - 485؛ نگارنده: سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، ص 39 - 43.
.77 ر.ک: المناقب، ج 1، ص 58، الحیاة، ج 2، ص 237.
.78 انفال (8): 30.
.79 اعراف (7): 157.
.80 بحارالانوار، ج 21، ص 285.
.81همان، ج 18، ص 234.
.82 ر.ک: میزان‌الحکمة، ج 9، ص 317 و 318؛ الکافی، ج 8، ص 386.
.83 آل‌عمران (3): 161.
.84 اعراف (7): 29.
.85 نسأ (6): 135.
.86 الرحمن (55): 7 - 9؛ انعام (6): 152؛ هود (11): 85.
.87 یونس (10): 47.
.88 ر.ک: تفسیرالمیزان، ج 10، ص 71.
.89 مائده (5): 42.
.90 ر.ک: تفسیرالمیزان، ج 3، ص 123.
.91 آل‌عمران (3): 21.
.92 حدید (57): 25. علامه طباطبایی در تفسیر آیه می‌نویسد: ان‌الغرض الاهی من ارسل الرسل و انزال الکتاب و المیزان معهم ان یقوم الناس بالقسط و ان یعیشوا فی مجتمع عادل و قد انزل الحدید لیمتحن عباده عن الدفاع من مجتمعهم الصالح و بسط کلمة الحق فی الأ‌رض). (المیزان، ج 9، ص 171)
.93 همان.
.94 مائده (5): 31.
.95 برای اطلاع بیش‌تر، ر.ک: تفسیر پیام قرآن، ج 1، ص 56 - 98.
.96 ر.ک: ق (50): 6.
.97 غاشیه (88): 17.
.98 طارق (86): 5.
.99 شعرأ (26): 7.
.100 الکافی، ج 1، ص 30.
.101 آداب المتعلمین، ص 111؛ کتاب الوافی، ج 1، ص 126؛ تفسیر قمی، ج 2، ص 401.
.102 بحارالانوار، ج 1، ص 148.
.103 فیض القدیر فی شرح الجامع الصغیر، ج 6، ص 469.
.104 بحارالانوار، ج 1، ص 177.
.105 همان، ص 220.
.106 نبأ (78): 11.
.107 مزمل (73): 7.
.108 قصص (28): 77.
.109 هذه ید لاتمسها النار. (اسدالغابة، ج 2، ص 420)
.110 المحجة البیضأ، ج 3، ص 203.
.111«العبادة سبعون جزءً افضلها طلب الحلال. (وسائل‌الشیعه، ج 17، ص 21)
.112 ان ا غافر کل ذنب الا ... من اغتصب اجیراً اجره. (وسائل‌الشیعه، ج 16، ص 55)
.113 من منع اجیراً اجره فعلیه لعنة ا. (همان، ص 108)
.114 هود (11): 61.
.115 بقره (2): 29.
.116 جاثیه (45): 13.
.117 بقره (2): 31.
.118 ر.ک: تفاسیر مختلف، ذیل، آیه 31 بقره.
.119 ر.ک: تفسیر مجمع‌البیان، ج 9، ص 235.
.120 انبیأ (20): 80.
.121 ر.ک: بحارالانوار، ج 11، ص 32، ج 58، ص 252؛ المیزان، ج 14، ص 68.
.122 آلبرت انیشتین، دنیایی که من می‌بینم، ص 59 و 60.
.123 ر.ک، ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ص 41.
.124 ر.ک: تقی ارانی: اصول علم ارواح؛ کارل مارکس: ایدئولوژی آسمانی؛ برتراند راسل: مصاحبه با رایت، ضمیمه چرا مسیحی نیستم.
تبلیغات
