‌امام‌ محمد غزالی‌ و خردورزی‌ و دین‌داری‌ (مقاله پژوهشی حوزه)

‌    ‌در دین‌داری‌ هم‌ مانند خردورزی، به‌ خطا رفته‌ است.
‌    ‌«ابن‌رشد»
مقدمه‌
1. نگاهی‌ به‌ زندگی‌ غزالی‌
ابوحامد محمد در سال‌ 450 هجری‌ / 1058 م، در طابران‌ طوس‌ تولد یافت. او و برادر کوچکترش‌ احمد، در دوران‌ کودکی‌ پدر خود را که‌ پیشه‌ور درستکاری‌ بود از دست‌ دادند. اما این‌ پدر، آن‌ دو را به‌ دست‌ رفیق‌ صوفی‌ خود سپرده‌ بود و این‌ رفیق‌ نیکوکار، در پرورش‌ آن‌دو، کوتاهی‌ نکرد. پس‌ از مدتی‌ هردو برادر به‌ مدرسة‌ علمی‌ آن‌ روز راه‌ یافتند (حدود سال‌ 464 ه') این‌ مدرسه‌ احمد را، بصورت‌ واعظی‌ عارف‌مسلک‌ به‌ مجامع‌ خانقاهی‌ سپرد؛ اما محمد که‌ هنوز در آغاز کارش‌ بود، راهی‌ جرجان‌ شد و مدتی‌ از فقها و متکلمان‌ آن‌ دیار، دانش‌آموخته، و با مشاجرات‌ و مناظره‌های‌ علمای‌ معتزله، کرامیه‌ و اشاعره‌ آشنا شد. اما به‌ آن‌جا هم‌ راضی‌ نشده، به‌ طوس‌ بازگشت‌ (حدود سال‌ 470 ه')
پس‌ از حدود سه‌ سال، دوباره‌ طوس‌ را ترک‌ گفته، عازم‌ نیشابور شد که‌ آوازة‌ امام‌الحرمین‌ جوینی‌ (مرگ‌ 478 ه' / 1085 م) برجسته‌ترین‌ متکلم‌ روزگارش، همه‌ را مجذوب‌ نیشابور کرده‌ بود. غزالی‌ به‌زودی، یکی‌ از سه‌ شاگرد برجستة‌ امام‌الحرمین‌ شد. استاد هریک‌ از این‌ سه‌ را در جهتی‌ برتر می‌یافت: خوافی‌ (مرگ‌ 500 ه') در «تحقیق» و کیای‌هراسی‌ (مرگ‌ 504 ه') در «بیان» و اما غزالی‌ در «حدس». در نیشابور به‌ شیخ‌الشیوخ‌ عصر، ابوعلی‌ فارمذی‌ دست‌ ارادت‌ داده‌ و به‌ سلوک‌ نافرجامی‌ پرداخت‌ که‌ او را، از دنیا بازنداشت. او چنان‌ در جاه‌طلبی‌ پیش‌ رفت‌ که‌ پس‌ از مرگ‌ فارمذی‌ در 477 ه' / 1084 م‌ و امام‌الحرمین‌ در سال‌ 478 ه' / 1085 م‌ و نشستن‌ رقیبش‌ کیای‌هراسی‌ به‌جای‌ امام‌الحرمین‌ در نظامیة‌ نیشابور، به‌ «عسکر» رفته‌ و به‌ موکب‌ سلطان‌ ملکشاه‌ و وزیر مقتدر او خواجه‌نظام‌الملک‌ پیوست. سالها اختیارش‌ را به‌ دست‌ فرماندهان‌ آن‌ اردو داده‌ و با آنان‌ در میان‌ نیشابور و اصفهان‌ و بغداد در رفت‌وآمد بود. در این‌ سفرها همه‌جا با فقها و علمایی‌ که‌ با دستگاه‌ سلطان‌ و وزیر در ارتباط‌ بودند جلساتی‌ داشت. محیط‌ «عسکر» با محیط‌ مدرسه‌ و شهر کاملاً‌ فرق‌ داشت‌ و در یک‌ کلام‌ میعادگاهی‌ بود برای‌ همة‌ جاه‌پرستان‌ و فرصت‌طلبانی‌ که‌ با هماهنگی‌ خود قدرت‌ سلجوقیان‌ را سامان‌ می‌دادند از غلامان‌ ترک، امیران‌ فئودال، مستوفیان، منشیان‌ و متولیان‌ اوقاف، تا شاعران‌ و عالمان‌ دین.
غزالی‌ سرانجام‌ جاه‌ و مقامی‌ را که‌ در مدرسه‌ نتوانست‌ به‌دست‌ آورد در این‌ اردوگاه‌ بدست‌ آورد. زبان‌آوری‌ و جرأت‌ غزالی‌ او را در قلب‌ سلطان‌ و وزیر جای‌ داد. و سرانجام‌ در سال‌ 484 ه' / 1091 م‌ خواجه‌ نظام‌الملک، او را درحالیکه‌ بیش‌ از 34 سال‌ نداشت‌ با لقب‌ «زین‌الدین» و «شرف‌الأئمه» با جلال‌ و شکوه‌ سلاطین‌ و وزرا، غرق‌ در حریر، با گرانترین‌ موکب‌ وارد بغداد کرده‌ و به‌ کرسی‌ تدریس‌ و ریاست‌ نظامیه‌اش‌ نشاند. اینک‌ غزالی‌ در جای‌ بزرگانی‌ چون‌ ابواسحاق‌ شیرازی‌ نشسته‌ که‌ روزی‌ استادش‌ امام‌الحرمین، در سفرش‌ به‌ نیشابور غاشیة‌ او را به‌ دوش‌ می‌کشید. او بدین‌سان، به‌ اوجِ‌ حرمت‌ و شهرت‌ دنیایی‌ و ظاهری‌ دست‌ یافت. گرچه‌ با شرایط‌ جدیدی‌ که‌ پس‌ از کشته‌ شدن‌ خواجه‌نظام‌الملک‌ در سال‌ 485 ه' و درگذشت‌ مشکوک‌ سلطان، حدود چهل‌ روز بعد از خواجه، در اثر اختلاف‌ بر سر جانشینی‌ آن‌دو پدید آمد، غزالی‌ این‌ مقام‌ و منصب‌ را، از دست‌ داد؛ اما این‌ برکناری‌ بصورت‌ «عزل» مطرح‌ نشد. بلکه‌ غزالی‌ آن‌را به‌حساب‌ عزلت‌ و انزوای‌ اختیاری‌ خود گذاشته، عزت‌ و شهرت‌ دنیوی‌ و ظاهری‌ خود را با اد‌عای‌ توبه‌ و سلوک‌ و رسیدن‌ به‌ کمالات‌ معنوی‌ و قداست‌ باطنی‌ دوچندان‌ کرد، تا حد‌ی‌که‌ او پیشرو علمای‌ آن‌ روزگار حساب‌ شده‌ و به‌اصطلاح‌ «مجدد» آن‌ قرن‌ به‌شمار آمد.

2. دلایل‌ و مبانی‌ نقدها
غزالی‌ را بقدر کافی‌ و در مواردی‌ بیش‌ از اندازه‌ ستوده‌اند، تا جائیکه‌ گفته‌اند که‌ اگر نبوت‌ با محمد(ص) ختم‌ نشده‌ بود غزالی‌ شایستة‌ آن‌ بود که‌ پیامبر باشد. طبعاً‌ تأثیر او در فکر و فرهنگ‌ مسلمانان‌ هم‌ جای‌ تردید نیست. لذا ما به‌ ستایش‌ این‌ ستودة‌ بزرگ‌ نمی‌پردازیم. بلکه‌ تنها به‌ ارزیابی‌ و نقد شخصیت‌ و آثار وی‌ می‌پردازیم، با یادآوری‌ دو نکته:
یکی‌ آنکه‌ هیچ‌ بزرگی‌ با نقد کوچک‌ نمی‌شود.
دیگر اینکه‌ استمرار حضور بی‌چون‌وچرای‌ گذشتگان‌ در صحنة‌ معارف‌ هر عصری، نشانة‌ آنست‌ که‌ مردم‌ آن‌ عصر نتوانسته‌اند گامی‌ فراتر از گذشته‌ بردارند!
نقد غزالی‌ در عصر حاضر از چند جهت‌ ضرورت‌ دارد:
الف‌ - سیطرة‌ شخصیتها یکی‌ از موانع‌ مهم‌ رشد اندیشه‌ در نسلهای‌ بعدی‌ است. در اثر سیطرة‌ شخصیتها نوآوری‌ و حرکت‌ هر عصری، در نسلهای‌ بعدی، حالت‌ سنت‌ و جمود می‌یابد.
ب‌ - گرچه‌ از غزالی‌ با آنهمه‌ تجلیل‌ و ستایش‌ انتقاد هم‌ شده‌ است، اما بسیاری‌ از این‌ انتقادها مانند انتقاد ابوالفرج‌ ابن‌جوزی‌ (مرگ‌ 597 ه') و ابن‌تیمیه‌ (مرگ‌ 728 ه') و شاگردش‌ ابن‌قیم‌ (مرگ‌ 751 ه') براساس‌ تعصبات‌ مذهبی‌ و مجادلات‌ کلامی‌ است‌ و ما از این‌ موضع‌ با غزالی‌ برخورد نمی‌کنیم. ما حتی‌ با حملة‌ او به‌ فلسفه‌ کاری‌ نداریم. منظور اصلی‌ ما، ارزیابی‌ تلاشهای‌ او براساس‌ معیارهای‌ انسانی‌ و عقلانی‌ و شناخت‌ میزان‌ تأثیر مثبت‌ و منفی‌ وی‌ در ارج‌ و اعتبار انسان، اندیشه، دانش‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ است.
ج‌ - وضع‌ کنونی‌ دنیا که‌ دیانت‌ را در چهرة‌ مسیحیتِ‌ خردگریز و خردستیز مجسم‌ کرده‌ است‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ عقلانیت‌ اسلام‌ و تأکید انحصاری‌ این‌ دین‌ را بر فردیت‌ و استقلال‌ عقل‌ و اندیشة‌ انسان، هرچه‌ بیشتر بعنوان‌ ید بیضای‌ همیشگی‌ این‌ دین‌ به‌ جهانیان‌ معرفی‌ کنیم. و این‌ کار جز با نقد کسانی‌که‌ تا توانسته‌اند اسلام‌ را از حوزة‌ تعقل‌ جدا کرده‌اند، امکان‌ نخواهد داشت. بدون‌ شک‌ غزالی‌ در رأس‌ کسانی‌ قرار دارد که‌ با ترویج‌ اشعریت‌ از طرفی‌ و تصوف‌ از طرف‌ دیگر، اسلام‌ را از جهت‌ خردستیزی‌ و عقل‌گریزی‌ تا پایة‌ مسیحیت‌ تنزل‌ داده‌اند.

3. اساس‌ بحث‌ و روش‌ ما
اساس‌ بحث‌ ما، شخصیت‌ غزالی‌ خواهد بود در ارتباط‌ با همة‌ اوضاع‌ و شرایط‌ زندگی‌ پنجاه‌وپنج‌ سالة‌ او. ما غزالی‌ را تا آنجا که‌ بتوانیم‌ بیطرفانه‌ و بدور از حب‌ و بغضها، اما با هوشیاری‌ و با درنظر گرفتن‌ عوامل‌ پیرامونی، مورد دقت‌ و بررسی‌ قرار داده، برآنیم‌ که‌ علاوه‌ بر تحسینهای‌ تکراری‌ و گزارشهای‌ یکنواخت، نکات‌ و مسائل‌ تازه‌ای‌ را دربارة‌ این‌ شخصیت‌ تاریخی‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ دست‌ آوریم.
روش‌ ما از طرفی‌ تکیه‌ بر خردورزی‌ و دوری‌ از تعصب‌ و پیشداوری‌ بوده، از طرف‌ دیگر استناد به‌ واقعیت‌ زندگی‌ و عقاید و افکار غزالی‌ است. فقط‌ با این‌ شرط‌ که‌ این‌ شخصیت‌ بزرگ‌ را مانند گزارشگران‌ دیگر، بصورت‌ مجز‌ا و بریده‌ از تأثیر و تأثرهای‌ طبیعی‌ و آشکار او از شرایط‌ و اوضاع‌ روزگار زندگیش، مورد مطالعه‌ و بررسی‌ قرار ندهیم.
سند ما برای‌ داوریها، چیزی‌ جز اظهارات‌ صریح‌ خود غزالی‌ و گزارشهای‌ منابع‌ دست‌ اول‌ نخواهد بود بهمین‌ دلیل‌ از خوانندة‌ این‌ نوشته‌ هم‌ انتظار داریم‌ که‌ در حد‌ امکان‌ بدور از تعصب‌ و پیشداوری، نظرات‌ ما را مورد دقت‌ قرار داده‌ از یادآوری‌ هرگونه‌ نکته‌ای‌ دریغ‌ نورزد.
اکنون‌ بحث‌ خود را از دو دیدگاه‌ پی‌ می‌گیریم: خردورزی‌ و دینداری.
بخش‌ اول: غزالی‌ در میدان‌ خردورزی‌
مقدمه‌
نشان‌ آشکارِ‌ خردورزیِ‌ هر انسانی‌ آن‌ است‌ که‌ فردیت‌ و استقلال‌ خود را از دست‌ نداده، از کاربرد عقل‌ و منطق‌ غفلت‌ نکند. این‌ خردورز، اگر از استعداد و نبوغ‌ کافی‌ برخوردار باشد، انتظار می‌رود که‌ بتواند گامی‌ فراتر نهاده، به‌ حرکت‌ تکامل‌ معرفت‌ و دانش‌ بشری، ولو اندک‌ و ناچیز، یاری‌ رساند. همانند سقراط، ارسطو، ابن‌سینا، بیکن، دکارت، هیوم، کانت‌ و غیره. اکنون‌ شخصیت‌ غزالی‌ را از این‌ لحاظ‌ مورد بررسی‌ قرار می‌دهیم:


1. فردیت‌ و استقلال‌
ملاحظة‌ دقیق‌ جریان‌ زندگی‌ غزالی، آشکارا نشان‌ می‌دهد که‌ او با همة‌ مقام‌ و موقعیت‌ خود، مدام‌ تابعی‌ بوده‌ از متغیرهای‌ دوران‌ خودش. عصر زندگی‌ غزالی، عصر جاذبه‌ و اقتدار سه‌ جریان‌ بود:
- حاکمیت‌ دومحوری‌ خلیفه‌ و سلطان.
- رشد و غلبة‌ اشعریت‌ دربرابر معتزله‌ و فلاسفه.
- سلطة‌ تصوف‌ و مشایخ‌ خانقاهی، بر افکار تودة‌ مردم.
اینک‌ نگاهی‌ گذرا به‌ عکس‌العمل‌ غزالی‌ دربرابر این‌ سه‌ جریان‌ نیرومند:
یک‌ - در قلمرو گسترده‌ای‌ از خاورمیانه‌ و آسیا، خلیفة‌ عباسی‌ خود را جانشین‌ پیامبر اسلام‌ و حاکم‌ الهی‌ می‌دانست. اما سالها بود که‌ این‌ خلافت‌ الهی، تنها با حمایت‌ سلاطین‌ برپا بود. با این‌ وابستگی، سلاطین‌ مشروعیت‌ قدرت‌ خود را با منشور خلفا به‌دست‌ می‌آوردند و خلافت‌ هم‌ نه‌تنها بقا و دوامش‌ را، بلکه‌ مشروعیت‌ خود را هم‌ با حمایت‌ سلطان‌ به‌دست‌ می‌آورد. و غزالی‌ که‌ دربرابر استدلالهای‌ دقیق‌ و تحلیلهای‌ استوار و عمیق‌ ابن‌سینا، ایستادگی‌ می‌کند، دربرابر شرایط‌ سیاسی‌ زمان‌ خود، تسلیم‌ محض‌ شده، یک‌ دور صریح‌ باطل‌ را، اساس‌ نظریة‌ سیاسی‌ خود می‌سازد. آن‌ دور آشکارا باطل‌ و بدور از عقل‌ و منطق‌ از این‌ قرار است: خلیفه‌ای‌ که‌ مشروعیت‌ خود را با بیعت‌ سلطان‌ مقتدر به‌دست‌ آورده‌ است، به‌ قدرت‌ آن‌ سلطان‌ مشروعیت‌ می‌بخشد!! یعنی‌ احکام‌ و فرمانهای‌ خلفائی‌ چون‌ مقتدی‌ و مستظهر حکم‌ و فرمان‌ الهی‌ بوده‌ و اجرایش‌ بر مسلمانان‌ واجب‌ است، چون‌ ملکشاه‌ آن‌ خلیفه‌ را پذیرفته‌ است! و از طرف‌ دیگر مردم‌ باید از ملکشاه‌ فرمان‌ برند، چون‌ عهد و فرمان‌ خلیفه‌ را دارد!!
دو - بنا بر تأکید قرآن‌ کریم‌ بر تعقل، تدبر، تفکر و تشخیص‌ و انتخاب‌ انسان، بسیار طبیعی‌ بود که‌ مسلمانان، در اولین‌ فرصت، به‌ تأسیس‌ یک‌ نظام‌ عقلانی، در زمینة‌ اصول‌ و مسائل‌ اعتقادی‌ بپردازند. مکتب‌ کلامی‌ معتزله‌ نشانگر آشکار این‌ توجه‌ به‌ خردورزی‌ بود که‌ از اوایل‌ قرن‌ دوم‌ پدید آمده‌ و در قرن‌ سوم‌ با حمایت‌ مأمون‌ و معتصم‌ عباسی‌ به‌ اوج‌ رواج‌ و اقتدارش‌ رسید. اما بنا به‌دلایلی‌ که‌ خواهد آمد، از اوایل‌ قرن‌ چهارم‌ رو به‌ ضعف‌ نهاده‌ و در برابر اهل‌ ظاهر و مکتب‌ اشاعره، عقب‌نشینی‌ کرد. بگونه‌ای‌ که‌ در قرن‌ پنجم، بخصوص‌ در نیمة‌ دوم‌ آن‌که‌ دوران‌ زندگی‌ غزالی‌ بود، مکتب‌ رقیب‌ یعنی‌ اشعریت، بصورت‌ مذهب‌ غالب‌ جامعه‌ و مورد حمایت‌ قدرت‌ سیاسی‌ درآمد.
غزالی‌ در این‌باره‌ هم، سوار بر موج‌ شده‌ و خود را در اختیار جریان‌ توانمند عصرش‌ قرار داده، تمام‌ هم‌ و توان‌ خود را صرف‌ دفاع‌ از این‌ مکتب‌ عقل‌ستیز کرد. او با شهرت‌ و موقعیت‌ دینی‌ و دنیوی‌ که‌ داشت‌ با طرفداری‌ از اشعریت، بزرگترین‌ ضربه‌ را بر علوم‌ عقلی‌ وارد کرد. او نه‌تنها معتزله‌ که‌ فلسفه‌ را هم‌ مورد بی‌مهری‌ شدید قرار داد. اگرچه‌ حمله‌اش‌ به‌ فلسفه‌ جد‌ی‌تر و کاری‌تر بود. برای‌ اینکه‌ با حمله‌ به‌ فلسفه، هدف‌ اصلی‌ و عمدة‌ خلافت‌ که‌ مبارزه‌ با اسماعیلیه‌ بود بهتر تأمین‌ می‌شد.
سه‌ - تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌ از قرن‌ دوم‌ هجری‌ پدید آمده‌ و در قرن‌ سوم‌ و چهارم‌ به‌ اوج‌ رشد و رواج‌ خود رسیده‌ و سراسر جهان‌ اسلام‌ را تحت‌تاثیر قرار داده‌ بود. مکتبی‌ که‌ عوام‌ و خواص‌ هریک‌ بنوعی‌ آن‌را دلخواه‌ خود می‌یافتند. اما در این‌ میان‌ کسانی‌ بودند که‌ این‌ مکتب‌ نوپدید را، آگاهانه‌ بررسی‌ کرده‌ و با آن‌ مخالفت‌ کرده‌ یا با احتیاط‌ برخورد می‌کردند. در از اواخر قرن‌ چهارم‌ هجری، تنظیم‌ و تدوین‌ معارف‌ صوفیه، با آثار کسانی‌ چون‌ سر‌اج‌طوسی‌ و کلابادی‌ و ابوطالب‌ مکی‌ آغاز شده‌ بود. غز‌الی‌ در این‌ مرحلة‌ حساس‌ با موقعیت‌ ویژه‌ای‌ که‌ داشت‌ پس‌ از نقد و رد‌ تند فلاسفه‌ و اهل‌ کلام‌ و باطنیان، به‌ حقانیت‌ راه‌ تصوف‌ و عرفان‌ حکم‌ قاطع‌ کرده‌ و آن‌را عین‌ اسلام‌ و راه‌ آن‌را درست‌ترین‌ راه‌ اعلام‌ کرد. با این‌ بیان‌ که‌ «اگر همة‌ عقل‌ عقلا و حکمت‌ حکما و علم‌ علمای‌ اسرار شرع، دست‌ بدست‌ هم‌ بدهند، نمی‌توانند چیزی‌ از تصوف‌ را به‌ بهتر از آن‌چه‌ هست‌ تبدیل‌ کنند»!! جد‌اً‌ این‌گونه‌ تبعیت‌ از اوضاع‌ و شرایط‌ موجود، شایستة‌ هیچ‌ فرد بافکر و فرهنگی‌ نیست.
بدین‌سان‌ غزالی‌ نه‌تنها نتوانست، خودی‌ نشان‌ داده‌ و دست‌ به‌ ابداع‌ و کشف‌ راه‌ تازه‌ و درستی‌ بزند، بلکه‌ کلاً‌ در خدمت‌ جریانهای‌ نیرومند دوران‌ زندگی‌ خود قرار گرفته، عمر و اعتبارش‌ را صرف‌ مبارزه‌ با عقل‌ و اندیشه‌ و ترویج‌ پرهیز از تأمل‌ و خردورزی‌ کرد!

2. پای‌بندی‌ به‌ قواعد خردورزی‌
غزالی‌ به‌ گواهی‌ آثارش، این‌ توان‌ را نداشته‌ که‌ به‌عنوان‌ یک‌ اندیشمند، به‌ قواعد و اصول‌ خردورزی‌ توجه‌ کرده‌ و آنها را اساس‌ کارش‌ قرار دهد. در این‌ مورد تنها دو نمونه‌ از کارهای‌ وی‌ را بررسی‌ می‌کنیم:
- یک‌ «شک» وی‌
- دیگری‌ «تفکر»ش.
فصل‌ یک‌ - شک‌ غزالی‌
مقدمه: ارجمندی‌ شک‌
زندگی‌ انسان‌ عملاً‌ بر سه‌ پایه‌ استوار است:
الف‌ - قوای‌ ادراکی. بدیهی‌ است‌ که‌ زیربنای‌ هرگونه‌ رفتار ارادی‌ انسان‌ در حیات‌ فردی‌ و اجتماعی، عقل‌ و اندیشة‌ اوست.
ب‌ - باورهای‌ سنتی. حوزة‌ عقل‌ و اندیشه‌ غالباً‌ به‌ میزان‌ قابل‌ توجهی‌ تحت‌ تأثیر باورهایی‌ است‌ که‌ با گذشت‌ زمان‌ درهم‌ تنیده‌ و به‌صورت‌ سنت‌ موروث‌ درآمده‌اند. این‌ سنت‌ موروث‌ براساس‌ عوامل‌ زیادی‌ که‌ به‌ همراه‌ دارد، از جمله‌ انس‌ و الفت‌ فرد و جامعه‌ با آن‌ و ارتباط‌ عاطفی‌ و مقدس‌ آن‌ با مردم، منشأ بسیاری‌ از تعصبها و پیشداوریها می‌گردد.
ج‌ - جو‌ موجود و شرایط‌ حاکم. زندگی‌ هرکس‌ و هر نسلی‌ تا حدود زیادی‌ از وضع‌ موجود و شرایط‌ جاری‌ جامعه‌ و محیط‌ اثر می‌پذیرد.
اینکه‌ انسان‌ در زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ خود، از حوزة‌ آگاهی‌ و اندیشه‌اش‌ دستور می‌گیرد و راهنمائی‌ می‌شود، از جهتی‌ بسیار مهم‌ و ارجمند است؛ اما از جهت‌ دیگر نابخردیها و خام‌اندیشی‌های‌ عقل‌ و اندیشه‌ و سیطرة‌ سنتهای‌ غیرعقلانی‌ و شرایط‌ و اوضاع‌ متأثر از اغراض‌ و امراض‌ فردی‌ و اجتماعی، بشر را در به‌کار بردن‌ عقل‌ و اندیشه‌ با مشکلات‌ زیادی‌ روبرو می‌سارد. حکومتهای‌ ستم‌پیشه، روابط‌ ظالمانة‌ اجتماعی، برده‌داری، استثمار، قتل‌ و جنایت، فحشا و فساد، و هزاران‌ مشکل‌ دیگر همگی‌ محصول‌ فریب‌ و خطای‌ عقل‌ و اندیشه‌ بشر بوده‌ و می‌باشند.
رهایی‌ انسان‌ از دام‌ جزمیت‌ و جمود، تشخیص‌ خطاهای‌ موجود در اندیشه‌ و سنت، حفظ‌ استقلال‌ و تکیه‌ بر فردیت‌ خود، دربرابر وضع‌ حاکم‌ و جو‌ غالب‌ بر محیط‌ زندگی‌ و تعلیم‌ و تربیت، تنها یک‌ راه‌ دارد و آن‌ راهِ‌ «شک» است.
اگر شک‌ دکارت‌ را در غرب‌ مبدأ پیدایش‌ دنیای‌ جدید بدانیم، بخطا نرفته‌ایم. اگر شک‌ چنین‌ اهمیتی‌ دارد که‌ می‌تواند، بشر را از جهل‌ و ظلمت‌ قرون‌ وسطی، به‌ روشنایی‌ دنیای‌ جدید آورده، او را از دست‌ بلایایی‌ چون‌ بیماریهای‌ فراگیر، قحطی‌ و گرسنگی، ظلم‌ و ستم‌ اجتماعی‌ نجات‌ دهد، پس‌ چرا شک‌ غزالی‌ در شرق‌ چنین‌ کاری‌ نکرد؟ شک‌ غزالی‌ نه‌تنها حرکت‌ و تحول‌ مثبتی‌ ایجاد نکرد، بلکه‌ جامعة‌ اسلامی‌ را هرچه‌ بیشتر به‌ حوزه‌های‌ غیرعقلانی‌ سوق‌ داده، از هرگونه‌ پیشرفتی‌ در زمینة‌ دانش‌ و صنعت‌ و تدبیر سیاسی، جلوگیری‌ کرد!
مطمئناً‌ شک‌ دکارت‌ با شک‌ غزالی‌ یکی‌ نیست. اما در شرایط‌ فرهنگی‌ ما، برخلاف‌ مجامع‌ علمی‌ غرب‌ که‌ اگر کسی‌ مثلاً‌ دکارت‌ و نیوتن‌ را در یک‌ ردیف‌ قرار می‌داد، دهها اعتراض‌ جد‌ی‌ می‌شد، می‌توان‌ همه‌ را با همه‌ برابر نهاد. مثلاً‌ هاتف‌اصفهانی‌ شاعر را بخاطر سرودن‌ یک‌ بیت‌ عرفانی، با انیشتن‌ و کاشفان‌ نیروی‌ اتمی، و غزالی‌ را گاه‌ با هیوم‌ و گاه‌ با دکارت‌ و گاهی‌ نیز با کانت‌ برابر نهاده‌ یا از آنان‌ برتر دانسته، حتی‌ با یک‌ اعتراض‌ غیرجد‌ی‌ هم‌ روبرو نشد!
اینها همه‌ نشان‌ سهل‌گیری‌ و ساده‌اندیشی‌ است‌ که‌ تنها شباهت‌ لفظی‌ و ظاهری‌ را درنظر می‌گیرند و به‌ تفاوتهای‌ بنیادی‌ توجه‌ نمی‌کنند. برای‌ پیشگیری‌ از این‌گونه‌ خطاها، شک‌ غزالی‌ را از جهات‌ مختلف‌ مورد بررسی‌ قرار داده، برای‌ نشان‌ دادن‌ تفاوتها آن‌را با شک‌ دکارت‌ می‌سنجیم:
الف‌ - منشأ شک‌
پیدایش‌ شک‌ و نگرش‌ انتقادی، عوامل‌ گوناگونی‌ دارد از هوش‌ و استعداد گرفته‌ تا شرایط‌ محیط، تحصیل‌ و زندگی. غزالی‌ دربارة‌ منشأ شک‌ خود دو چیز را مطرح‌ می‌کند:
یکی‌ مشاهده‌ عقاید مختلف‌ و در عین‌ حال‌ تقلیدی‌ و بی‌دلیل‌ پیروان‌ ادیان‌ و مذاهب‌ مختلف.
دیگری‌ حدیثی‌ از پیامبر اسلام(ص). اما دکارت‌ دربارة‌ مبنای‌ شک‌ خود چنین‌ می‌گوید: با اینکه‌ روزگارم‌ خوب‌ بود و استادان‌ خوبی‌ داشتم‌ ولی‌ من‌ قانع‌ نمی‌شدم. به‌نظرم‌ رسید که‌ دیگران‌ هم‌ مانند من‌ هستند. یعنی‌ معلوماتشان‌ قانع‌کننده‌ نیست. بدینسان‌ به‌ این‌ عقیده‌ رسیدم‌ که‌ هیچ‌ علمی‌ چنانکه‌ به‌ آدم‌ امیدواری‌ می‌دهند استوار و یقینی‌ نیست.
در همین‌ منشأ شک‌ اگر دقت‌ کنیم، می‌بینیم‌ که‌ غزالی‌ منشأ شک‌ خود را نه‌ اقدام‌ آگاهانة‌ خود، بلکه‌ یک‌ اتفاق‌ و برخورد و یک‌ تعلیم‌ دینی‌ می‌داند. اما دکارت‌ قانع‌ نشدن‌ خود را اساس‌ قرار داده‌ و این‌ حالت‌ را به‌ دیگران‌ هم‌ تعمیم‌ می‌دهد. و این‌ تفاوت‌ بزرگی‌ است‌ که‌ دکارت، خودِ‌ انسان‌ و قوای‌ ادراکی‌ او را تکیه‌گاه‌ قرار می‌دهد.
پیدایش‌ شک‌ ممکن‌ است‌ عوامل‌ گوناگونی‌ داشته‌ باشد. بسیاری‌ از مردم‌ با ملاحظة‌ عقاید دیگران‌ دچار شک‌ می‌شوند، مانند برزویة‌ حکیم‌ در عصر ساسانیان. و گاهی‌ هم‌ اعمال‌ نامناسب‌ علما و مشایخ‌ و گاهی‌ هم‌ مطالعة‌ دقتهای‌ دیگران‌ منشأ شک‌ و نگرش‌ انتقادی‌ می‌شود. چنانکه‌ کانت‌ با خواندن‌ آثار هیوم‌ از خواب‌ جزمیت‌ بیدار می‌شود. به‌سادگی‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ شک‌ دکارت‌ قویتر و سازنده‌تر بوده، نکات‌ دقیقی‌ دارد که‌ شک‌ غزالی‌ از آنها خالی‌ است‌ همانند:
- تکیه‌ بر فردیت‌ انسان‌ که‌ اساس‌ تفکر فلسفی‌ است. در تفکر فلسفی‌ عدم‌ تعهد را شرط‌ دانسته‌ و محور کار را عقل‌ و اندیشة‌ انسانها قرار می‌دهند.
- تکیه‌ بر عقاید و افکار عالمانة‌ ذهن‌ خود، و دانشمندان‌ دیگر، نه‌ بر عقاید تقلیدی‌ و موروثی‌ مردم، یا منابع‌ نقلی.
و لذا شک‌ دکارت‌ می‌تواند راه‌ را برای‌ اصالت‌ انسان‌ باز کند، اما شک‌ غزالی‌ نه.
ب‌ - گسترش‌ شک‌
شک‌ و نگرش‌ انتقادی‌ از هر نقطه‌ که‌ آغاز شود، اگر فرصت‌ یابد، به‌ جاها و نقاط‌ دیگر هم‌ سرایت‌ می‌کند. غزالی‌ گسترش‌ شک‌ خود را چنین‌ گزارش‌ می‌کند:
«من‌ وقتی‌ که‌ دیدم‌ کودکان‌ هر ملت‌ و مذهبی‌ به‌ دین‌ آبا و اجداد خود بزرگ‌ می‌شوند، درصدد تشخیص‌ حق‌ از باطل‌ برآمدم. گفتم‌ باید به‌دنبال‌ علم‌ یقینی‌ باشم. علمی‌ که‌ جای‌ هیچگونه‌ شکی‌ نباشد. حتی‌ اعجاز نیز اگر برخلاف‌ آن‌ عقیده‌ باشد، در من‌ تردید ایجاد نکند. اما دیدم‌ من‌ دارای‌ چنین‌ علمی‌ نیستم، جز حسیات‌ و ضروریات. اما باز دچار تردید شدم‌ که‌ مبادا اعتقاد و اطمینان‌ من‌ به‌ حسیات، در حد‌ اعتقادم‌ به‌ مسائل‌ تقلیدی‌ و نظری‌ باشد. تا جایی‌ که‌ در محسوسات‌ نیز دچار شک‌ شدم. گفتم‌ مگر این‌ چشم‌ من‌ نیست‌ که‌ ستاره‌ را کوچک‌ نشان‌ می‌دهد، درحالی‌که‌ ستاره‌ به‌ این‌ کوچکی‌ نیست؟ پس‌ به‌ محسوسات‌ هم‌ اعتماد نمی‌توان‌ کرد. اینک‌ من‌ می‌مانم‌ و بدیهیات‌ و مسلمات‌ عقلی، همانند حکم‌ به‌ اینکه: ده‌ بیش‌ از سه‌ است، یا اینکه‌ نفی‌ و اثبات‌ در یک‌جا جمع‌ نمی‌شوند. با خود گفتم‌ از کجا معلوم‌ که‌ این‌ بدیهیات‌ عقلی‌ نیز همانند محسوسات‌ بی‌پایه‌ نباشند؟ بی‌پایگی‌ احکام‌ حسی‌ را با عقل‌ فهمیدم. از کجا معلوم‌ می‌شود که‌ اگر احکام‌ عقلی‌ را به‌ حاکمی‌ بالاتر عرضه‌ کنند پی‌ به‌ بطلانش‌ نبرند؟ ما خواب‌ را براساس‌ بیداری، بی‌پایه‌ می‌دانیم. چه‌ معلوم‌ اگر حالت‌ دیگری‌ داشته‌ باشیم، در آن‌ صورت‌ این‌ حالت‌ بیداریمان‌ را هم‌ چون‌ حالت‌ خواب‌ بی‌پایه‌ ندانیم. بنابراین‌ به‌ ادراکات‌ عقلی‌ هم‌ نمی‌توان‌ اعتماد داشت.»
دکارت‌ در گسترش‌ شک‌ با غزالی‌ چندان‌ فرق‌ ندارد. او هم‌ شک‌ خود را به‌ حوزة‌ محسوسات‌ کشانده، سپس‌ براهین‌ عقلی‌ را مورد تردید قرار می‌دهد.
ج‌ - سرانجام‌ شک‌
کسانی‌که‌ با نگرش‌ انتقادی‌ به‌ شک‌ می‌رسند و می‌توانند شک‌ خود را گسترش‌ دهند، به‌گونه‌ای‌ که‌ حتی‌ بدیهیات‌ و محسوسات‌ را هم‌ فراگیرد، از نظر سرانجام‌ کار به‌ سه‌ گروه‌ تقسیم‌ می‌شوند:
1. ماندگاران‌ در شک‌ و حیرت. شک‌ در حقیقت، اگرچه‌ جهل‌ مرکب‌ نیست، اما نوعی‌ جهل‌ و نادانی‌ است. و چون‌ ما نیازمند آگاهی‌ و دانشیم، ماندن‌ در شک‌ و حیرت‌ یک‌ شکست‌ است‌ و برای‌ هیچ‌کس‌ مطلوب‌ نیست. مگر اینکه‌ راه‌ به‌ یقین‌ پیدا نکنند. مانند پیرون‌ الیایی(300 ق‌ م) که‌ سعادتمند کسی‌ را می‌دانست‌ که‌ در شک‌ بماند و به‌ چیزی‌ یقین‌ نکند. چون‌ از نظر او راهی‌ به‌ یقین‌ وجود نداشت.
2. پناهندگان‌ به‌ جزمیت‌ قبلی. اینان‌ کسانی‌ هستند که‌ با صداقت‌ به‌ مرحلة‌ شک‌ می‌رسند، اما سرانجام‌ بقول‌ کانت‌ پس‌ از چند افت‌وخیز، به‌ سنت‌ جزمی‌ پیشین‌ بازمی‌گردند. دکارت‌ از کسانی‌ است‌ که‌ از شک‌ خود پشیمان‌ نیست. برخلاف‌ غزالی‌ که‌ آنرا یک‌ بلا و بیماری‌ تلقی‌ می‌کند. و به‌جای‌ آنکه‌ مانند دکارت‌ شخصاً‌ و به‌ کمک‌ اندیشه، شجاعانه‌ از شک‌ به‌ یقین‌ راه‌ پیدا کند، به‌ دست‌ خدا یعنی‌ خدای‌ یقین‌ قبلیش‌ از این‌ بیماری‌ شفا می‌یابد!
3. راه‌یافتگان‌ به‌ یقین. کسانی‌که‌ می‌توانند خود را به‌ تکیه‌گاهی‌ از یقین‌ برسانند. یقینی‌ که‌ با یقین‌ پیش‌ از شک‌ اصلاً‌ قابل‌ مقایسه‌ نیست. برای‌ اینکه‌ یقین‌ پیش‌ از شک، خام، تقلیدی، موروثی‌ و در حقیقت‌ یک‌ جهل‌ مرکب‌ بود؛ اما این‌ یقین، یقین‌ آگاهانه‌ و قابل‌توجیه‌ عقلانی‌ است‌ که‌ انسان‌ خود آن‌را به‌دست‌ آورده‌ است.
هدف‌ شک‌ درواقع‌ رسیدن‌ به‌ یقین‌ است. شک‌ تنها بخاطر آنست‌ که‌ همة‌ گزاره‌هایی‌ را که‌ دیگران‌ وارد ذهن‌ ما کرده‌اند خودمان‌ مورد ارزیابی‌ قرار دهیم. منطق‌ ارسطو سالها بود که‌ تنها تکیه‌گاه‌ ذهن‌ برای‌ جلوگیری‌ از لغزشها بشمار می‌رفت. تا آنکه‌ پس‌ از حدود دوهزار سال، کسانی‌ مانند فرانسیس‌ بیکن‌ (مرگ‌ 1626 م) این‌ منطق‌ را نقد کرده‌ و طرحی‌ نو درانداختند و به‌ حرکت‌ بشر در علم‌ و معرفت‌ یاری‌ رساندند.
اما دکارت‌ نظر دیگری‌ داشت. او پیشنهاد کرد که‌ ذهن‌ را کلاً‌ از محتوایش‌ خالی‌ کنیم. سپس‌ هر گزارة‌ یقینی‌ و درستی‌ را که‌ شخصاً‌ بدست‌ آوردیم‌ در ذهن‌ خود جای‌ دهیم. در این‌جا هم‌ اگر کمی‌ دقت‌ کنیم‌ فرق‌ غزالی‌ و دکارت‌ را آشکارا درمی‌یابیم. دکارت‌ از شک‌ به‌ یقین‌ جدیدی‌ می‌رسد؛ اما غزالی‌ از شک‌ خود به‌ یقین‌ پیشین‌ بازمی‌گردد. او این‌ بازگشت‌ را هم‌ کار خدا می‌داند که‌ او را شفا داده‌ است. بنابراین‌ شک‌ غزالی‌ بجای‌ آنکه‌ همانند شک‌ دکارت‌ ایجاد حرکت‌ کند، درس‌ بازگشت‌ و عقب‌نشینی‌ می‌دهد! و دیگر اینکه‌ برخلاف‌ دکارت‌ که‌ شک‌ را وسیلة‌ تقویت‌ عقل‌ قرار می‌داد، غزالی‌ آن‌را مقدمة‌ ترویج‌ مکتبهای‌ عقل‌گریز و عقل‌ستیز قرار می‌دهد! و همة‌ اینها هم‌ نه‌ براساس‌ تشخیص، بلکه‌ برپایة‌ تبعیت‌ و تقلید محض، از وضع‌ موجود روزگار خویش‌ است.
4. شناخت‌ شک. یکی‌ از تفاوتهای‌ بنیادی‌ غزالی‌ و دکارت، همین‌ شناخت‌ شک‌ است. غزالی‌ شک‌ را یک‌ خطر و آفت‌ می‌داند که‌ انسان‌ اگر مواظب‌ خود نباشد، گرفتارش‌ می‌شود! و این‌ نگاه‌ ساده‌لوحانة‌ متدینانی‌ است‌ که‌ به‌ عقلانیت‌ اصول‌ ایمانی‌ خود اطمینان‌ نداشته‌ و یا قدرت‌ عقلانی‌ کردن‌ آن‌را ندارند. درصورتی‌که‌ دکارت‌ شک‌ را، یک‌ روش، منطق‌ و ابزار کار فکری‌ می‌داند.
شک‌ غزالی‌ شکی‌ بود که‌ در تعالیم‌ هندیان‌ (سمنیه‌ در منابع‌ اسلامی) و صوفیان‌ مسلمان، و متدینان‌ ساده‌اندیش، نقطة‌ پایان‌ تلاش‌ عقلی‌ بوده‌ و دلیل‌ بی‌اعتباری‌ عقل‌ و اندیشه‌ بشمار می‌رفت. اما دکارت‌ با وجود رواج‌ دیدگاه‌ مشابه‌ هندیان‌ و صوفیان‌ در الهیات‌ مسیحی، و با وجود سابقة‌ طولانی‌ شکاکیت‌ در تفکر غربی، شک‌ را بخدمت‌ عقل‌ درآورده‌ و از عوامل‌ حرکت‌ فکری‌ قرار می‌دهد. دکارت‌ بدین‌سان، نقطة‌ پایان‌ دیگران‌ را، آغاز آینده‌ای‌ بس‌ باشکوه‌ در تاریخ‌ تفکرات‌ انسانی‌ قرار می‌دهد. او شکی‌ را که‌ غزالی‌ آفت‌ یقین‌ تقلیدی‌ خود می‌دانست، مقدمة‌ یقینی‌ قرار می‌دهد که‌ در مقایسه‌ با یقین‌ قبلی، همانند نور دربرابر ظلمت‌ و علم‌ دربرابر جهل‌ مرکب‌ است. او می‌گوید:
«همواره‌ خطاهایی‌ را که‌ سابقاً‌ در ذهنم‌ راه‌ یافته‌ بود، بیرون‌ می‌کردم. اما نه‌ به‌ روش‌ شکاکانی‌ که‌ می‌خواهند در حال‌ تردید بمانند؛ بلکه‌ برعکس‌ منظور من‌ همه‌ این‌ بود که‌ به‌ یقین‌ برسم‌ و از خاک‌ سست‌ و رمل‌ رهایی‌ یافته‌ و بر سنگ‌ و زمین‌ سخت‌ پا بگذارم.»
5. ندانستن‌ جایگاه‌ شک. غزالی‌ جایگاه‌ شک‌ را چنانکه‌ قبلاً‌ توضیح‌ دادیم‌ نمی‌دانست‌ او نمی‌دانست‌ که‌ شک‌ در میان‌ دو یقین‌ قرار دارد. یقین‌ خام‌ و تقلیدی‌ و یقین‌ موجه‌ و آگاهانه‌ و انتخابی. و لذا درمورد شک‌ نمی‌توانست‌ دیدگاه‌ درست‌ و سازنده‌ای‌ داشته‌ باشد. ضعف‌ غزالی‌ از اینجا بیشتر نمایان‌ می‌گردد که‌ سالها پیش‌ از وی‌ کسانی‌ در عالم‌ اسلام‌ به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ داشته‌اند. متکلمانی‌ همانند جبائیها، شک‌ را برای‌ هر مکلفی‌ نخستین‌ واجب‌ می‌دانستند. چنانکه‌ در میان‌ معاصران‌ نیز کسی‌ چون‌ حسن‌زادة‌آملی‌ که‌ یک‌ روحانی‌ عارف‌مسلک‌ است، دربارة‌ اهمیت‌ شک‌ چنین‌ نظری‌ می‌دهد.
درصورتیکه‌ دکارت‌ دقیقاً‌ از چنین‌ جایگاهی‌ برای‌ شک‌ آگاه‌ است. او دقیقا توجه‌ دارد که‌ شک‌ برای‌ آنست‌ که‌ حصار جزمیت‌ شکسته‌ شود و راه‌ حرکت‌ فکری‌ بازگردد و هر انسانی‌ شخصاً‌ بتواند به‌ معلومات‌ یقینی‌ دست‌ یابد.
6. حذف‌ اصالت‌ و اعتبار انسان. غزالی‌ براساس‌ زیربنای‌ فکری‌ خود که‌ ترکیبی‌ از اشعریت‌ و تصوف‌ بود، انسان‌ را بکلی‌ از میدان‌ عمل‌ دور ساخته، همة‌ کارها را به‌ جریان‌ قضا و قدر وامی‌نهاد. از جمله‌ انسان‌ باقتضای‌ قضا و قدر دچار آفت‌ شک‌ می‌شود و بازهم‌ این‌ قضا و قدر است‌ که‌ شفای‌ او را فراهم‌ می‌آورد. غزالی‌ با این‌ روش، انسان‌ را نه‌ فعال، بلکه‌ کلاً‌ منفعل‌ می‌شمارد. انسان‌ غزالی‌ اسیر دست‌ قوا و عوامل‌ فوق‌طبیعت‌ بوده‌ و آگاهی‌ و ارادة‌ وی، نقشی‌ در اندیشه‌ و رفتار او نمی‌تواند داشته‌ باشد.
اما دکارت‌ تنها به‌ حضور انسان‌ در صحنة‌ شک‌ و یقین‌ تاکید داشت. آن‌هم‌ با قید فردیت‌ «من»، نه‌ انسان‌ بمعنی‌ یک‌ قوم‌ و قبیله‌ و یا ساکنان‌ یک‌ منطقه‌ و یا پیروان‌ یک‌ دین‌ و مذهب. برای‌ اینکه‌ اینها خودشان‌ از عوامل‌ استمرار جزمیت‌ بودند. حرکت‌ و تحول‌ جمعی‌ انسانها در قلمرو اندیشه، بدون‌ حرکت‌ و تحول‌ تک‌تک‌ افراد آن‌ جمع‌ ممکن‌ نیست. او به‌ همین‌ دلیل، برخلاف‌ عرف‌ و سنت‌ آن‌ عصر، رساله‌اش‌ را در روش‌ به‌ راه‌ بردن‌ عقل‌ با ضمیر اول‌ شخص‌ مفرد نوشته، سخن‌ از «من» گفت. و به‌ همین‌ دلیل‌ او تنها از شک‌ خود و یقین‌ خود سخن‌ گفت. سپس‌ حالات‌ خود را بعنوان‌ سرگذشت‌ برای‌ دیگران‌ نقل‌ کرد که‌ اگر کسی‌ خواست‌ از این‌ راه‌ برود، بتواند برود. او هرگز در این‌ فکر نبود که‌ خود را به‌جای‌ دیگران‌ گذاشته‌ و محصول‌ اندیشه‌اش‌ را بصورت‌ فتوا، برای‌ دیگران‌ قابل‌ پیروی‌ بداند.
از نظر او تک‌تک‌ انسانها می‌توانستند راه‌ خودشان‌ را، خودشان‌ انتخاب‌ کنند. نه‌ به‌ پیروی‌ از وی‌ و بدان‌گونه‌ که‌ او کرده‌ است، بلکه‌ او هم‌ فردی‌ از افراد بشر است‌ و شخصاً‌ اقدام‌ کرده‌ و به‌ راهی‌ که‌ برگزیده‌ رفته‌ است. هرکسی‌ باید راه‌ خود را چنانکه‌ با عقل‌ و اندیشه‌اش‌ تشخیص‌ می‌دهد برگزیند.
بدین‌سان‌ دکارت‌ به‌ فردیت‌ انسان‌ و امکانات‌ طبیعی‌ او توجه‌ کرد. برخلاف‌ غزالی‌ که‌ همة‌ تلاشش‌ برای‌ حذف‌ فردیت‌ و محو شخصیت‌ انسان‌ است. چنانکه‌ ما هنوز هم، حتی‌ در مراکز آموزشیمان‌ به‌ فردیت‌ انسان‌ها توجه‌ نکرده‌ و از همه‌ می‌خواهیم‌ که‌ به‌ راهی‌ روند که‌ جامعه‌ و گذشتگان‌ رفته‌اند. اما دکارت‌ می‌خواهد که‌ هرکسی‌ خودش‌ باشد و تشخیص‌ خودش‌ و شاید اصلاً‌ نتواند چیزهایی‌ را که‌ دکارت‌ پذیرفته‌ است، بپذیرد. عقاید دکارت‌ مهم‌ نیست، مهم‌ آن‌ است‌ که‌ انسانها با عقل‌ و منطق‌ و آگاهانه‌ و شخصاً‌ راه‌ خود را انتخاب‌ کنند.
دکارت‌ جداً‌ بر این‌ باور بود که‌ همة‌ انسانها توان‌ اندیشیدن‌ دارند. برخلاف‌ غزالی‌ که‌ همة‌ آنان‌ را از بکار بردن‌ عقل‌ ناتوان‌ دیده‌ و عقل‌ را عامل‌ گمراهی‌ می‌دانست. برای‌ توجه‌ بیشتر به‌ این‌ نکتة‌ مهم‌ و اساسی، به‌ دو عبارت‌ کوتاه‌ و بظاهر مشابه‌ این‌ دو، بار دیگر توجه‌ و دقت‌ داشته‌ باشید. دکارت‌ در آغاز رسالة‌ خود می‌گوید:
«میان‌ مردم‌ عقل‌ از هر چیز بهتر تقسیم‌ شده‌ است. چه‌ هرکس‌ بهرة‌ خود را از آن‌چنان‌ تمام‌ می‌داند که‌ مردمانی‌ که‌ در هر چیز دیگر بسیار دیر پسندند، از عقل‌ بیش‌ از آنکه‌ دارند آرزو نمی‌کنند. و گمان‌ نمی‌رود همه‌ در این‌ راه‌ کج‌ رفته‌ باشند. بلکه‌ باید آنرا دلیل‌ دانست‌ بر اینکه‌ قوة‌ درست‌ حکم‌ کردن‌ و تمیز خطا از صواب، یعنی‌ خرد یا عقل‌ طبعاً‌ در همه‌ یکسان‌ است. و اختلاف‌ آرا از این‌ نیست‌ که‌ بعضی‌ بیش‌ از بعض‌ دیگر عقل‌ دارند، بلکه‌ از آنست‌ که‌ فکر خود را به‌ روشهای‌ مختلف‌ بکار می‌برند و منظورهای‌ واحد درنظر نمی‌گیرند. چه‌ ذهن‌ نیکو داشتن‌ کافی‌ نیست، بلکه‌ اصل‌ آنست‌ که‌ ذهن‌ را درست‌ بکار برند. و نفوس‌ هرچه‌ بزرگوار باشند همچنان‌ که‌ به‌ فضائل‌ بزرگ‌ راه‌ می‌توانند یافت، به‌ خطاهای‌ فاحش‌ نیز گرفتار می‌توانند شد. و کسانی‌که‌ آهسته‌ می‌روند اگر همواره‌ در راه‌ راست‌ قدم‌ زنند، از آنان‌ که‌ می‌شتابند و از راه‌ راست‌ دور می‌شوند بسی‌ بیشتر می‌روند... عقل‌ را چون‌ حقیقت‌ انسانیت‌ و تنها مایة‌ امتیاز انسان‌ از حیوان‌ است، در هرکس‌ تمام‌ می‌پندارم‌ و در این‌باب‌ پیرو عقیدة‌ اجتماعی‌ حکما هستم‌ که‌ می‌گویند کمی‌ و بیشی، در اعراض‌ است‌ و در هر نوع‌ از موجودات، صورت‌ یا حقیقت‌ افراد بیش‌وکم‌ ندارد».
و غزالی‌ هم‌ در «رسالة‌ وعظیه»اش‌ می‌گوید:
«هر کم‌خردی، از جهت‌ کامل‌ بودن‌ عقلش، از خدای‌ تعالی‌ خوشنود است! در نتیجه‌ خود را در آن‌ حد می‌پندارد که‌ بتواند همة‌ حقایق‌ را دریابد! که‌ او به‌ پندار خود، از توانمندان‌ این‌ میدان‌ است. اما اینان‌ در اثر این‌ پندار نادرست، خود را به‌ دریا زده‌ و در نادانی‌ و گمراهی‌ غرق‌ می‌گردند»
اکنون‌ بیان‌ دکارت‌ و غزالی‌ را بار دیگر مورد دقت‌ قرار دهید. حقا که‌ هیچ‌ ربطی‌ به‌ هم‌ ندارند. منظور دکارت‌ آن‌ است‌ که:
او‌لاً‌ - همة‌ انسانها توان‌ درک‌ و معرفت‌ دارند و تفاوتها ناشی‌ از این‌ نیست‌ که‌ عقل‌ یکی‌ بیش‌ از دیگری‌ بوده‌ باشد، بلکه‌ از آن‌ است‌ که‌ روشهای‌ متفاوتی‌ در پیش‌ می‌گیرند. چه‌ ذهن‌ نیکو داشتن‌ کافی‌ نیست، بلکه‌ اصل‌ آن‌ است‌ که‌ ذهن‌ را درست‌ به‌کار برند.
او این‌ اد‌عا را با دو دلیل‌ همراه‌ می‌کند:
- یکی‌ اعتماد همة‌ انسانها به‌ عقل‌ خود، که‌ گمان‌ نمی‌رود همه‌ به‌ راه‌ کج‌ رفته‌ باشند.
- و دیگر اینکه‌ بنابر عقیدة‌ اجتماعی‌ حکما، کم‌وبیشی‌ افراد یک‌ نوع‌ در عوارض‌ آنها است. اما از نظر صورت‌ نوعی‌ و حقیقت‌ جوهری‌ تشکیک‌ و تفاوتی‌ در میان‌ افراد نیست.
ثانیاً‌ - دکارت‌ تلاش‌ می‌کند که‌ همة‌ مردم‌ را قانع‌ سازد که‌ مرعوب‌ بزرگان‌ قرار نگیرند. برای‌ اینکه‌ اشخاص‌ هرچه‌ بزرگوار باشند به‌ همان‌ نسبت‌ در معرض‌ خطاهای‌ بزرگ‌ هم‌ قرار دارند. و اگر کسی‌ با قاعده‌ راه‌ رود شاید بهتر از آنان‌ که‌ به‌ شتاب‌ رفته‌اند به‌ مقصد برسد.
درصورتیکه‌ همة‌ سعی‌ غزالی‌ بر آنست‌ تا مردم‌ را از جرئت‌ اندیشه‌ بازدارد و به‌ آنان‌ نهیب‌ زند که‌ این‌ زبون‌اندیشی‌ است‌ که‌ به‌ عقل‌ خود اعتماد کنید و به‌ قصد درک‌ حقایق‌ گام‌ بردارید و سرانجام‌ ندانسته‌ غرق‌ دریای‌ جهل‌ و گمراهی‌ گردید. غزالی‌ هشدار می‌دهد که‌ از اینکه‌ به‌ عقل‌ خود اعتماد داشته‌ باشید، زیان‌ خواهید دید. او در همة‌ آثارش‌ بر ناتوانی‌ فکری‌ و قصور بیشتر مردم‌ تأکید دارد. دلیل‌ غزالی‌ در این‌باره‌ از ادعایش‌ جالب‌تر است! او می‌گوید:
«اشیأ جهان‌ دارای‌ حقیقت‌اند، برای‌ درک‌ حقیقت‌ اشیأ هم‌ راهی‌ هست. و در وجود انسان، این‌ توان‌ هست‌ که‌ اگر با راهنما و مرشد بینایی‌ برخورد کند، بیاری‌ او بتواند این‌ راه‌ را بپیماید. اما راه‌ دراز است‌ و پرخطر و راهنما نادر و کمیاب. و لذا بیشتر مردم‌ به‌ این‌ راه‌ نرفته‌اند چون‌ برای‌ آنان‌ مجهول‌ بوده‌ است.» می‌بینیم‌ که‌ غزالی‌ و دکارت‌ کاملاً‌ در جهت‌ خلاف‌ یکدیگر حرکت‌ می‌کنند. غزالی‌ مردم‌ را از اندیشه‌ ترسانده‌ و آنان‌ را وامی‌دارد که‌ به‌ قیمها پناهنده‌ شوند و احساس‌ بلوغ‌ نکنند.
طبیعی‌ است‌ که‌ نتیجة‌ این‌ دعوت، آن‌ می‌شود که‌ بعد از غزالی‌ و ابن‌تیمیه‌ و امثال‌ آنان‌ فضای‌ تلاش‌ عقلانی‌ تنگ‌ شده، میدان‌ و مجال‌ برای‌ مکتبهای‌ خردستیز و اندیشه‌گریزی‌ مانند اشعریت‌ و تصوف‌ فراخ‌ گردد. و تودة‌ مردم‌ چشم‌ براه‌ مرشدان‌ و منجیان‌ در اسارت‌ و تقلید باقی‌ بمانند. چون‌ همه‌جا دعوت‌ به‌ سکون‌ است‌ و تسلیم‌ و تقلید! و اگر غزالی‌ در مواردی‌ سخن‌ از ترک‌ تعصب‌ و تقلید می‌گوید فقط‌ بخاطر تحقیر اسماعیلیان‌ است‌ و نه‌ جداً‌ مبارزه‌ با تقلید. اگرچه‌ گاهی‌ در نکوهش‌ تقلید بسیار هم‌ جدی‌ است. اما چنانکه‌ گفتیم‌ او از این‌ کلمة‌ حق‌ ارادة‌ باطل‌ دارد.
چنانکه‌ نتیجة‌ دعوت‌ دکارت‌ هم‌ روشن‌ است. او راه‌ را برای‌ روشن‌اندیشی‌ و روشن‌نگری‌ باز کرد و آیندگانی‌ مانند هیوم‌ و کانت‌ آنرا پی‌ گرفتند و راه‌ را برای‌ اصالت‌ و فردیت‌ انسان‌ باز کرده، تسلط‌ او را بر ذهن‌ خویش‌ و طبیعت‌ فراهم‌ ساختند. اینها بخاطر آن‌ بود که‌ این‌ دانشمندان‌ به‌ مردم‌ دل‌ دادند تا در بکار گرفتن‌ فهم‌ خویش‌ دلیر باشند و به‌ خود جرأت‌ اندیشه‌ دهند. تا از ناتوانی‌ در بکار گرفتن‌ فهم‌ خود بدون‌ هدایت‌ دیگران، که‌ یک‌ «نابالغی‌ به‌ تقصیر خویشتن» است، بیرون‌ آیند. و دیگر هرکس‌ و ناکسی‌ نتواند ساده‌ و آسان‌ خود را به‌ مقام‌ «قیم» ایشان‌ برکشاند.
حال‌ به‌ اقتضای‌ کدام‌ منطق‌ و معرفت، نه‌تنها اندیشمندان‌ اسلامی، بلکه‌ حتی‌ رنه‌دکارت‌ را متأثر از سخنان‌ عمیق‌ و ژرف‌ غزالی‌ بدانیم؟ در یک‌ کلام‌ غزالی‌ به‌ راهی‌ دعوت‌ می‌کند که‌ در آن‌ برای‌ اکثریت‌ مردم، پرهیز از اندیشه‌ و تن‌ دادن‌ به‌ ابلهی‌ و غفلت، مایة‌ آبادانی‌ دنیا بوده‌ و سرمایة‌ نجات‌ اخروی‌ بشمار می‌رود! درحالیکه‌ دکارت‌ کتابش‌ را نه‌ به‌ زبان‌ علمی‌ آن‌ روز (لاتین) بلکه‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ می‌نویسد، برای‌ اینکه‌ اذهان‌ بی‌آلایش‌ تودة‌ مردم‌ را بیش‌ از ذهن‌ علمای‌ بزرگی‌ که‌ در سیطرة‌ عقاید پیشینیان‌اند، آمادة‌ فهم‌ و درک‌ می‌داند. و تنها راه‌ تعالی‌ و رهایی‌ را در آن‌ می‌بیند که‌ انسان‌ بتواند دربارة‌ دنیا و دین‌ خود، دست‌ به‌ اندیشة‌ آزاد و انتخاب‌ عقلانی‌ و آگاهانه‌ زند.
6. حذف‌ قوای‌ ادراکی‌ عینی‌ و در دسترس‌ انسان، و ارجاع‌ او به‌ قوای‌ ناشناختة‌ معرفتیِ‌ به‌ دور از دسترس‌ وی. بشر از آغاز پیدایش‌ خود، مشکلات‌ عادی‌ زندگیش‌ را با حواس‌ و هوش‌ خود، در حد امکان‌ حل‌ کرده، در حوزة‌ معرفت‌ حقایق‌ عالم‌ هستی‌ نیز، معمولاً‌ در حد توان، از همین‌ قوا بهره‌ گرفته‌ است. امثال‌ غزالی‌ ارج‌ و اعتبار این‌ قوای‌ نقد و موجود را، از دست‌ انسان‌ گرفته‌ و او را به‌ منبعی‌ حواله‌ می‌کنند که‌ هیچگونه‌ شناخت‌ و تجربه‌ای، از آن‌ ندارد. منبعی‌ که‌ فقط‌ نامی‌ از آن‌ می‌شنود: «کشف»، «شهود»، و «بصیرت‌ باطنی». منبعی‌ با این‌ اوصاف: دور از دسترس، ناشناخته، رسیدن‌ به‌ آن‌ غیرقابل‌ پیش‌بینی، بیرون‌ از اراده‌ و اختیار انسان، مرهون‌ عواملی‌ ماورایی‌ مانند عنایت‌ و سرقدر، غیرقابل‌ تعمیم‌ و تفاهم‌ میان‌ مردم‌ و کاملاً‌ شخصی‌ و از نظر فایده‌ و نتیجة‌ نهایی‌ هم‌ مخصوص‌ مشایخ‌ صدرنشین!
اما راهی‌ که‌ دکارت‌ پیش‌ پای‌ انسان‌ می‌گذارد، در همة‌ موارد یادشده‌ برخلاف‌ راه‌ غزالی‌ است. راه‌ شناخته‌ شده‌ و در دسترس‌ انسان‌ بوده‌ و سود آن‌ هم‌ عام‌ و فراگیر است. چنانکه‌ در دنیای‌ جدید، در همة‌ جنبه‌ها مشاهده‌ می‌کنیم.
فصل‌ دو - تفکر (عقاید و آرأ)
پیش‌ از هر چیز، توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ از همان‌ آغاز، زندگی‌ غزالی‌ از نظر عده‌ای‌ چندان‌ معتدل‌ و منطقی‌ به‌نظر نرسیده، چنان‌ می‌نمود که‌ غزالی‌ در جستجوی‌ کام‌ و نام‌ است، نه‌ فهم‌ و کشف‌ حقیقت. کسانی‌ چون‌ ابن‌رشد (م‌ 595 ه') و ابن‌طفیل‌ (م‌ 581 ه') به‌ این‌ نکته‌ها اشاره‌ کرده‌اند. تکرار این‌گونه‌ انتقادها برای‌ ما و آیندگان، تنها سودی‌ که‌ دارد آن‌ است‌ که‌ غزالی‌ را بهتر بشناسند. اما اکنون‌ غزالی‌ دیگر کار خود را کرده‌ و اثر خود را گذاشته‌ است. بنظرم‌ مهمتر از همه‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ نکته‌ها و عناصری‌ در تفکر غزالی‌ باید بپردازیم‌ که‌ منشأ ارزیابی‌ ما، از نقش‌ او در گذشتة‌ جهان‌ اسلام‌ بوده‌ و برای‌ امروز و فردای‌ ما، آموزنده‌ و هشداردهنده‌ باشند، همانند:
1. اعتبار انسان. غرب‌ امروز به‌ این‌ می‌نازد که‌ انسان‌ را به‌جای‌ خدا نشانده‌ است. در نتیجه‌ او را محور و اساس‌ همة‌ آگاهی‌ها، داوری‌ها، حقوق، تکالیف‌ و روابط‌ قرار داده‌ است. غرب، این‌ توفیق‌ را محصول‌ سالها دقت‌ و تأمل‌ و مبارزة‌ فکری‌ روشن‌اندیشان‌ خود می‌داند که‌ توانستند دربرابر نگرش‌ قرون‌ وسطایی‌ غرب‌ مسیحی‌ به‌ انسان، ایستادگی‌ کنند. نگرشی‌ که‌ براساس‌ آن، کلیسا محور و مبنای‌ همة‌ آگاهیها، داوریها، حقوق، تکالیف‌ و روابط‌ بود و انسان‌ موجودی‌ بود که‌ به‌ جرم‌ یکبار دست‌ درازی‌ پدرش‌ (آدم) به‌ میوة‌ معرفت، همة‌ نسلهایش‌ ملعون‌ و مطرود و گناهکار بشمار می‌رفت! گناهی‌ که‌ برای‌ رهایی‌ از کیفر آن، جز تسلیم‌ به‌ ارادة‌ کلیسا راهی‌ وجود نداشت! به‌ همین‌ دلیل، انسان‌ باید نیندیشد، تا «ایمان» داشته‌ باشد! و در عین‌ ناباوری، باور کند! این‌ انسان‌ که‌ نه‌ گناهش‌ در اختیار اوست‌ و نه‌ آمرزشش، باید نه‌ دنیایش‌ در دست‌ او باشد و نه‌ آخرتش! او باید تسلیم‌ محض‌ کلیسا باشد و بس! وگرنه‌ موجودی‌ خواهد بود، ناپاک، شیطانی‌ و بدبخت! بدین‌سان‌ اکثریت‌ مردم، در اختیار اقلیت‌ بسیار محدود و در عین‌ حال‌ بسیار مقتدری‌ بودند که‌ عملاً‌ تجسم‌ خدا، در عرش‌ کلیسا بودند.
دین‌ اسلام، این‌ خدا شدنِ‌ انبیا و اولیا و علمای‌ دین‌ را، بعنوان‌ بزرگترین‌ خطا و تحریف‌ مسیحیت‌ که‌ درواقع‌ بازگشت‌ از هدایت‌ آسمانی، به‌ آئین‌ کفر فرعونی‌ بود، محکوم‌ کرده‌ است. تاکید اسلام‌ بر اینکه‌ پیامبران‌ هم‌ همانند دیگران‌ انسان‌اند و نیز تکیه‌اش‌ بر آزادی‌ و انتخاب‌ انسان‌ و محدود کردن‌ دخالت‌ خدا و انبیا به‌ حد‌ «لطف» و هدایت، میدان‌ را بر احیای‌ ارج‌ و اعتبار انسان‌ باز کرد. بارزترین‌ مظهر این‌ فضای‌ جدید، پیدایش‌ سریع‌ مکتبهای‌ عقل‌گرای‌ اعتزال‌ و فلسفه‌ و رشد سریع‌ آنها در جهان‌ اسلام‌ بود.
متأسفانه، نگرشهای‌ سطحی‌ و اغراض‌ سیاسی، که‌ اصالت‌ و اعتبار انسان‌ را که‌ دست‌آورد دین‌ اسلام‌ بود، برنتافته، به‌ مقابله‌ و ستیز برخاستند. در این‌ ستیز نقش‌ غز‌الی‌ بسیار اهمیت‌ داشت. غزالی‌ با تخریب‌ فلسفه‌ و اعتزال‌ و تایید اشعریت‌ و تصوف، ارج‌ و اعتبار انسان‌ را، به‌ درجة‌ انسانِ‌ مسیحیتِ‌ تحریف‌ شده، پایین‌ آورد. و در نهایت‌ او را موجودی‌ دانست‌ که‌ نه‌ شایسته‌ اعتنای‌ خداوند باشد و نه‌ لایق‌ اعتنای‌ جانشینان‌ خدا، یعنی‌ خلیفه‌ و سلطان! انسان‌ غزالی‌ بار دیگر موجودی‌ شد که‌ نه‌ عقلش‌ به‌ کار می‌آید و نه‌ اراده‌اش! اسیر سرنوشت‌ «حیرت» در اندیشه‌ و «اطاعت» در عمل!
2. راهنمایی‌ - یکی‌ از وظایف‌ اصلی‌ روشن‌اندیشان، راهنمایی‌ دیگران‌ است. هدف‌ عمدة‌ کسانی‌ چون‌ سقراط، ارسطو، دکارت، نیوتن، نشان‌ دادن‌ راهی‌ بود که‌ دیگران‌ بتوانند، از آن‌ راه، آسانتر و بهتر به‌ فهم‌ و درک‌ جهان‌ دست‌ یابند. در مقابل‌ اینان‌ کسانی‌ هم‌ بوده‌اند که‌ همیشه‌ بر آن‌ کوشیده‌اند تا انسان‌ را با دنیای‌ رازآلود و مبهم‌ روبرو ساخته‌ و او را در حیرت‌ و سرگردانی‌ رها کنند. مانند افلاطون، بودا، رهبران‌ کلیسا، ابن‌عربی‌ و مولوی.
تمایز و تفاوت‌ این‌ دو گروه، در دو چیز بنیادی‌ است.
یکی‌ - میزان‌ اعتماد و استناد به‌ قوای‌ ادراکی‌ ظاهری‌ انسان. گروه‌ نخست‌ اساس‌ کار را چشم‌ و گوش‌ و عقل‌ و هوش‌ انسان‌ قرار می‌دهند؛ درحالی‌که‌ گروه‌ دوم‌ با نفی‌ ارج‌ و اعتبار این‌ها، انسان‌ را در طلب‌ «بصیرت‌ باطن» به‌ فضای‌ مبهم‌ و تاریک‌ و راهِ‌ بی‌پایان‌ حواله‌ می‌دهند.
دیگری‌ - میزان‌ استناد و توجه‌ به‌ عوامل‌ عینی، در تبیین‌ حوادث. گروه‌ نخست، حوادث‌ را با علل‌ و اسباب‌ عینی‌ و قابل‌فهم‌ و آزمایش‌ تبیین‌ می‌کنند. باران‌ را با ابر، بیماری‌ را با میکروب‌ و ویروس، و جنگ‌ و صلح‌ را با منش‌ و شخصیت‌ انسانها و شرایط‌ زندگی‌ آنان؛ درحالی‌که‌ گروه‌ دوم، حوادث‌ جهان‌ را به‌ علل‌ و عوامل‌ بیرون‌ از درک‌ و دسترس‌ انسان، مانند ارباب‌ انواع، سرنوشت، شیاطین‌ و ارواح‌ ناپاک‌ ارجاع‌ می‌دهند. اگر غزالی‌ را باتوجه‌ به‌ عقاید و آثارش، از این‌ لحاظ، ارزیابی‌ کنیم، تنها تحقیر عقل‌ انسان‌ و نفی‌ و انکار علیت، کافی‌ است‌ که‌ او را در گروه‌ دوم‌ قرار دهیم.
عده‌ای‌ از مستشرقان‌ سطحی‌اندیش‌ و نویسندگان‌ داخلی‌ مقلد، انکار علیت‌ اشاعره‌ را که‌ غزالی‌ مروج‌ آن‌ بود، نه‌ حتی‌ مبتکرش، با دیدگاه‌ هیوم‌ دربارة‌ علیت‌ مقایسه‌ کرده‌ و این‌ دو را همفکر بشمار آورده‌اند. درحالی‌که‌ تلاش‌ هیوم‌ همه‌ در راستای‌ ارجاع‌ به‌ عینیت‌ و تجربه‌ بوده‌ و انکار ضرورت‌ در رابطة‌ علی‌ و معلولی، صرفاً‌ براساس‌ تجربی‌ نبودن‌ این‌ ضرورت‌ است. درحالی‌که‌ تلاش‌ غزالی‌ براساس‌ اشعریت، در جهت‌ انکار روابط‌ عینی‌ پدیده‌ها و ارجاع‌ همة‌ آنها به‌ ارادة‌ خداوند است. هدف‌ غزالی‌ تعمیم‌ قدرت‌ خداوند و توضیح‌ امکان‌ اعجاز انبیاست. درحالی‌که‌ هدف‌ هیوم، صرفاً‌ جنبة‌ معرفت‌شناسی‌ دارد.
3. اعتبار حقیقت. برای‌ یک‌ محقق، اساس‌ کار، حقیقت‌ خارجی‌ است. و هر گزاره‌ای‌ اعتبارش‌ را مدیون‌ تطابق‌ با خارج‌ و حکایت‌ از واقعیت‌ است‌ و بس. دربرابر اینان‌ برای‌ عده‌ای‌ دیگر، اساس‌ کار، پیشداوریها و باورهای‌ سنتی‌ و تقلیدی‌ است. و لذا تبیین‌ و تفسیر واقعیت، الزاماً‌ باید با این‌ باورها هماهنگ‌ باشد. کلام‌ و روش‌ کلامی‌ در میان‌ مذاهب‌ و ادیان‌ مختلف، از نوع‌ دوم‌ است. لذا علامه‌ طباطبایی(مرگ‌ 1362 ه') این‌گونه‌ بحثها را، در حد‌ یک‌ بازی‌ ارج‌ می‌گذارد. متفکران‌ جدید غرب، باتوجه‌ جدی‌ به‌ واقعیت‌ عینی‌ و باصطلاح‌ «طبیعت» راه‌ جدید و ثمربخش‌ و روشنی، در پیش‌ گرفتند و به‌ نتایج‌ مطلوب‌ خود هم‌ رسیدند و خواهند رسید. اما در شرق، امثال‌ غزالی، برای‌ برگرداندن‌ توجه‌ مردم‌ از طبیعت‌ و واقعیت، نهایت‌ تلاش‌ خود را کرده‌اند و می‌کنند. غزالی‌ به‌ همة‌ دانشها، ارزشی‌ می‌نگرد. در نتیجه، هرچه‌ در جهت‌ تصوف‌ و اشعریت‌ باشد، مقبول‌ و مشروع‌ است‌ و بقیه، خطرناک! حتی‌ ریاضیات‌ و منطق‌ هم‌ خطرناک‌اند و عامل‌ سرایت‌ «شر‌ و شومی» دانشمندان‌ و فلاسفه! و حتی‌ کلام‌ را تنها در حد‌ دفاع‌ از شبهات‌ (پاسبانی) مجاز می‌داند، آن‌ هم‌ برای‌ شایستگانی‌ همانند خودش. غزالی‌ سندیت‌ و اعتبار را در انحصار «قدرت» می‌داند، نه‌ طبیعت‌ و حقیقت. قدرت‌ مطلق‌ آسمانی‌ و زمینی‌ هردو!
فصل‌ سوم‌ - نتیجه‌
غزالی‌ با همة‌ حرمت، شهرت، کثرت‌ آثار، موقعیت‌ سیاسی‌ نظامیه‌ و موقعیت‌ معنوی‌ عزلتش، با دفاع‌ از وضع‌ موجود و جو‌ حاکم‌ بر جامعة‌ اسلامی‌ و با در پیش‌ گرفتن‌ راه‌ و روش‌ آشفته‌ و غوغایی‌ و نیز با حمله‌ به‌ هرگونه‌ دانش‌طلبی‌ و تحقیق، زمینة‌ کجروی‌ فرهنگی‌ را در جهان‌ اسلام‌ تقویت‌ کرد. و نتیجة‌ کار آن‌ شد که‌ در اثر تاکید بر عوامل‌ و شرایطی‌ همانند محافظه‌کاری‌ و تقلید؛ تحقیر و ارعاب‌ عقل‌ و اندیشه؛ سوق‌ دادن‌ علاقه‌مندان‌ دانش‌ و معرفت‌ به‌ حوزه‌های‌ مبهم‌ و بی‌قاعده‌ و قانون‌ تصوف‌ و اشعریت؛ دعوت‌ به‌ تسلیم‌ و اطاعت‌ کورکورانه‌ از فرمان‌ قدرت‌ آسمان‌ و زمین‌ و دهها نکتة‌ دیگر، چندگونه‌ وارونگی‌ و انحراف‌ در جامعه‌ اسلامی‌ اتفاق‌ افتاد. نمونه‌هایی‌ از این‌ وارونگی‌ها را باختصار ذکر می‌کنیم:
1. عقل‌ستیزی. کلیسا، الهیات‌ و عقاید خود را، براساس‌ عقل‌گریزی‌ و عقل‌ستیزی‌ بنیاد نهاده‌ بود و چاره‌ای‌ هم‌ نداشت. برای‌ اینکه‌ مسائلی‌ از قبیل: تثلیث، تجسد، گناه‌ ازلی، فدا شدن‌ خدا، استحالة‌ نان‌ و شراب‌ به‌ جسم‌ و خون‌ مسیح‌ و... با عقل‌ و هوش‌ بشر، قابل‌ تصور نبود، چه‌ رسد به‌ تصدیق! در چنین‌ نظام‌ دینی، عقل‌گریزی‌ و حتی‌ عقل‌ستیزی‌ یک‌ جریان‌ کاملاً‌ عادی‌ و منطقی‌ است.
اما اسلام‌ دینی‌ است‌ که‌ اساس‌ الهیات‌ و باورهایش، چیزی‌ جز عقل‌ و هوش‌ بشر نیست. در قرآن‌ جابجا تکیه‌ و تاکید بر شعور، تعقل، تفکر، تدبر، تفقه، نظر و برهان‌ است‌ و نفی‌ تقلید در اصول‌ و ضروریات. حتی‌ در فروع‌ هم‌ هرکس‌ بتواند اجتهاد کند، تقلیدش‌ مقبول‌ و مشروع‌ نیست.
حالا جداً‌ چه‌ وارونگی‌ و انحرافی‌ بدتر از این‌ قابل‌ تصور است‌ که‌ در حوزة‌ چنین‌ دینی‌ و درحالی‌که‌ خردگرائی‌ و خردورزی‌ اساس‌ کارها بود، ناگهان‌ کسانی‌ پشت‌ به‌ عقل‌ و هوش‌ بشر کرده‌ و به‌ ترویج‌ گرایشهای‌ عقل‌گریز و عقل‌ستیزی‌ چون‌ اشعریت‌ و تصوف‌ بپردازند؟
بی‌تردید، نقش‌ غزالی‌ در این‌ وارونگی‌ و انحراف‌ بسیار مؤ‌ثر بود. کسی‌که‌ فلسفه‌ و علوم‌ را حتی‌ در حد‌ منطق‌ و ریاضیات، خطرناک‌ می‌شمرد، دربارة‌ تصوف‌ چنین‌ فتوا می‌دهد که: «به‌ یقین‌ دانستم‌ که، تنها صوفیان‌ به‌ راه‌ خدا می‌روند، سیرتشان‌ نیکوترین‌ و راهشان‌ بصوابترین‌ و اخلاقشان‌ پاکیزه‌ترین‌ است. تا جایی‌ که‌ اگر خرد همة‌ خردمندان، حکمت‌ همة‌ حکما و دانش‌ و معرفت‌ همة‌ آگاهان‌ از اسرار شریعت‌ دست‌ بدست‌ هم‌ دهند، تا چیزی‌ از سیره‌ و اخلاق‌ صوفیه‌ را به‌ بهتر از آن‌چه‌ هست، تغییر دهند، توان‌ چنین‌ کاری‌ را نخواهند داشت»
به‌نظر من‌ این‌ حکم‌ از جهات‌ مختلف‌ برخلاف‌ عقل‌ و منطق‌ است. از جمله‌ اینکه‌ چه‌ تصوفی؟ و کدام‌ تصوف؟ غزالی‌ خود قبول‌ دارد که‌ شیخ‌ قابل‌ تبعیت‌ پیدا نمی‌شود و بیشتر صوفیان، ریاکار و نیرنگ‌بازند و در حقیقت‌ تصوف‌ کلاً‌ نابود شده‌ است! تصوفی‌ که‌ هیچ‌یک‌ از اصول‌ اساسیش‌ عقلانی‌ نبوده‌ و قابل‌ تصور و تصدیق‌ نبوده، میدان‌ ادعا و لاف‌گزاف‌ برای‌ شیادان‌ و عوام‌فریبان‌ باز است، چگونه‌ مردم‌ را به‌ چنین‌ مکتبی‌ می‌توان‌ دعوت‌ کرد؟ آیا از این‌ بدتر وارونگی‌ و انحراف، در حوزة‌ دین‌ و آیینی‌ که‌ «اندیشة‌ یک‌ ساعت‌ را بهتر از عبادت‌ یک‌ سال» می‌داند، می‌توان‌ نشان‌ داد؟!
در نگرش‌ متفاوت‌ مسیحیت‌ و اسلام‌ به‌ انسان، در این‌جا تنها به‌ ذکر یک‌ نمونه‌ اکتفا می‌کنیم. و آن‌ معنی‌ «ایمان» از نظر این‌دو دین‌ است.
«ایمان» در مسیحیت‌ وقتی‌ به‌ اوج‌ پیروزی‌ می‌رسد که‌ احکام‌ دینی‌ کاملاً‌ نامعقول‌ باشند. در ایمان‌ مسیحی، شجاعت‌ بی‌نظیری‌ لازم‌ است‌ تا انسان، دست‌ به‌ دشوارترین‌ کارها بزند؛ یعنی‌ زیر پا نهادن‌ عقل‌ سلیم، منطق‌ و تجربه. اونامونو می‌گوید: «ایمان‌ مذهبی‌ نه‌تنها غیرعقلانی‌ که‌ ضدعقلانی‌ است.»
درواقع‌ خدای‌ انجیل، همان‌ خدای‌ تورات‌ است‌ که‌ از آگاهی‌ انسان، ناخشنود و خشمگین‌ است. آدم‌ را به‌خاطر تلاش‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ معرفت‌ از بهشت‌ بیرون‌ می‌کند و بنی‌ آدم‌ را همچنان‌ احمق‌ می‌خواهد. و به‌ گفتة‌ پولس‌ رسول: «خدا جاهلان‌ جهان‌ را برگزید تا حکیمان‌ را رسوا سازد.»
بدیهی‌ است‌ که‌ در چنین‌ دینی، عنصر اصلی‌ و یگانة‌ شخصیت‌ و امتیاز انسان، یعنی‌ عقل‌ و اندیشة‌ او، در پای‌ چنین‌ ایمانی‌ قربانی‌ می‌گردد.
اما در تعالیم‌ اسلام، ایمان‌ باید محصول‌ آگاهی‌ و گزینش‌ آزاد انسان‌ باشد. و در چنین‌ وضعی‌ جایی‌ برای‌ سیطره‌ و تحمیل‌ نخواهد بود. چگونه‌ می‌توان‌ یک‌ موجود آزاد و آگاه‌ را، دربرابر چیزی‌ که‌ عقل‌ و آگاهیش‌ نمی‌پذیرد به‌ تسلیم‌ واداریم؟ چگونه‌ می‌توان‌ از انسان‌ انتظار داشت‌ 5 = 2 * 2 را بپذیرد؟ با چه‌ تهدید و یا تطمیعی؟ غیرقابل‌ باور را باور کردن‌ یک‌ اد‌عای‌ بی‌معناست. چنین‌ حالتی‌ که‌ در آن، زبان‌ با عقل‌ و اندیشه‌ همراه‌ نباشد، از نظر اسلام، نه‌تنها ایمان‌ بشمار نمی‌رود، بلکه‌ از مصادیق‌ «نفاق» هم‌ می‌باشد. در دین‌ اسلام، ایمان، با نفاق‌ در تضاد‌ است‌ و حتی‌ ایمان، با «اسلام» هم‌ فرقش‌ به‌ مسألة‌ باور و توجیه‌ مربوط‌ است. راستی‌ چه‌ وارونگی‌ و انحراف‌ بزرگی‌ که‌ چنین‌ دینی‌ را بگونه‌ای‌ سامان‌ دهیم‌ که‌ عقل‌گریز و عقل‌ستیز باشد؟!
2. بازگشت‌ از ارسطو به‌ افلاطون. رابطة‌ کلیسا با معارف‌ یونان‌ درست‌ برخلاف‌ رابطة‌ ما با آن‌ معارف‌ بود. کلیسا برخلاف‌ الهیات‌ و اصول‌ غیرعقلانی‌ خود، از افلاطون‌ به‌ ارسطو بازگشت؛ درحالی‌که‌ در جهان‌ اسلام، این‌ جریان‌ وارونه‌ بود. یعنی‌ علمای‌ اسلام، برخلاف‌ تکیه‌ و تاکید این‌ دین‌ به‌ عقل‌ و اندیشه، از ارسطو به‌ افلاطون‌ بازگشتند!
کلیسا در اوایل‌ قرن‌ ششم‌ میلادی‌ (529 م)، آکادمی‌ افلاطون‌ را در آتن‌ می‌بندد و در قرن‌ سیزدهم‌ میلادی‌ (1260 م) تعالیم‌ ارسطو را در مدارس‌ مسیحی‌ اجباری‌ می‌کند. درحالی‌که‌ تقریباً‌ همزمان‌ (قرن‌ پنجم‌ و ششم‌ هجری‌ / یازدهم‌ و دوازدهم‌ میلادی) در جهان‌ اسلام، از تعالیم‌ ارسطو که‌ در فلسفة‌ مشائی‌ ابن‌سینا (مرگ‌ 428 ه') با استواری‌ خاص‌ تنظیم‌ شده‌ بود، برگشته، به‌ حکمت‌ اشراقی‌ و تصوف‌ روی‌ آوردیم‌ که‌ ترکیبی‌ بود از تعالیم‌ افلاطون، نوافلاطونیان‌ و هندیان! غرب‌ از اشراق‌ به‌ عقل‌ بازمی‌گردد و ما از عقل‌ به‌ اشراق! آنان‌ از آسمان‌ «مثل‌افلاطونی» به‌ زمین‌ «مادة‌ ارسطویی» بازمی‌گردند و ما از حوزة‌ عقلانی‌ مشائی، به‌ هپروت‌ ابن‌عربی‌ می‌افتیم! همان‌ ابن‌عربی‌ که‌ در اواخر قرن‌ ششم، با تشییع‌ ابن‌رشد، عملا فیلسوف‌ و فلسفه‌ را به‌ گورستان‌ سپرد و با خیال‌ راحت‌ به‌ ترویج‌ شطح‌ و طامات‌ صوفیه‌ پرداخت.
3. دانش‌ستیزی. بازگشت‌ غرب‌ به‌ ارسطو با ترجمة‌ آثار مشائیان‌ جهان‌ اسلام‌ همانند ابن‌سینا و ابن‌رشد، در قرن‌ 12 و 13 میلادی‌ و 6 و 7 هجری، تحقق‌ یافت. کلیسا در غرب‌ به‌ تأسیس‌ مدارس‌ و دانشگاه‌ها پرداخته، و با تقسیم‌ علوم‌ به‌ رشته‌های‌ مختلف‌ تحصیلی، دست‌ به‌ تاسیس‌ دانشکده‌های‌ مختلف‌ در داخل‌ دانشگاهها زد؛ درحالی‌که‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌خاطر همین‌ وارونگی‌ها و انحرافها، با تحریم‌ تعقل‌ و تفکر، یک‌ اقدام‌ جد‌ی‌ برضد‌ تمام‌ رشته‌های‌ علوم‌ طبیعی‌ و ریاضی‌ به‌عمل‌ آمده، مدارس‌ خود را از این‌ مسائل‌ مسخره‌ و خطرناک، تطهیر کردیم! و روزبه‌روز بر مراکز درویشی‌ و بر مطالب‌ برخاسته‌ از شطح‌ و طامات‌ و توهم‌ و تخی‌لات‌ صوفیه‌ افزودیم. شفا و اشارات‌ از یاد رفته‌ و هر ساله‌ شاهد شرح‌ جدیدی‌ بر فصوص‌الحکم‌ ابن‌عربی‌ شدیم!
پیش‌ از اینکه‌ به‌ علل‌ توفیق‌ این‌ وارونگی‌ در جهان‌ اسلام‌ بپردازیم، بر این‌ نکته‌ تاکید می‌کنیم‌ که‌ هنوز هم‌ این‌ وارونگی‌ و انحراف‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌وسیلة‌ افراد متعصب‌ و خام‌اندیش‌ خودی‌ از طرفی، و عوامل‌ دانسته‌ و ندانستة‌ سیاستهای‌ غیرانسانی‌ دولتهای‌ غربی‌ از طرف‌ دیگر، بعنوان‌ تنها راه‌ سعادت‌ و نجات‌ انسانها تبلیغ‌ می‌شود، بدون‌ کوچکترین‌ تلاشی‌ برای‌ ترویج‌ خردورزی‌ و عقلانیت.
علل‌ پیروزی‌ و دوام‌ اشعریت‌
شکست‌ دو مکتب‌ خردگرای‌ اعتزال‌ و فلسفه‌ و پیروزی‌ مطلق‌ اشعریت‌ و تصوف‌ (مکتبهای‌ عقل‌ستیز) در جهان‌ اسلام‌ (حتی‌ در جوامع‌ شیعی‌ که‌ از لحاظ‌ بحث‌ و نظر با اشعریت‌ مخالف‌ بوده‌ و در عمل‌ عوام‌ و خواص‌ آنان‌ همه‌ اشعری‌ هستند!) دلایلی‌ دارد، از جمله:
الف‌ - چند ویژگی‌ در اشعریت: اشعریت‌ دارای‌ سه‌ ویژگی‌ اصلی‌ است‌ که‌ انسان‌ جامعه‌های‌ گذشته‌ و جامعه‌های‌ عقب‌ماندة‌ کنونی‌ آنها را به‌ آسانی‌ تحمل‌ می‌کنند:
1. ندانستن‌ - یعنی‌ اینکه‌ انسان‌ گزاره‌هایی‌ را بپذیرد بدون‌ آنکه‌ بتواند آنها را توجیه‌ کند. مانند عمومیت‌ قدرت‌ خدا و امکان‌ معجزه‌ و اینکه‌ خداوند هرچه‌ بخواهد می‌کند. انسان‌ باید اینها را بپذیرد بدون‌ اینکه‌ بداند که‌ چرا و چگونه. اشعریت‌ درواقع‌ نمایشی‌ از خردورزی‌ است‌ که‌ در عین‌ دعوت‌ به‌ تحقیق، از هرگونه‌ تحقیق‌ جلوگیری‌ می‌کند! و این‌ کار از دو جهت‌ برای‌ مردم‌ فریبنده‌ است: یکی‌ آنکه‌ مانند ظاهریه، عقل‌ را کلاً‌ کنار نمی‌گذارد و دیگر اینکه‌ مانند معتزله‌ و فلاسفه‌ به‌ عقل‌ و اندیشة‌ انسان، اجازة‌ فعالیت‌ جد‌ی‌ و آزاد نمی‌دهد.
2. نتوانستن‌ - اشعریت‌ رابطة‌ حوادث‌ را با هرگونه‌ عامل‌ دنیوی، از جمله‌ انسان، قطع‌ می‌کند. از نظر اشاعره‌ چنانکه‌ میان‌ خورشید و روشنایی‌ رابطه‌ نیست، میان‌ انسان‌ و حوادث‌ پیرامونش‌ نیز هیچگونه‌ رابطه‌ وجود ندارد. انسان‌ با هر حادثه‌ای‌ روبرو شود، نه‌ محصول‌ اراده‌ و تلاش‌ او، بلکه‌ محصول‌ ارادة‌ خداوند است.
3. بی‌قانونی‌ - خردورزان‌ نظام‌ عالم‌ را قانونمند دانسته، هر حادثه‌ای‌ را با علل‌ و اسباب‌ آن‌ توجیه‌ و تبیین‌ می‌کنند؛ درحالیکه‌ اشاعره‌ منکر هرگونه‌ قانون، نظم‌ قانونی، و حسن‌ و قبح‌ اشیأ بوده، همه‌چیز را تابع‌ ارادة‌ الهی‌ می‌دانند. در نظر آنان، ارادة‌ الهی‌ هم‌ از هرگونه‌ چارچوب‌ قانونی‌ و حسن‌ و قبحی، آزاد است. و لذا اگر خدا بخواهد همه‌چیز همیشه‌ امکان‌ دارد.
سازگاری‌ این‌ ویژگیها با جامعه‌های‌ گذشته‌ و جوامع‌ عقب‌ماندة‌ امروزی، از آن‌جهت‌ است‌ که‌ در این‌گونه‌ جامعه‌ها همه‌چیز بر انسان‌ تحمیل‌ می‌شود و هیچ‌ چارچوب‌ و قانونی‌ در کار نبوده‌ و ارادة‌ انسان‌ هم‌ نقشی‌ در تحول‌ حوادث‌ جامعه‌ ندارد. توانگری‌ و ناتوانی‌ و عزت‌ و ذلت‌ همه‌ بدون‌ اینکه‌ انسان‌ دلیل‌ و علت‌ آنها را بداند، پیش‌ می‌آیند.
4. سازگاری‌ با قدرت‌ - از آنجا که‌ در تعالیم‌ اشعریت‌ انسان‌ موجودیست‌ بی‌اعتبار، بی‌اختیار و غیرمؤ‌ثر در سرنوشت‌ خود، این‌ تعالیم‌ مورد علاقه‌ قدرتمندان‌ خودکامة‌ تاریخ‌ بوده‌ و هست. در نظام‌ جبری‌ اشعریت، قدرتِ‌ قدرتمندان‌ هدیة‌ الهی‌ به‌ آنان‌ است‌ و ذلت‌ مردم‌ هم‌ سرنوشت‌ آسمانی‌ آنان! غزالی‌ می‌گوید:
«بنگر که‌ چگونه‌ خداوند سلاطین‌ را بر مردم‌ تسلط‌ بخشیده، همه‌گونه‌ امکانات‌ سلطه‌ را به‌ آنان‌ عطا کرده‌ و رعب‌ و ترس‌ آنان‌ را در دل‌ رعایا انداخته‌ که‌ خواه‌وناخواه‌ تسلیم‌ و فرمانبردار شده‌اند»
و این‌ هم‌ از شاعر دربار سلطان‌ محمود غزنوی:
بخواست‌ ایزد کو خسرو جهان‌ باشد از آنچه‌ ایزد خواهد گریختن‌ نتوان‌  و این‌ هم‌ اظهارنظر محمدعلی‌ شاه‌ قاجار شیعی‌ در سال‌ 1326 هجری:
«تا موقعی‌که‌ مشیت‌ خلاق‌ احدیت... علاقه‌ گرفته... ثبات‌ سلطنت‌ خود را... به‌ همان‌ ارادة‌ ازلیه‌ مستدام‌ و بی‌زوال‌ می‌دانیم».
جالب‌ است‌ که‌ قدرتمندان‌ تاریخ‌ از گذشتة‌ دور، به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ داشتند. پولس‌رسول، با رعایت‌ جانب‌ قدرت‌ است‌ که‌ می‌نویسد: «هرکه‌ با قدرت‌ مقاومت‌ نماید، مقاومت‌ با ترتیب‌ خدا نموده‌ باشد»
در جهان‌ اسلام‌ هم، ترویج‌ جبر، با پیدایش‌ قدرت، همزمان‌ است. معاویه‌ که‌ به‌ قدرت‌ رسید، نه‌تنها در سابقة‌ خود و خاندانش، چیزی‌ که‌ بتواند خلافت‌ الهی‌ او را توجیه‌ کند، نداشت، بلکه‌ همه‌چیز، برخلاف‌ آن‌ بود. بدیهی‌ است‌ که‌ در چنین‌ شرایطی، توجیه‌ قدرت‌ خود، با اراده‌ و عنایت‌ الهی، آن‌هم‌ برای‌ کسانی‌که‌ به‌ تعبیر خودش‌ شتر نر و ماده‌ را تشخیص‌ نمی‌دادند، بهترین‌ نیرنگ‌ بود. و لذا معاویه، برای‌ نخستین‌بار در اسلام، رسماً‌ از جبرگرایی‌ طرفداری‌ کرده، به‌ ترویجش‌ پرداخت. و این‌ کار سرمشق‌ خلفای‌ بعدی‌ هم‌ شد. بنی‌امیه، مخالفان‌ جبرگرایی‌ را سخت‌ تعقیب‌ نموده‌ و کسانی‌ مانند غیلان‌ دمشقی‌ و معبد جهنی‌ را به‌ همین‌ دلیل‌ شکنجه‌ داده‌ و کشتند.
ب‌ - ویژگیهای‌ خردگرایی: دربرابر ویژگیهای‌ قابل‌قبول‌ و مأنوس‌ و معتاد اشعریت، مکتبهای‌ خردگرا نیز ویژگیهایی‌ دارند که‌ برای‌ مردم‌ عادی‌ زیاد مأنوس‌ و قابل‌ تحمل‌ نیستند مانند:
1. لازمة‌ خردگرایی، تلاش‌ مستمر در جهت‌ تبیین‌ مسائل‌ است‌ و بیشتر مردم‌ به‌ این‌ کار دشوار تن‌ نمی‌دهند. و لذا مکتبهای‌ خردگرا در نفوذ به‌ تودة‌ مردم‌ با دشواری‌ زیادی‌ روبرو شده، اما مکاتب‌ عقل‌گریز و خردستیز به‌ آسانی، مخصوصاً‌ با توسل‌ به‌ عقاید و افکار سنتی‌ و احساسات‌ و تمایلاتشان، توجه‌ آنان‌ را جلب‌ می‌کنند.
2. لازمة‌ خردگرایی، باور به‌ اصالت‌ انسان‌ (اومانیسم) است. در مکتبهای‌ خردگرا، انسان‌ در مرکز جهان‌ هستی‌ قرار دارد. او با تکیه‌ به‌ قوای‌ ادراکی‌ خود، به‌ فهم‌ و تسخیر جهان‌ برخاسته، تکلیف‌ همه‌چیز، حتی‌ خدا را هم‌ تعیین‌ می‌کند. خدا را اثبات‌ نموده، صفات‌ او را برشمرده، چهارچوب‌ اعمال‌ و افعال‌ او را هم‌ تعیین‌ می‌کند. از لزوم‌ قدیم‌ بودن‌ آفرینش‌ او گرفته، تا ترتیب‌ صدور موجودات‌ و حسن‌ و قبح‌ کارها!
طبیعی‌ است‌ که‌ افکار و احساسات‌ دینداران، تاب‌ چنین‌ گستاخی‌ را نیاورد. در نتیجه‌ مؤ‌منان‌ رو به‌ مکتبهایی‌ بیاورند که‌ در آنها محور و اساس‌ همة‌ حادثه‌ها و ارزش‌ها ارادة‌ خداست. و انسان‌ بندة‌ ناچیزی‌ است‌ که‌ دربرابر خداوند توانا و فعال‌ مایشأ، نه‌تنها حق‌ چون‌ و چرا، بلکه‌ حق‌ اندیشه‌ هم‌ ندارد. و اصولاً‌ وجودش‌ مورد تردید است. زیرا که‌ در جهان‌ هستی، جز حضرت‌ حق، همه‌ هیچ‌وپوچ‌ و خیال‌ و توهم‌اند. و سرنوشتش‌ نیز اسیر قضای‌ الهی‌ و «سر‌ قدر» است!
3. دیدگاههای‌ سیاسی. برخی‌ از عقاید معتزله‌ در حوزة‌ سیاست، چندان‌ با وضعیت‌ جاری‌ خلافت، سازگار نبود، همانند:
-1 انتخاب‌ امام‌ به‌عهدة‌ امت‌ است‌ و تنها انتخاب‌ امت‌ است‌ که‌ به‌ حکومت‌ مشروعیت‌ می‌دهد. این‌ انتخاب‌ هم‌ باید باتفاق‌ آرأ باشد.
-2 از قریش‌ یا از عرب‌ بودن‌ امام‌ لازم‌ نبوده، شرط‌ اصلی‌ ایمان‌ و عدالت‌ است.
-3 امر بمعروف‌ و نهی‌ از منکر واجب‌ است‌ و لذا بر مردم‌ واجب‌ است‌ که‌ بر سلطان‌ و خلیفة‌ فاقد شرایط، شورش‌ کرده‌ و قدرتش‌ را براندازند.
در پایان‌ بحث‌ از خردورزی‌ غزالی، یادآوری‌ این‌ نکته‌ را بی‌فایده‌ نمی‌دانم‌ که‌ در مغرب‌ زمین، بعضی‌ها غزالی‌ را بعنوان‌ یک‌ فیلسوف‌ مشائی‌ شناخته‌اند. این‌گونه‌ داوری‌ دربارة‌ غزالی‌ هرگز منطقی‌ نیست. برای‌ اینکه‌ همة‌ آثار غزالی‌ گواه‌ نادرستی‌ این‌ تصوراند. و اما منشأ اشتباه‌ بعضی‌ از غربیان‌ آن‌ است‌ که: او‌لاً، ندانسته‌اند که‌ مقاصد الفلاسفة‌ غزالی، ترجمة‌ آزاد دانشنامة‌ علائی‌ ابن‌سینا به‌ زبان‌ عربی‌ است. ثانیاً، بدلایلی‌ در ترجمة‌ لاتینی‌ مقاصدالفلاسفه، مقدمة‌ غزالی‌ ترجمه‌ نشده‌ است. و لذا هدف‌ اصلی‌ غزالی‌ از تالیف‌ آن‌که‌ تخریب‌ فلسفه‌ است، از نظر آنان‌ دور مانده‌ و به‌ اشارة‌ غزالی‌ در آخر تهافت‌ هم‌ توجه‌ نکرده‌اند.
اگرچه‌ نکته‌های‌ گفتنی‌ درباره‌ غزالی‌ بیش‌ از اینهاست، اما بخاطر رعایت‌ گنجایش‌ مقاله‌ در بحث‌ از خردورزی‌ غزالی‌ به‌ همین‌ اندازه‌ اکتفا کرده، به‌ موضوع‌ دینداری‌ وی‌ می‌پردازیم.

بخش‌ دوم: غزالی‌ و دینداری‌
مقدمه‌
در پیدایش‌ نوعی‌ از دینداری‌ که‌ بعداً‌ به‌ نام‌ غزالی‌ شناخته‌ شد، غزالی‌ نه‌ موسس، بلکه‌ تنها مروج‌ بود. از آنجا که‌ ترویج‌ بیش‌ از تأسیس‌ در جامعه‌ اثر می‌گذارد، نقش‌ غزالی‌ در شکل‌گیری‌ این‌ دینداری‌ ویژه، بسیار اهمیت‌ دارد. این‌ نقش‌ مؤ‌ثر، خود معلول‌ عواملی‌ بود که‌ یکی‌ از آنها استعداد و توان‌ فوق‌العادة‌ غزالی‌ برای‌ کسب‌ یک‌ موقعیت‌ اجتماعی‌ برجسته‌ و کم‌نظیر است. چنان‌که‌ در این‌ بخش‌ نشان‌ خواهیم‌ داد، غزالی‌ با دو حرکت‌ کاملاً‌ متضاد، به‌ این‌ موقعیت‌ استثنائی‌ دست‌ یافت:
- یکی‌ همراهی‌ با قدرت‌ تا آنجا که‌ امکان‌ داشت.
- دیگری، اد‌عای‌ انزوا و عزلت، تا آن‌جا که‌ شرایط‌ اقتضا می‌کرد.
ما دینداری‌ غزالی‌ را نخست‌ در زندگی‌ خودش‌ باتوجه‌ به‌ دو حرکت‌ یادشده‌ بررسی‌ کرده، آنگاه‌ در ارتباط‌ با سه‌ عامل‌ اساسی‌ و مهم‌ محیط‌ اجتماعی‌ او:
- دین،
- قدرت،
- مردم،
مورد نقد و ارزیابی‌ قرار می‌دهیم.
فصل‌ اول‌ - زندگی‌ غزالی‌ و دو حرکت‌ متضاد
1. همراهی‌ با قدرت‌
جاه‌طلبی‌ و هواپرستی‌ غزالی‌ تا حدود چهل‌ سالگی‌ که‌ نظامیة‌ بغداد را ترک‌ گفت‌ (488 ه')، بر کسی‌ پنهان‌ نمانده‌ و مورد اعتراف‌ صریح‌ خودش‌ هم‌ می‌باشد. چنانکه‌ گذشت‌ او سالها در اردوی‌ شاهی‌ (عسکر)، ماند با دو هدف:
- کسب‌ شهرت‌ در توان‌ مجادله‌ و مناظره‌ با علما و فقهای‌ بلاد.
- ابراز و اثبات‌ وفاداری‌ و تسلیم‌ نسبت‌ به‌ قدرت‌ حاکم‌ که‌ خواجه‌ نظام‌الملک، نمایندة‌ آن‌ بود.
شاید قویترین‌ رشتة‌ ارتباطی‌ بین‌ خواجه‌ و غزالی، دفاع‌ پرشور وی‌ از مذهب‌ شافعی‌ بود که‌ او را در نیشابور از طرف‌ حنفی‌ها دچار مشکل‌ کرد. دستیابی‌ به‌ مقامات‌ دولتی‌ دو شرط‌ اساسی‌ داشت: سازگاری‌ و کارآیی. غزالی‌ با اشعریت‌ خود، سازگارترین‌ عالم‌ دینی‌ بود. برای‌ اینکه‌ از نظر او هیچ‌ نیک‌ و بد و زشت‌ و زیبایی، در حقیقت‌ وجود نداشت؛ جهان‌ مُلک‌ خدا بود و مالک‌ در ملک‌ خود آزاد است‌ که‌ هرچه‌ خواست‌ بکند و هرچه‌ می‌کرد، همان‌ زیبا و نیکو بود! و همین‌ مالک‌ بود که‌ اختیار مردم‌ را به‌ خلیفه‌ و اختیار خلیفه‌ را به‌ ملکشاه‌ و اختیار او را به‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌ و اختیار او را به‌ فرزندان‌ او سپرده‌ بود که‌ هرچه‌ خواستند بکنند و جای‌ ایراد و اعتراضی‌ هم‌ نباشد! غزالی‌ در کارآمدی‌ هم‌ سرآمد همگان‌ شد و لذا توانست‌ با القاب‌ «زین‌الدین» و «شرف‌الأئمة» که‌ برای‌ بدست‌ آوردنشان‌ تلاشها کرده‌ بود، در سال‌ 484 ه' برای‌ تصد‌ی‌ ریاست‌ نظامیه‌ راهی‌ بغداد گردد.
غزالی‌ با نادیده‌ گرفتن‌ دهها دستور دین‌ اسلام، در لباسی‌ از حریر و با موکبی‌ درخور سلاطین‌ وارد بغداد شد، تا به‌ احیا و تجدید دین‌ اسلام‌ بپردازد. اما نه‌ اسلامی‌ که‌ پیامبر(ص) آن، تا آخر عمرش‌ چون‌ بردگان‌ نشست‌ و برخاست‌ و خر را با جل‌ سوار نشد! بلکه‌ اسلامی‌ که‌ خلیفه‌ و سلطان‌ آن، بتوانند هرچه‌ خواستند بکنند! و احکام‌ امیال‌ و شهوت‌ و غضب‌ خود را بعنوان‌ حکم‌ خدا، به‌اجرا درآورند.
ریاست‌ نظامیة‌ بغداد، برای‌ غزالی‌ 34ساله، بمنزلة‌ رسیدن‌ به‌ همة‌ آمال‌ و آرزوهایش‌ بود. او اکنون‌ در جای‌ ابواسحق‌ شیرازی‌ نشسته‌ که‌ حدود نه‌ سال‌ پیش، در سفر سیاسی‌ او به‌ نیشابور، امام‌الحرمین‌ جوینی‌ عالم‌ نامدار و رئیس‌ نظامیة‌ نیشابور و استاد غزالی، غاشیة‌ او را به‌ دوش‌ می‌کشید.
غزالی‌ بدین‌سان‌ در ظاهر به‌ موقعیت‌ بزرگی‌ رسیده‌ بود؛ اگرچه‌ در باطن‌ و از نظر دینداران‌ روشن‌بین، به‌ بهای‌ گزافی‌ که‌ پرداخته‌ بود (تسلیم‌ هوا و هوس‌ سلطان‌ و خلیفه‌ شدن‌ و عقل‌ و دین‌ را قربانی‌ مصلحت‌ قدرت‌ کردن)، نمی‌ارزید! ما در فصلهای‌ بعدی، دربارة‌ این‌ بهای‌ گزاف‌ سخن‌ خواهیم‌ گفت.
2. انزوا و عزلت‌
غزالی‌ چهار سال‌ بعد (488 ه')، این‌ مسند را ترک‌ گفت؛ مسندی‌ که‌ از دست‌ دادن‌ آن، چندان‌ هم‌ آسان‌ نبود. می‌گویند ابن‌صباغ‌ بدنبال‌ عزلش‌ از این‌ مقام، دق‌ کرد و مرد!
برای‌ آنکه‌ تحلیل‌ نسبتاً‌ درستی‌ از انگیزة‌ عزلت‌ غزالی‌ داشته‌ باشیم، باید درنظر داشته‌ باشیم‌ که‌ تصد‌ی‌ مشاغل‌ سیاسی‌ مهمی‌ مانند ریاست‌ نظامیة‌ بغداد، با همة‌ جاذبه‌ و شکوهش، با مشکلات‌ زیادی‌ همراه‌ بود، از جمله:
الف‌ - توطئة‌ رقیبان‌
مشاغل‌ مهم، همیشه‌ داوطلبان‌ و نامزدهای‌ متعددی‌ دارد که‌ با انتخاب‌ و نصب‌ یکی، بقیه‌ آرام‌ نمی‌نشینند. تا جایی‌ که‌ مثلاً‌ داماد خواجه‌ نظام‌الملک‌ در توطئه‌ای‌ ملکشاه‌ را وادار می‌کرد که‌ خواجه‌ را به‌ دست‌ او بسپارد تا او با شکنجه‌ آن‌قدر ثروت‌ از خواجه‌ بدست‌ آورد که‌ یک‌میلیون‌ دینارش‌ را به‌ سلطان‌ بدهد! اما خواجه‌ به‌ او غلبه‌ کرد، سلطان‌ را چنان‌ به‌ او شورانید که‌ دستور داد چشمان‌ داماد را درآورده‌ به‌ جلو سگها انداختند! ریاست‌ نظامیه‌ هم‌ از مشاغل‌ حساسی‌ بود که‌ گاهی‌ بیش‌ از یکماه، نمی‌پایید. و گاهی‌ همزمان‌ دو نفر بخاطر داشتن‌ طرفداران‌ بانفوذ، یک‌ روز در میان‌ به‌ تدریس‌ و ریاست‌ نظامیه‌ می‌پرداختند. از قضا غزالی‌ در چنین‌ شرایطی، باشکوه‌ تمام‌ وارد بغداد شده، نه‌تنها هردو مدرس‌ بانفوذ نظامیه، بلکه‌ همة‌ علما را به‌ سکوت‌ و تسلیم‌ واداشته، خیال‌ خواجه‌ را از هر جهت‌ راحت‌ کرد.
ب‌ - نوسان‌ حمایت‌ از طرف‌ قدرت‌
انتصاب‌ به‌ مقامات‌ سیاسی‌ - مذهبی‌ مهم‌ و حساس، تنها براساس‌ تایید و حمایت‌ قدرت، امکان‌ داشت. و این‌ قدرت، در عین‌ مطلق‌ و استبدادی‌ بودنش، همیشه‌ از عوامل‌ و عناصر گوناگون‌ اثر می‌پذیرفت. خلیفه، از عوامل‌ مختلف، از جمله‌ سلطان؛ و سلطان‌ از عوامل‌ مختلف‌ از جمله‌ خواجه؛ و خواجه‌ از عوامل‌ و اطرافیان‌ خلیفه‌ و سلطان‌ گرفته، تا فرزندان‌ و اطرافیان‌ گوناگونش‌ اثر می‌پذیرفت. نصب‌ هرکسی‌ براساس‌ هماهنگی‌ همه، یا اکثریت‌ این‌ عوامل‌ بود. طبیعی‌ است‌ که‌ کسب‌ و حفظ‌ رضایت‌ همه‌ یا غالب‌ آنان، در مدت‌ طولانی‌ دشوار بود. با گذشت‌ زمان‌ صدها نوع‌ تغییر و حادثه‌ اتفاق‌ می‌افتاد که‌ باعث‌ بهانه‌جوئی‌ و اشکال‌تراشی‌ می‌شد. مثلاً‌ وقتی‌ که‌ همسر ملکشاه‌ (ترکان‌ خاتون) به‌ بغداد آمده‌ و هنوز خلیفه‌ و ملکشاه‌ نمرده، برایشان‌ جانشین‌ تعیین‌ می‌کرد؛ یا خواجه‌ نظام‌الملک‌ ترور می‌شد؛ یاتتش‌ برادر ملکشاه، مد‌عی‌ سلطنت‌ می‌شد و صدها حادثة‌ دیگر، قطعاً‌ در وضع‌ مقامات‌ دولتی‌ و از جمله‌ غزالی‌ اثر می‌گذاشت. برای‌ اینکه‌ رئیس‌ نظامیه‌ بعنوان‌ یک‌ فقیه‌ و عالم‌ رسمی‌ هرگز نمی‌توانست‌ بیرون‌ از دایرة‌ درگیری‌ این‌ جاه‌طلبی‌ها، دسته‌بندیها و توطئه‌ها باشد.
ج‌ - سرزنش‌ وجدان‌
قرار گرفتن‌ در کنار خلفا و سلاطین‌ ستمکار آن‌ روزگار آسان‌ نبود. اگرچه‌ وسوسة‌ شیطان‌ و هوای‌ نفس‌ و لذایذ ماد‌ی، انسان‌ را سرگرم‌ می‌کرد، اما برای‌ افراد درس‌خوانده‌ و نسبتاً‌ آگاهی‌ مانند غزالی‌ از فشار وجدان‌ و سرزنش‌ آن، راه‌ گریزی‌ نبود. غزالی، روستایی‌ باهوشی‌ که‌ خود را به‌ این‌ مقام‌ رسانده‌ بود دقیقاً‌ از کم‌وکیف‌ حاکمیت‌ روزگار خود آگاه‌ بود. او عملاً‌ می‌دید که‌ بساط‌ خودنمایی‌ و کامجویی‌ خلفا و سلاطین، به‌ قیمت‌ در خاک‌ مذلت‌ نشستن‌ اکثریت‌ مردم‌ جامعه‌ تمام‌ می‌شود. و نیز حتماً‌ می‌دانست‌ که‌ از این‌ درآمدها مدرسه‌ ساختن‌ و لباس‌ حریر و زربفت‌ به‌ مدرس‌ آن‌ پوشاندن، چقدر نامشروع‌ و مسخره‌ است! لذا هرقدر هم‌ که‌ هواپرست‌ بوده‌ باشد باز هم‌ دچار عذاب‌ وجدان‌ و آشفتگی‌ روانی‌ می‌شد.
د - تحقیر نیکان‌ و پاکان‌ روشن‌بین‌
غزالی‌ وقتی‌ با موکبی‌ در شأن‌ پادشاهان، غرق‌ در تشریفات‌ و تجمل، وارد شهری‌ می‌شد که‌ بیشتر مردم‌ آن‌ مانند همة‌ شهرها و روستاهای‌ دیگر از گرسنگی‌ و عریانی‌ رنج‌ می‌بردند، طبعاً‌ عده‌ای‌ دیندار و روشن‌بین‌ بر ضعف‌ روحی‌ و هواپرستی‌ او پوزخند می‌زدند که‌ چگونه‌ کسی‌که‌ مد‌عی‌ دانش‌ و معرفت‌ است، اینگونه‌ عروسک‌ خیمه‌ شب‌بازی‌ درباریان‌ شده‌ است؟!
باتوجه‌ به‌ چهار عامل‌ یادشده، می‌بینیم‌ که‌ غزالی‌ دوران‌ دهسالة‌ عزلت‌ و انزوای‌ خود را تنها به‌ حساب‌ یک‌ عامل، یعنی‌ عامل‌ فشار و سرزنش‌ وجدان‌ گذاشته‌ است. چرا؟ برای‌ اینکه‌ اگر با حرکت‌ اولش‌ (همراهی‌ با قدرت) نامدار شده، آوازة‌ منصب‌ و مقامش‌ جهانگیر شد، با حرکت‌ دومش‌ (انزوا و عزلت) می‌خواست‌ که‌ عاملهای‌ دیگر را بی‌تاثیر نشان‌ داده، عزلت‌ خود را نشانه‌ای‌ بر تحول‌ درونی‌ و تکامل‌ معرفتی‌ خود قلمداد کرده، اعلام‌ نماید که‌ من‌ به‌ چنان‌ مقام‌ و منزلتی‌ در عالم‌ معنی‌ رسیده‌ام‌ که‌ این‌ همه‌ جاه‌ و مقام‌ در نظرم‌ حقیر و بی‌مقدار شده‌ است!
حال‌ سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که: واقعاً‌ چنین‌ بوده‌ است؟ در طول‌ تاریخ، عدة‌ زیادی‌ دربارة‌ وی، چنین‌ فکر کرده‌اند. لذا غزالی‌ در اوج‌ حرمت‌ و شهرت‌ باقی‌ مانده‌ است. چنانکه‌ حتی‌ اسلام‌ امروز اهل‌ سنت‌ را، اگر اسلام‌ غزالی‌ بنامیم‌ سخنی‌ بگزاف‌ نگفته‌ایم.
اما به‌نظر من، غزالی‌ در این‌ اد‌عایش‌ صادق‌ نبوده، بلکه‌ با نوعی‌ زیرکی‌ و فرصت‌طلبی، به‌ همان‌ راه‌ رفته‌ که‌ قبلاً‌ می‌رفت؛ راه‌ نام‌جویی‌ و کام‌جویی. برای‌ تایید دیدگاهم‌ قراینی‌ دارم‌ به‌ این‌ شرح:
1. نادیده‌ گرفتن‌ عامل‌ فشار از طرف‌ رقبا، درست‌ نیست. برای‌ اینکه‌ چنین‌ تصوری‌ که‌ همة‌ علما و فقها در عصر ریاست‌ غزالی، او را، اصلح‌ دانسته‌ و در نتیجه‌ خود را شایستة‌ این‌ مقام‌ ندانسته‌ و بدون‌ تبعیت‌ از هوا و هوس‌ و جاه‌طلبی، تسلیم‌ شده‌ باشند، با واقعیت‌ سازگار نمی‌باشد. چنانکه‌ خود غزالی‌ به‌ وجود رقبایش‌ تصریح‌ می‌کند. و نیز نصب‌ او با عزل‌ «طبری» و «فامی» که‌ بصورت‌ یک‌ روز در میان‌ تدریس‌ نظامیه‌ را بعهده‌ داشتند، انجام‌ پذیرفت. غزالی‌ پس‌ از ترک‌ بغداد، برادرش‌ را به‌جای‌ خود گماشت. اما پس‌ از مدت‌ کوتاهی‌ همین‌ طبری‌ به‌ ریاست‌ نظامیه‌ منصوب‌ شد و برادرش‌ برکنار گردید. و این‌ نشان‌دهندة‌ فعال‌ بودن‌ رقیبان‌ برای‌ تصدی‌ مقام‌ غزالی‌ است.
2. نادیده‌ گرفتن‌ نوسان‌ در حمایت‌ سیاسی‌ هم‌ با واقعیت‌ جریان‌ سازگار نیست. برای‌ تأثیر نوسانهای‌ سیاسی‌ در فرار غزالی، اگر تعصب‌ و خام‌اندیشی‌ در کار نباشد، شواهد روشن‌ و انکارناپذیری‌ در دست‌ است؛ اما پیش‌ از بیان‌ آنها لازم‌ است‌ اشاره‌ای‌ به‌ تغییرات‌ پیش‌آمده‌ در عوامل‌ قدرت‌ داشته‌ باشیم. در زمان‌ تصدی‌ ریاست‌ نظامیه‌ از طرف‌ غزالی‌ که‌ چهار سال‌ بیشتر نبود، تغییرات‌ زیر در عوامل‌ قدرت‌ پدید آمد:
الف‌ - ترور مشکوک‌ خواجه‌ نظام‌الملک، (رمضان‌ 485 ه') یکسال‌ پس‌ از اشتغال‌ غزالی‌ به‌ ریاست‌ نظامیه. گرچه‌ دقیقاً‌ معلوم‌ نشد که‌ این‌ ترور از طرف‌ که‌ بود؛ اما با شواهدی‌ که‌ در دست‌ است، دخالت‌ ملکشاه‌ و ترکان‌ خاتون‌ همسر مقتدر وی، معقولترین‌ احتمال‌ است. برای‌ اینکه‌ در درگیری‌ اینان‌ با خلیفه، خواجه‌ جانب‌ خلیفه‌ را بیشتر رعایت‌ می‌کرد. و نیز قدرت‌ فوق‌العادة‌ خواجه‌ و فرزندانش، ملکشاه‌ را نسبت‌ به‌ وی‌ بدبین‌ کرده‌ بود.
ب‌ - مرگ‌ مشکوک‌ ملکشاه، حدود چهل‌ روز پس‌ از مرگ‌ خواجه.
ج‌ - درگیری‌ و اختلاف‌نظر بر سر جانشینی‌ خلیفه‌ المقتدی. ملکشاه‌ می‌خواست‌ جعفر فرزند خردسال‌ خلیفه‌ را که‌ نوة‌ دختری‌اش‌ بود، جانشین‌ وی‌ کند؛ اما در شرایطی‌ که‌ بعداً‌ پیش‌ آمد مستظهر جانشین‌ شد.
د - درگیری‌ و اختلاف‌نظر بر سر جانشینی‌ ملکشاه. ترکان‌ خاتون‌ می‌خواست‌ پسر چهارسالة‌ خود، محمود را جانشین‌ کند و از طرف‌ دیگر تتش‌ برادر ملکشاه، مد‌عی‌ سلطنت‌ بود و از طرف‌ دیگر برکیارق‌ فرزند بزرگ‌ ملکشاه، جانشینی‌ را حق‌ خود می‌دانست. اینها و صدها اختلاف‌ و تنازع‌ و رقابت‌ دیگر بین‌ امرا و فرماندهان‌ و غیره.
اکنون‌ باقتضای‌ کدام‌ عقل‌ و منطق‌ می‌توان، سرنوشت‌ غزالی‌ را دور از تأثیرات‌ این‌ حوادث‌ تصور کرد؟
اما شواهد من‌ بر اثرپذیری‌ سرنوشت‌ غزالی‌ از این‌ حوادث:
1. مرگ‌ حامیان‌ و دعوت‌کنندگان‌ اصلی‌ غزالی‌ (خواجه‌ نظام‌الملک، ملکشاه، و خلیفه) در این‌ چهار سال‌ ریاست‌ غزالی‌ و برهم‌ خوردن‌ شرایط‌ و ثبات‌ زمان‌ نصب‌ وی.
2. نزدیک‌ شدن‌ بیش‌ از حد غزالی‌ به‌ خلیفه‌ که‌ سلطان‌ با او درگیر بود.
3. شرکت‌ در مذاکرات‌ سیاسی‌ ترکان‌ خاتون‌ و خلیفه‌ و جانبداری‌ از خلیفه‌ و مرگ‌ خلیفه.
4. جانبداری‌ از تتش، در برابر برکیارق‌ و شکست‌ تتش‌ و به‌ قدرت‌ رسیدن‌ برکیارق.
5. مطابقت‌ دقیق‌ مدت‌ عزلت‌ و انزوای‌ غزالی‌ با زمان‌ سلطنت‌ و اقتدار برکیارق.
6. مشاهده‌ نشدن‌ عکس‌العملی‌ از علما و امرا و مردم‌ عادی، دربرابر ملالت‌ غزالی‌ و اقدامش‌ به‌ ترک‌ نظامیه.
7. غزالی‌ با آن‌ استقبال‌ بی‌نظیر که‌ آمده‌ بود، وقتی‌ به‌ نیت‌ عمل‌ حج‌ بغداد را ترک‌ می‌گفت‌ از طرف‌ کسی‌ بدرقه‌ نشد!
8. اقدامی‌ در جهت‌ درخواست‌ بازگشت‌ وی‌ به‌عمل‌ نیامد. درصورتی‌که‌ به‌ هرحال‌ باید افراد موجهی‌ را به‌دنبالش‌ می‌فرستادند که‌ بر سر ریاست‌ سابقش‌ بازگردد.
9. رفتن‌ به‌ بلاد شام‌ که‌ هنوز در اختیار فرزندان‌ تتش‌ بود.
10. غزالی‌ دو سال‌ بعد که‌ به‌ بغداد بازمی‌گردد (490 ه') هیچ‌گونه‌ توجهی‌ به‌ او نمی‌شود. وارد رباط‌ کهنة‌ ابوسعد می‌شود که‌ منزلگاه‌ صوفیان‌ و مسافران‌ رهگذر بود. این‌ رباط‌ کهنه‌ درست‌ روبروی‌ نظامیه‌ بود. غزالی‌ مدتها در این‌ رباط‌ بعنوان‌ «فقیه‌ اصغر» با صوفیان‌ زندگی‌ کرد. نه‌ خلیفه‌ به‌ سراغش‌ فرستاد و نه‌ امرا و فقهای‌ شهر! و نه‌ حتی‌ افکار عمومی‌ شهر زهد و توبه‌اش‌ را جد‌ی‌ شمرده‌ و برای‌ کسب‌ برکت‌ و همت‌ به‌ سراغش‌ آمدند. احیأالعلومش‌ را برای‌ عده‌ای‌ معدود می‌خواند و بس! چنانکه‌ به‌ طوس‌ هم‌ که‌ بازگشت، چنین‌ وضعی‌ داشت.
11. بعد از آنکه‌ بغداد را ترک‌ گفت، نه‌ برادرش‌ در تدریس‌ نظامیه‌ ماند و نه‌ زن‌ و فرزندش‌ در بغداد ماندند. که‌ اگر آنها در بغداد بودند، به‌ رباط‌ ابوسعد نمی‌رفت.
12. اقرارها و اظهارات‌ خود غزالی. با این‌ مضمونها:
الف‌ - با ترک‌ بغداد هدف‌ طعنه‌ و بدگویی‌ علمای‌ عراق‌ شدم، برای‌ اینکه‌ هیچکس‌ فکر نمی‌کرد که‌ برای‌ ترک‌ ریاست‌ نظامیه، انگیزة‌ دینی‌ داشته‌ باشم.
ب‌ - مردم، بخصوص‌ کسانی‌که‌ دور از بغداد بودند فکر می‌کردند که‌ کناره‌گیری‌ من‌ از ترس‌ دولتمردان‌ است! این‌ سخن‌ غزالی‌ دربارة‌ برداشت‌ و فهم‌ مردم‌ در آغاز ترک‌ بغداد، آشکارا نشان‌ می‌دهد که‌ دست‌ سیاست‌ هم‌ در کار بوده‌ است.
ج‌ - و در اواخر دوران‌ کناره‌گیری‌ هم‌ خودش‌ اقرار می‌کند که‌ در دوران‌ عزلت‌ همیشه، آمادة‌ مبارزه‌ با گمراهیهای‌ مردم‌ بودم، اما شرایط‌ لازم‌ آن، همانند ریاست‌ و تدریس‌ برایم‌ فراهم‌ نمی‌شد. سپس‌ تصریح‌ می‌کند که: این‌ شرایط‌ و فرصت‌ مناسب‌ بدون‌ حمایت‌ سلطان‌ قدرتمند، امکان‌ نداشت!
در دنبالة‌ اظهارات‌ غزالی‌ این‌ نکته‌ از همه‌ جالبتر است‌ که: بنابراین‌ تا اعلام‌ حمایت‌ سلطان‌ سنجر (پس‌ از مرگ‌ برکیارق) عزلت‌ خود را به‌ بهانة‌ (!!) ناتوانی‌ از اظهار حق‌ ادامه‌ دادم!
13. تردید عدة‌ زیادی‌ از علما و خواص‌ معاصر و غیرمعاصر غزالی، در صداقت‌ او
14. غزالی‌ عملاً‌ بازگشت‌ خود را به‌ هر آنچه‌ می‌گفت‌ از آنها توبه‌ کرده‌ام، با پذیرش‌ ریاست‌ نظامیة‌ نیشابور (499ه') آشکارا ثابت‌ کرد. آن‌ هم‌ در عصر حاکمیت‌ سنجر، کودک‌ نابالغی‌ که‌ وزرا و امرا و غلامانش‌ او را با لقب‌ «ملک‌ شرق» در مرو، با کامجوئیهای‌ کودکانه‌ مشغول‌ ساخته‌ و خود چنان‌ دمار از روزگار مردم‌ برآورده‌ بودند که‌ مردم‌ حتی‌ گوشت‌ سگ‌ و کودک‌ را هم‌ می‌خوردند و کارد به‌ استخوان‌ همه‌ رسیده‌ بود. غزالی‌ این‌بار، چنان‌ موقعیتی‌ نداشت‌ که‌ دربرابر مخالفان‌ و رقبایش، بتواند بیش‌ از یکسال‌ دوام‌ بیاورد. بناچار به‌ طوس‌ بازگشت‌ و در عزلت‌ تحمیل‌ شده‌اش‌ درگذشت!
این‌ها و دهها نکته‌ و قرینة‌ دیگر که‌ در این‌ جا فرصت‌ ذکر آنها را نداریم، همه‌ نشان‌ دهندة‌ آن‌ است‌ که‌ غزالی‌ از اول‌ تا آخر، به‌ خودخواهی‌ و نام‌جویی‌ ادامه‌ داده‌ است. اما غفلت‌ و عدم‌ دقت‌ و تعصب‌ مذهبی‌ اکثریت‌ علما و مردم، او را در دینداری‌ به‌ مقامی‌ که‌ شایستة‌ آن‌ نبوده، رسانده‌ است. بدین‌گونه‌ غزالی، آگاهانه‌ و زیرکانه‌ مشکلات‌ مختلف‌ خود را در دهسال‌ برکناری‌ از قدرت، در گزارش‌ تاریخ‌ زندگیش‌ پنهان‌ داشته، تا از خود، ابراهیم‌ ادهم‌ دیگری‌ برای‌ صوفیان‌ معرفی‌ کند! متأسفانه‌ در این‌ هدف، کامیاب‌ هم‌ شده‌ است.
فصل‌ دوم‌ - غزالی‌ و دین‌ اسلام‌
غزالی‌ در ارتباط‌ با دین‌ اسلام، برخورد همراه‌ با اخلاص‌ و امانت‌ نداشته، همیشه‌ از آن‌ بعنوان‌ ابزار کام‌جویی‌ و نام‌جویی‌ خود بهره‌ می‌گرفت. در روزگار غزالی، به‌ دلایلی‌ که‌ گذشت‌ از طرفی‌ اشعریت‌ قدرت‌ یافته‌ و مورد حمایت‌ سلطان‌ و خلیفه‌ بود و از طرف‌ دیگر تصوف‌ مورد توجه‌ عامه‌ بوده‌ و مشایخ‌ صوفیه‌ مورد عنایت‌ و احترام‌ خلفا و سلاطین‌ و امرا و عامة‌ مردم‌ بودند. غزالی‌ برای‌ همراهی‌ با این‌ها و دست‌ یافتن‌ به‌ موقعیت‌ و احترام، همة‌ تلاش‌ خود را در ترویج‌ این‌ دو (اشعریت‌ و تصوف) به‌ کار گرفت. او اسلام‌ را عین‌ اشعریت‌ و عین‌ تصوف‌ دانست؛ در صورتی‌ که‌ مد‌عی‌ آزاداندیشی‌ و پرهیز از تقلید بود. در این‌ کار غزالی‌ اشکالات‌ زیادی‌ هست‌ که‌ به‌ مواردی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنیم:
1. غزالی‌ دوری‌ از تقلید و تعصب‌ را سفارش‌ کرده، می‌گفت‌ که‌ حصار تقلید، تنها با ترک‌ تعصب‌ شکسته‌ می‌شود. بهمین‌ دلیل‌ او برای‌ رسیدن‌ به‌ حقیقت‌ پیشنهاد می‌کند که:
- انسان‌ تنها باید به‌ توحید خداوند و نبوت‌ حضرت‌ محمد(ص) ایمان‌ داشته، به‌ هیچ‌یک‌ از مذاهب‌ تعصب‌ نداشته‌ باشد. زیرا تعصب‌ به‌ هر مذهبی، راه‌ را برای‌ مذاهب‌ و عقاید دیگر می‌بندد.
- در چنین‌ شرایطی‌ اگر به‌ جای‌ مجادله‌ به‌ مجاهده‌ پردازد، عقیدة‌ حق‌ را در مذاهب‌ کشف‌ خواهد کرد.
حال‌ جای‌ این‌ سؤ‌ال‌ است‌ که‌ همین‌ غزالی‌ که‌ فلسفة‌ بوعلی‌ و فارابی‌ را از آغاز تا انجام‌ رد کرده، و همة‌ مذاهب‌ و عقاید موجود را از قبیل‌ معتزله‌ و باطنیان، مانند آب‌ خوردن، رد‌ و ابطال‌ می‌نماید، آیا خود با مجاهده، به‌ حقانیت‌ مذهب‌ شافعی‌ و اشعریت‌ و تصوف‌ رسیده‌ بود؟ او که‌ خود را تا پایان‌ ریاست‌ نظامیه‌ فردی‌ می‌داند کامجوی‌ و نامجوی‌ و اهل‌ دنیا، پس‌ این‌ مجاهده‌ را کجا انجام‌ داده‌ و کی‌ از مجادله‌ پرهیز کرده‌ بود، تا با کشف‌ حقانیت‌ تصوف، اشعریت‌ و مذهب‌ شافعی‌ با تمام‌ توان، در دوران‌ ریاستش‌ به‌ تبلیغ‌ آنها پردازد؟!
و نیز با چه‌ معیاری‌ تعصب‌ و پای‌بندی‌ به‌ توحید و نبوت‌ اسلامی‌ را، از عدم‌ تعصب‌ به‌ مذهب‌ خاص‌ استثنا می‌کند؟ مگر تعصب‌ نسبت‌ به‌ دین، با تعصب‌ به‌ مذهب‌ چه‌ فرقی‌ دارد؟
2. اعلام‌ تصوف‌ بعنوان‌ مکتبی‌ که‌ دقیقاً‌ عین‌ اسلام‌ است، از جهات‌ مختلف‌ صادقانه‌ نبوده‌ و در حقیقت‌ ضربه‌ای‌ به‌ دین‌ اسلام‌ بود. برای‌ اینکه:
الف‌ - چنانکه‌ گذشت‌ دین‌ اسلام‌ متکی‌ بر عقل‌ و اندیشه‌ را چهرة‌ عقل‌ستیز و عقل‌گریز دادن، کاستن‌ از ارج‌ و اعتبار اسلام‌ بود.
ب‌ - با این‌ همه‌ تلاش‌ در ترویج‌ تصوف، خود براساس‌ اظهارات‌ مفصلش‌ در کتابهای‌ متعدد خود، نشان‌ می‌دهد که‌ آگاهی‌ اش‌ از اصول‌ و مسائل‌ بنیادی‌ تصوف‌ بسیار سطحی‌ و عامیانه‌ است. و بهمین‌ دلیل‌ او توانسته‌ با همان‌ جدیت‌ که‌ طرفدار تصوف‌ است‌ با همان‌ جدیت‌ هم‌ طرفدار اشعریت‌ بوده‌ باشد! همین‌ مسأله‌ باعث‌ تعجب‌ برخی‌ از محققان‌ شده‌ که‌ غزالی‌ چگونه‌ وحدت‌ شخصی‌ و عددی‌ و حتی‌ انسان‌ گونة‌ خدا را با وحدت‌ وجود صوفیه‌ جمع‌ کرده‌ است؟ مولوی‌ عارف‌ معروف‌ هم‌ او را، برخلاف‌ برادرش‌ احمد، از عشق‌ و «سر‌ قربت‌ محمد(ص») بی‌بهره‌ می‌داند.
در این‌باره، با قطع‌ نظر از اظهارات‌ موافقان‌ و مخالفان، می‌توان‌ از محتوای‌ آثار غزالی، بهترین‌ شاهد و قرینه‌ را برای‌ سطحی‌ بودن‌ اطلاعات‌ او از تصوف، به‌ دست‌ آورد.
صوفیه‌ از حدود یک‌ قرن‌ پیش‌ از غزالی، بدنبال‌ رشد و رواج‌ تصوف، تنظیم‌ و تدوین‌ معارف‌ خود را آغاز کرده‌ بودند. صوفیان‌ در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ هجری‌ آثار جالب‌ توجهی‌ پدید آوردند که‌ هنوز هم‌ از مراجع‌ و منابع‌ قابل‌ توجه‌ این‌ مکتب‌ می‌باشند؛ مانند اللمع‌ سر‌اج‌ طوسی‌ (مرگ‌ 378ه') قوت‌ القلوب‌ ابوطالب‌ مکی‌ (مرگ‌ 386 ه') و التعرف‌ کلابادی‌ (مرگ‌ 380ه'). در قرن‌ پنجم‌ هم‌ کسانی‌ چون‌ ابوالقاسم‌ قشیری‌ (مرگ‌ 465 ه') و هجویری‌ (مرگ‌ 450 ه') و عبدا انصاری‌ و دیگران‌ در معارف‌ صوفیه‌ به‌ تدوین‌ و تنظیم‌ دست‌ زدند. با این‌ وصف‌ به‌وسیلة‌ غزالی‌ این‌ معارف‌ نه‌تنها بهتر و عمیقتر، تنظیم‌ و ارائه‌ نشده‌ است، بلکه‌ اصول‌ اساسی‌ عرفان‌ و تصوف‌ اسلامی‌ همانند:
- وحدت‌ وجود (نظریة‌ هستی‌شناسی‌ عرفا)،
- عشق‌ و محبت‌ (مبنای‌ مسائلی‌ در هستی‌شناسی‌ و سلوک)،
- ریاضت‌ و سلوک،
- فنا (مبنای‌ مسائلی‌ در هستی‌شناسی‌ و معرفت‌شناسی‌ عرفا)،
- شهود (مسأله‌ اصلی‌ معرفت‌شناسی‌ عرفا)،
- نبوت، ولایت‌ و خلافت،
در آثار وی‌ بسیار سطحی‌تر و ناقص‌تر از آثار قرن‌ پنجم، حتی‌ قرن‌ چهارم‌ گزارش‌ شده‌اند.
او در بحث‌ از توحید، از حد مباحث‌ کلام‌ تجاوز نکرده، در مفصلترین‌ اثرش‌ در این‌ حد بحث‌ می‌کند که: «خداوند یکی‌ است، بی‌ شریک‌ و بی‌ همتا، تنها آفریدگار جهان، بی‌ ضد‌ و منازع» این‌ همة‌ بحث‌ غزالی‌ است‌ در بیان‌ توحید.
در بحث‌ از عشق‌ و محبت‌ هم، از حد بحثهای‌ موجود فلسفی‌ و کلامی‌ فراتر نرفته، با همة‌ طول‌ و تفصیل، از معارف‌ صوفیه‌ در این‌باره‌ سخنی‌ بمیان‌ نیاورده‌ است.
همچنین‌ در مورد مسائل‌ یاد شدة‌ دیگر هم‌ بیانش، عادی‌ و عرفی‌ بوده‌ و از ظرایف‌ نکات‌ عرفانی‌ چیزی‌ ندارد؛ در صورتی‌ که‌ از اخلاقیات‌ و مسائل‌ عملی‌ بتفصیل‌ تمام‌ سخن‌ گفته‌ است.
این‌ بیان‌ سطحی‌ غزالی‌ در حوزة‌ معارف، ممکن‌ است‌ به‌ چند صورت‌ توجیه‌ گردد:
1. اینکه‌ او رازداری‌ کرده‌ و چیزی‌ نگفته‌ است.
2. معارف‌ نظری‌ صوفیه‌ بعد از غزالی‌ پیدا شده‌ و در زمان‌ او سابقه‌ نداشته‌ است.
3. غزالی‌ قدرت‌ بیان‌ لازم‌ را نداشته‌ باشد.
4. با اصطلاحات‌ لازم‌ آشنا نبوده‌ است. چنانکه‌ شمس‌ تبریزی‌ مشکل‌ خود را در بیان‌ مطالب‌ عرفانی‌ ندانستن‌ اصطلاحات‌ علوم‌ می‌داند.
5. در قلمرو معارف‌ شهودی‌ تجربة‌ شخصی‌ نداشته، اطلاعاتش‌ در حد مباحث‌ و مطالب‌ عمومی‌ بوده‌ است.
درمورد بند 1 جای‌ تردید نیست‌ که‌ هر عارفی، تا حدودی‌ مجاز، بلکه‌ مأمور به‌ بحث‌ و گفتگو می‌باشد، چنانکه‌ همة‌ عرفای‌ معروف‌ این‌ کار را کرده‌اند و غزالی‌ هم‌ کم‌ حرف‌ نزده‌ و ننوشته‌ است.
سابقة‌ معارف‌ هم‌ برکسی‌ پوشیده‌ نیست. چنانکه‌ گذشت‌ در زمان‌ غزالی‌ و حتی‌ یک‌ قرن‌ پیش‌ از وی‌ کتابهای‌ قابل‌ توجهی‌ در معارف‌ صوفیه‌ نوشته‌ شده‌ بود. سالها پیش‌ از غزالی، ابن‌ سینا (مرگ‌ 428 ه') در نمط‌ نهم‌ اشارات‌ و تنبیهات، گزارش‌ جامعی‌ از مسائل‌ تصوف‌ داده، بدون‌ آنکه‌ ادعایی‌ در این‌ زمینه‌ داشته‌ باشد!
بدون‌ شک‌ مشکل‌ بند 3 و 4 هم‌ برای‌ غزالی، وجود نداشته‌ است.
بنابراین‌ تنها مسأله‌ غزالی‌ به‌ احتمال‌ قوی، همین‌ نداشتن‌ تجربة‌ شخصی‌ در سلوک‌ عرفانی‌ است.
آشنایان‌ عرفان‌ به‌ آسانی‌ در می‌یابند که‌ گزارش‌ غزالی‌ در نوشتة‌ مربوط‌ به‌ اواخر عمرش‌ (المنقذ) هم‌ کاملاً‌ سطحی‌ و در عین‌ حال‌ فریبکارانه‌ است. برای‌ نمونه، قسمتی‌ از بیان‌ او را، از این‌ نوشته‌ می‌آوریم:
«از همان‌ آغاز طریقت، مکاشفه‌ها شروع‌ می‌شوند. حتی‌ آنان‌ در حال‌ بیداری، فرشتگان‌ و ارواح‌ انبیا را دیده‌ و صدای‌ آنان‌ را شنیده‌ و بهره‌ها می‌گیرند. سپس‌ از مرحلة‌ مشاهدة‌ صورتها گذشته، به‌ جایی‌ می‌رسند که‌ مجال‌ سخن‌ در بیان‌ آن‌ تنگ‌ است. هرکس‌ که‌ به‌ بیان‌ آن‌ کوشد، گفتارش‌ با خطای‌ روشن‌ و اجتناب‌ناپذیر همراه‌ خواهد شد. خلاصه‌ آنکه‌ کار به‌ چنان‌ قرب‌ و نزدیکی‌ می‌انجامد که‌ شاید گروهی‌ خیال‌ کنند که‌ حلول‌ است‌ و گروهی‌ دیگر آن‌ را اتحاد و جماعتی‌ وصولش‌ شمارند؛ درحالی‌که‌ همة‌ اینها نادرست‌ است.» سپس‌ در ادامه‌ می‌گوید که: «خلاصه‌ آنکه‌ هرکه‌ از حالت‌ عرفانی‌ بهره‌ نداشته‌ باشد، از حقیقت‌ نبوت، چیزی‌ جز نام‌ آن‌ درک‌ نخواهد کرد.»
آن‌ گاه‌ پس‌ از بیان‌ مطالب‌ بسیار عادی‌ و سطحی، چنین‌ ادعا می‌کند که: «چون‌ طریقت‌ صوفیه‌ را در پیش‌ گرفتم‌ «حقیقت‌ نبوت‌ و خاصیت‌ آن» آشکارا برایم‌ معلوم‌ شد.»
سپس‌ به‌ خاطر اهمیت‌ مسألة‌ نبوت‌ و نیاز شدید مردم‌ به‌ فهم‌ آن، فصل‌ مستقلی‌ به‌ بیان‌ «حقیقت‌ نبوت‌ و نیاز مردم‌ به‌ آن» اختصاص‌ داده، مطالب‌ بسیار سطحی، معمولی‌ و حتی‌ عوامانه‌ را بعنوان‌ حقایقی‌ که‌ در اثر سلوک‌ طریقت‌ صوفیه‌ به‌ آن‌ رسیده‌ است‌ بیان‌ داشته‌ و چنین‌ ادامه‌ می‌دهد که: «شک‌ و تردید در نبوت، یا در امکان‌ آن‌ است‌ و یا در وقوع‌ آن، و یا در حصول‌ آن‌ برای‌ شخص‌ معینی‌ است. اما دلیل‌ امکان‌ نبوت، وقوع‌ و تحقق‌ آن‌ است. و دلیل‌ وقوع‌ و تحقق‌ نبوت‌ هم‌ آن‌ است‌ که‌ دانشهایی‌ در این‌ دنیا هست‌ که‌ دست‌ یافتن‌ به‌ آنها بوسیله‌ عقل‌ غیرقابل‌ تصور است. همانند دانش‌ پزشکی‌ و ستاره‌شناسی. برای‌ اینکه‌ هرکس‌ که‌ به‌ سراغ‌ این‌ دو رفته‌ باشد، آشکارا می‌داند که‌ این‌ دانشها، جز با الهام‌ و توفیق‌ خداوند به‌دست‌ نمی‌آیند و کسی‌ از راه‌ تجربه‌ و آزمایش، نمی‌تواند به‌ این‌گونه‌ دانشها (طب‌ و ستاره‌شناسی) دست‌ یابد. بعضی‌ از احکام‌ نجومی، در هر هزار سال‌ جز یک‌بار اتفاق‌ نمی‌افتد، پس‌ چگونه‌ می‌توان‌ چنین‌ چیزهایی‌ را با تجربه‌ دریافت؟ خواص‌ و آثار داروها نیز از این‌ قبیل‌اند. ما از این‌ برهان‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیم‌ که‌ برای‌ درک‌ این‌گونه‌ دانشها که‌ خرد و اندیشه‌ توان‌ درک‌ آنها را ندارد، راهی‌ وجود دارد که‌ همان‌ «نبوت» است».
گرچه‌ سستی‌ و بی‌مبنائی‌ اظهارات‌ غزالی‌ نیازمند توضیح‌ نیست؛ اما با یادآوری‌ چند نکته‌ در ارتباط‌ با اظهارات‌ وی، این‌ فصل‌ را به‌ پایان‌ می‌بریم:
1. اهل‌ تجربه‌ در سلوک‌ عرفانی، می‌دانند که‌ جریان‌ هرگز از این‌ قرار نیست‌ که‌ با آغاز سلوک، مکاشفه‌ هم‌ آغاز شود.
2. بیان‌ عرفا دربارة‌ تجارب‌ خودشان، از ادای‌ مقصود ناتوان‌ است، نه‌ اینکه‌ الزاماً‌ «خطا» باشد.
3. هیچ‌ عارفی، «فنا» را با حلول‌ و اتحاد یکی‌ ندانسته‌ و نیز کاربرد کلمة‌ «وصول» را نادرست‌ نمی‌شمارد.
4. انحصار درک‌ «نبوت» به‌ عارفان‌ بطور مطلق‌ درست‌ نیست.
5. غزالی‌ ادعا می‌کند که‌ در سایة‌ سلوک‌ عرفانی‌ حقیقت‌ نبوت‌ را دریافته‌ است؛ درحالی‌که‌ گزارش‌ و بحث‌ سست‌ و بی‌محتوایش‌ دربارة‌ حقیقت‌ نبوت، نادرستی‌ این‌ اد‌عا را آشکار می‌سازد.
6. ضعف‌ استدلال‌ و باد‌عای‌ خودش‌ «برهان» وی، برای‌ دفع‌ شک‌ و شبهه‌ از امکان‌ نبوت‌ و وقوع‌ آن، بی‌نیاز از توضیح‌ است! براساس‌ مکاشفة‌ غزالی، ما باید علوم‌ تجربی‌ را محصول‌ تجربه‌ و عقل‌ و اندیشة‌ بشر ندانسته، همه‌ را دست‌آورد وحی‌ و الهام‌ انبیا(ع) بدانیم، تا بتوانیم‌ امکان‌ نبوت‌ و تحقق‌ و وقوع‌ آن‌را ثابت‌ کنیم!
و این‌ است‌ آن‌ تصوف‌ و سلوک‌ و مکاشفه‌ای‌ که‌ غزالی‌ نه‌تنها عقل، بلکه‌ دین‌ را هم‌ فدای‌ آن‌ کرد.
فصل‌ سوم‌ - غزالی‌ و قدرت‌
سند اصلی‌ بحث‌ ما در این‌ فصل‌ و فصل‌ بعدی، کتاب‌ «فضائح‌ الباطنیة‌ و فضائل‌المستظهریة» معروف‌ به‌ «المستظهری» غزالی‌ است. او این‌ کتاب‌ را در اوایل‌ خلافت‌ مستظهر در سال‌ 487 ه' و آخرین‌ سال‌ ریاست‌ خودش‌ در نظامیة‌ بغداد نوشته‌ است. به‌نظر من، این‌ کتاب‌ هم، همانند «المنقذ من‌الض‌لال» بهترین‌ نشان‌دهندة‌ شخصیت‌ غزالی‌ است. بدین‌جهت‌ ما هم‌ بیشتر با همین‌ کتاب، میزان‌ دینداری‌ غزالی‌ را براساس‌ رفتار او دربرابر قدرت‌ و مردم‌ می‌سنجیم. این‌ بحث‌ را در دو قسمت‌ پی‌ می‌گیریم:
- نظر غزالی‌ دربرابر خلافت‌ بطور کلی، حتی‌ خلافت‌ امویان.
- نظر غزالی‌ دربرابر خلافت‌ المستظهر.
1. نظر غزالی‌ دربارة‌ خلافت‌ عباسی‌ و اموی‌
از نظر غزالی‌ همة‌ فقها و علما و متکلمین‌ باید یکی‌ از دو نظر زیر را بپذیرند:
یکی‌ اینکه‌ خلافت‌ عباسیان‌ و امویان‌ را کلا، بر حق‌ دانسته‌ و اوامر همه‌ را مطاع‌ و اعمال‌ و احکام‌ صادره‌ از طرف‌ آنان‌ و عمال‌ آنان‌ را حکم‌ خدا و مشروع‌ و مقبول‌ بدانند، از جمله‌ خلافت‌ و احکام‌ خلیفة‌ نوجوان‌ مستظهر را.
و دیگر اینکه‌ در عصر حاضر و در ادوار گذشته، این‌ خلفای‌ اموی‌ و عباسی‌ را شایستة‌ جانشینی‌ پیامبر اسلام(ص) ندانسته‌ و منصب‌ امامت‌ و خلافت‌ را در دست‌ نااهلان‌ بدانند که‌ چنین‌ اعتقادی‌ «هجوم‌ عظیم» بر احکام‌ شرعی‌ بوده، و اقرار صریح‌ به‌ تعطیل‌ و اهمال‌ آن‌ احکام‌ است‌ که‌ نتیجة‌ آن‌ بشرح‌ زیر خواهد بود:
- فساد همة‌ قدرتهای‌ حاکم‌ در همة‌ دوره‌های‌ حاکمیت‌ خلفای‌ اموی‌ و عباسی.
- بطلان‌ قضاوت‌ قاضیان‌ در عصر آنان.
- پایمال‌ شدن‌ حقوق‌ و حدود الهی‌ در دوران‌ آنان.
- به‌ هدر رفتن‌ جان، مال‌ و ناموس‌ مردم‌ در دوران‌ آنان.
- باطل‌ بودن‌ عقد ازدواجی‌ که‌ قاضیان‌ عصر خلفا، جاری‌ کرده‌اند.
- ادا نشدن‌ حقوق‌ مالی‌ خداوند، در آن‌ عصر.
برای‌ اینکه‌ اگر خلافت‌ خلفا درست‌ و بر حق‌ نباشد، همة‌ این‌ لوازم‌ و آثار را بدنبال‌ خواهد داشت.
غزالی‌ هر مذهبی‌ را که‌ دیدگاه‌ دوم‌ را انتخاب‌ کند و این‌ همه‌ لوازم‌ و آثار وحشتناک‌ را بپذیرد، فاسد و نادرست‌ خوانده‌ و مبارزه‌ با آن‌را فریضه‌ و تکلیف‌ واجب‌ مسلمانان‌ می‌داند.
این‌ حکم‌ صریح‌ غزالی‌ است. و غزالی‌ آن‌را یک‌ تکلیف‌ دینی‌ می‌داند و می‌گوید: «این‌ موضوع‌ (حقانیت‌ خلفا) باقتضای‌ دین‌ باید مورد عنایت‌ علما بوده‌ و به‌ اثبات‌ آن‌ اقامه‌ دلیل‌ کنند.»
جد‌اً‌ این‌ حکم‌ الهی‌ و خواستة‌ پیامبر اسلام(ص) است‌ که‌ نه‌تنها همة‌ جرم‌ و جنایت‌ خلفای‌ آلوده‌ به‌ فسق‌ و اسراف‌ و تبذیر و منحرف‌ از سنت‌ نبوی‌ و روش‌ صحابه‌ را بپذیریم، بلکه‌ همة‌ جور و تعد‌ی‌ و حبس‌ و قتل‌ آنان‌ را هم‌ مطابق‌ حکم‌ شرع‌ بشماریم؟ و همة‌ آنان‌ را جانشینان‌ شایستة‌ پیامبر بدانیم؟ وگرنه‌ همة‌ مسلمانان‌ گذشته‌ بدلیل‌ بطلان‌ نکاحشان‌ حرامزاده‌ خواهند بود! و احکام‌ خدا تعطیل‌ و همة‌ مسلمانان‌ مدیون‌ حقوق‌ الهی‌ خواهند بود!
از نظر غزالی‌ چنین‌ است! اما بدیهی‌ است‌ که‌ چنین‌ تصوری‌ باطل‌ است. برای‌ اینکه‌ مخالفت‌ اسلام‌ و پیامبر اسلام، با هرگونه‌ ستم‌ و قتل‌ و غارت‌ بر کسی‌ پوشیده‌ نیست. دوران‌ خلافت‌ همین‌ عباسیان‌ از تاریک‌ترین‌ دوره‌های‌ تاریخ‌ اسلام‌ بوده، حتی‌ در مواردی‌ از دوران‌ بنی‌امیه‌ هم‌ بدتر بود. فسق، فجور، اسراف، تبذیر، قتل، غارت، کینه‌توزی‌ خلفا از طرفی، مظلومیت‌ و ستم‌کشی‌ مردم، مشکلات‌ دینداران‌ واقعی، آزار علمای‌ راستینی‌ که‌ تسلیم‌ اغراض‌ خلافت‌ نمی‌شدند از طرف‌ دیگر و بازیچه‌ بودن‌ غالب‌ خلفا در دست‌ امیران‌ و سلاطین، بخصوص‌ در زمان‌ غزالی، آشکارترین‌ جریان‌ عصر حاکمیت‌ همین‌ خلفا بود.
حال‌ باید دید که‌ چه‌ انگیزه‌ای، غزالی، این‌ مد‌عی‌ برتری‌ در همة‌ رشته‌های‌ دانش‌ و معرفت‌ را که‌ فتوای‌ خود را اساس‌ رد‌ و قبول‌ علوم‌ و معارف‌ دانسته‌ و در قدرت‌ جدل‌ کم‌نظیر و بی‌رقیب‌ است، به‌ چنین‌ حکمی‌ وامی‌دارد؟ به‌نظر من‌ دو احتمال‌ بیشتر در پیش‌ نداریم:
- خام‌اندیشی‌ و بی‌خبری‌ از وضع‌ روزگار و تاریخ.
- فدا کردن‌ همه‌چیز، حتی‌ دین‌ اسلام‌ در جهت‌ کامجوئی‌ شخصی.
احتمال‌ اول‌ کاملاً‌ نادرست‌ است. برای‌ اینکه‌ درمورد روستایی‌ باهوشی‌ که‌ از طرفی‌ عملاً‌ سالها در اردوگاه‌ سلطان‌ (عسکر) زندگی‌ کرده‌ و فساد و تبذیر را به‌ چشم‌ دیده‌ و از طرف‌ دیگر با زندگی‌ مردم‌ و ستمکشی‌ و پرداختهای‌ کمرشکن‌ آنان‌ آشنا بوده، و نیز در دقت‌ و انتقاد چنان‌ مهارتی‌ داشته‌ که‌ سراسر فلسفه‌ را به‌ تمسخر گرفته‌ است، احتمال‌ خام‌اندیشی‌ و غفلت‌ نه‌ معنی‌ دارد و نه‌ قرینه‌ و دلیلی.
اما برای‌ کامجویی‌ غزالی‌ قراین‌ و شواهد زیادی‌ هست‌ که‌ به‌نظرم‌ اقرار صریح‌ خودش‌ کافی‌ باشد.
او در مقدمة‌ کتاب‌ فضایح‌الباطنیه‌ می‌گوید:
«من‌ سالها در آرزو و اشتیاق‌ انجام‌ خدمت‌ شایسته‌ای‌ به‌ آستان‌ مقدس‌ نبوی‌ و امامیِ‌ المستطهر (نوجوان‌ 16 ساله‌ای‌ که‌ در سال‌ آخر ریاست‌ نظامیة‌ غزالی، با هماهنگی‌ برکیارق‌ پسر ملکشاه‌ خلیفه‌ شد) بودم. آرزومند تالیف‌ کتابی‌ بودم‌ که‌ بتوانم‌ شکر نعمت‌ بگذارم‌ و آیین‌ بندگی‌ به‌جای‌ آرم‌ و با زحمتی‌ که‌ می‌کشم‌ ثمرة‌ عنایت‌ و تقرب‌ از پیشگاه‌ خلیفه‌ بدست‌ آورم. اما نمی‌دانستم‌ که‌ با تالیف‌ و تصنیف‌ در کدام‌ رشته‌ از علوم، رضایت‌ نظر نبوی‌ شریف‌ (خلیفه) حاصل‌ می‌گردد... تا آن‌که‌ فرمان‌ شریف‌ و مقدس‌ نبویِ‌ مستظهری، با اشاره‌ به‌ مبارزه‌ با باطنیان‌ گمراه‌ و... به‌ این‌ خدمتگزار صادر شد.
فرمان‌ و اجازة‌ چنین‌ خدمتی‌ به‌ این‌ خدمتگزار، در ظاهر کار نعمتی‌ بود از نوع‌ اجابت‌ پیش‌ از دعا و پاسخ‌ پیش‌ از درخواست! ولی‌ در باطن‌ و حقیقت، گمشده‌ای‌ بود که‌ بدنبالش‌ می‌گشتم‌ و هدفی‌ بود که‌ در آرزویش‌ بودم».
این‌ مقاله‌ کاری‌ به‌ درستی‌ و نادرستی‌ مذهب‌ باطنیان‌ ندارد، آنچه‌ در این‌ قسمت‌ که‌ نقل‌ شد مهم‌ است، سرسپردگی‌ آشکار و بی‌قیدوشرط‌ غزالی‌ و خودباختگی‌ او دربرابر قدرت‌ می‌باشد، که‌ طبعاً‌ نتیجة‌ آن‌ همین‌ است‌ که‌ از دین‌ خود برای‌ دنیایش‌ چشم‌ بپوشد.
2. غزالی‌ دربرابر المستظهر
مستظهر احمدبن‌ المقتدی‌ خلیفه‌ نوجوانی‌ که‌ با هماهنگی‌ شاهان‌ سلجوقی‌ و وزرا و فرماندهان‌ آنان‌ بخلافت‌ رسیده‌ و هیچگونه‌ قدرت‌ و استقلالی‌ نداشت، از طرف‌ غزالی‌ رئیس‌ نظامیة‌ بغداد و فقیه‌ و متکلم‌ بزرگ‌ و حجة‌الاسلام‌ روزگار، بعنوان‌ امام‌ بر حق‌ واجب‌الطاعة‌ بر خلق‌ خدا، شناخته‌ شده، دو باب‌ از کتاب‌ فضایح، به‌ براهین‌ حقانیت‌ و فضائل‌ وی‌ اختصاص‌ یافته‌ است.
این‌ دو باب‌ به‌ روشن‌ترین‌ وجهی، میزان‌ دینداری‌ غزالی‌ را به‌ نمایش‌ می‌گذارند. او در آغاز باب‌ نهم‌ چنین‌ می‌گوید:
«من‌ در این‌ باب‌ می‌خواهم، امامت‌ مستظهر را براساس‌ شرع‌ بیان‌ داشته‌ و تکلیف‌ همه‌ علمای‌ روزگار را روشن‌ سازم‌ که‌ همة‌ آنان‌ باید با قطع‌ و یقین‌ فتوا دهند که:
- اطاعت‌ مستظهر برای‌ همة‌ مردم‌ یک‌ فریضه‌ و واجب‌ دینی‌ است.
- احکامش‌ درست‌ و نافذ است.
- نصب‌ امیران‌ و قاضیان‌ به‌وسیلة‌ او صحیح‌ است.
- مردم‌ با پرداخت‌ حقوق‌ الهی‌ به‌ او، برائت‌ ذمه‌ پیدا می‌کنند.
- او خلیفة‌ خدا بر خلق‌ است.
- اطاعتش‌ بر همگان‌ واجب‌ و فرض‌ است.»
غزالی‌ نه‌تنها خودش، بلکه‌ همه‌ علما را مکلف‌ به‌ چنین‌ دیدگاهی‌ می‌کند. و این‌ به‌ هیچ‌وجه‌ منطقی‌ نیست. برای‌ اینکه‌ هیچکس‌ نمی‌تواند، با فتوای‌ خودش، نظر و دیدگاه‌ دیگران‌ را تعیین‌ کند. شاید دیگران‌ مانند او فکر نکرده‌ و انگیزه‌شان‌ با انگیزة‌ او یکی‌ نباشد.
چنانکه‌ گفتیم‌ غزالی‌ هر مذهب‌ مخالف‌ با خلافت‌ مستظهر را فاسد می‌داند. بدیهی‌ است‌ که‌ عده‌ زیادی‌ از علما و دینداران‌ و از جمله‌ شیعیان‌ و باطنیان‌ در آن‌ روزگار، این‌ خلافت‌ را باطل‌ می‌دانستند. و طبعاً‌ به‌ فتوای‌ غزالی‌ همة‌ آنان، تنها بدلیل‌ مخالفت‌ با امامت‌ و خلافت‌ المستظهر، فاسد و باطل‌اند!
سپس‌ به‌ بحث‌ از امامت‌ مستظهر پرداخته، پس‌ از اقامة، بقول‌ خودش، برهان‌ به‌ حقانیت‌ امامت‌ وی، به‌ دفع‌ اشکال‌ و شبهه‌ می‌پردازد. جهت‌ ارزیابی‌ دینداری‌ غزالی، این‌ دو موضوع‌ (اقامة‌ برهان، دفع‌ شبهه) نیز را باختصار نقل‌ می‌کنیم.
الف‌ - برهان‌ حقانیت‌ خلافت‌ المستظهر
برهان‌ غزالی‌ بیش‌ از دو مقدمه‌ ندارد: یکی‌ آنکه‌ وجود امام‌ و خلیفه‌ لازم‌ است. و دیگر اینکه‌ تنها شخصی‌ که‌ شایستة‌ این‌ مقام‌ می‌باشد مستظهر است. برای‌ اینکه‌ امامت‌ تنها رقیب‌ او، یعنی‌ خلیفة‌ باطنی، باطل‌ و نادرست‌ است. او برای‌ بطلان‌ مذهب‌ باطنیان‌ استدلالهایی‌ می‌کند که‌ در فصل‌ آینده‌ ذکر خواهند شد. و اما درمورد تحقق‌ و مشروعیت‌ و صحت‌ خلافت‌ مستظهر، سخنانی‌ دارد که‌ جداً‌ قابل‌توجهند. او چنین‌ می‌گوید:
«چون‌ ادعای‌ نص‌ درمورد امامت‌ (عقیدة‌ شیعه) باطل‌ است، پس‌ امامت‌ خلیفه‌ با تأیید یک‌ شخص‌ قدرتمند (سلطان‌ سلجوقی) که‌ بتواند وسیلة‌ تسلیم‌ مردم‌ باشد، تحقق‌ پیدا می‌کند. بیعت‌ سلطان‌ مقتدر در مشروعیت‌ خلافت‌ کافی‌ است. برای‌ اینکه‌ بیعت‌ او، زمینه‌ساز تبعیت‌ توده‌های‌ مردم‌ است. زیرا غرض‌ اصلی، بیعت‌ فردفرد بیعت‌کنندگان‌ نیست، بلکه‌ مسألة‌ اساسی‌ تحقق‌ و عینیت‌ یافتن‌ شوکت‌ و اقتدار خلیفه‌ است. این‌ اقتدار هم‌ با بیعت‌ یک‌ فرد مقتدر بدست‌ می‌آید. بیعت‌ این‌ فرد مقتدر، در حقیقت‌ نشانة‌ آنست‌ که‌ خداوند روی‌ مردم‌ را به‌سوی‌ خلیفه‌ کرده‌ است. و این‌ یک‌ کار اختیاری‌ نیست‌ که‌ از دست‌ بشر ساخته‌ باشد، بلکه‌ یک‌ روزی‌ الهی‌ است. بنابراین‌ اگرچه‌ در ظاهر، امامت‌ را به‌ اختیار و تسلیم‌ یک‌ نفر وابسته‌ کردیم، اما در حقیقت‌ آنرا به‌ اختیار و انتخاب‌ خدا وانهادیم. این‌ اراده‌ و انتخاب‌ خدا نسبت‌ به‌ خلیفه، بصورت‌ بیعت‌ یک‌ یا چند شخص‌ مقتدر جلوه‌ می‌کند. بیعت‌ شخص‌ قدرتمند، یک‌ هدیة‌ الهی‌ است. بنابراین‌ ما کسی‌ را اطاعت‌ می‌کنیم‌ که‌ خداوند او را پیشوا کرده‌ است. بیرون‌ از قدرت‌ بشر.
دلیل‌ و برهان‌ ما به‌ این‌ مطلب‌ آنست‌ که: اگر مردمان‌ بیشماری‌ دست‌ به‌ دست‌ هم‌ داده‌ و بخواهند که‌ مردم‌ را، از طرفداری‌ خلافت‌ عباسیان‌ عموماً‌ و از پیروی‌ دولت‌ مستظهری‌ خصوصاً، بازدارند جز شکست‌ و ناامیدی‌ سرانجامی‌ نخواهند داشت. اینست‌ روش‌ درست‌ اقامة‌ برهان‌ بر اینکه‌ خلیفة‌ بر حق، همین‌ المستظهر با است‌ و بس.»
بدون‌ شک‌ غزالی‌ این‌قدر هوش‌ و دانش‌ داشته‌ که‌ بداند، این‌گونه‌ جدلها، برهان‌ نیست. اگرچه‌ او به‌ این‌گونه‌ کارها از طرف‌ قدرت‌ مأمور است، اما به‌هیچ‌وجه‌ از نظر عقل‌ و منطق‌ معذور نیست!
ب‌ - دفع‌ اشکال‌ از امامت‌ مستظهر
غزالی‌ شبهه‌ای‌ را مطرح‌ می‌کند مبنی‌ بر اینکه، در امام‌ شرایطی‌ لازم‌ است‌ که‌ بدون‌ همه، یا برخی‌ از آنها امامت‌ مشروع‌ نبوده‌ و منعقد نخواهد شد. حال‌ چگونه‌ می‌توان‌ مستظهر را، واجد همة‌ این‌ شرایط‌ دانست؟ سپس‌ در جواب‌ می‌گوید: امامت‌ ده‌ شرط‌ دارد:
شش‌ شرط‌ غیراکتسابی‌ (بلوغ، عقل، آزادی‌ (برده‌ نبودن)، مرد بودن، از طایفة‌ قریش‌ بودن‌ و سلامت‌ جسمانی) که‌ مستظهر همه‌ اینها را دارد.
و چهار شرط‌ اکتسابی: قدرت، کفایت، دانایی‌ و پرهیزگاری، که‌ ما ثابت‌ خواهیم‌ کرد که‌ مستظهر در حد‌ لازم‌ این‌ شرایط‌ را نیز دارد.
بنابراین‌ امامت‌ او مشروع‌ است‌ و بر همة‌ مفتیان‌ روزگار واجب‌ است‌ که‌ بطور قاطع‌ به‌ وجوب‌ طاعت‌ او فتوا دهند و بر مردم‌ واجب‌ کنند که‌ از امرا و قضات‌ او اطاعت‌ کرده‌ و حقوق‌ الهی‌ (مالیات) را به‌ او تحویل‌ دهند تا به‌ مصرف‌ لازم‌ برساند. سپس‌ به‌ توضیح‌ این‌ چهار صفت‌ می‌پردازد به‌ این‌ شرح:
شرط‌ قدرت‌ و شوکت، با حمایت‌ و اطاعت‌ سلجوقیان، که‌ قدرت‌ روزگار ما در دست‌ آنان‌ است، آشکارا در مستظهر وجود دارد.
و اما کفایت‌ هم‌ که‌ اساسش‌ فکر و تدبیر و مشورت‌ است‌ برای‌ او حاصل‌ است؛ مخصوصاً‌ که‌ گردش‌ کار را بدست‌ وزیر باتدبیری‌ سپرده‌ است‌ که‌ جامة‌ وزارت‌ جز بر قامت‌ او بریده‌ نشده‌ است. (این‌ هم‌ سهم‌ وزیر، در حقانیت‌ خلیفه!)
و اما صفت‌ پرهیز هم‌ که‌ اصل‌ و اساس‌ امامت‌ است، در خلیفه‌ وجود دارد. او با اینکه‌ در سن‌ نوجوانی‌ است‌ کمالاتی‌ دارد که‌ نشان‌ آیندة‌ درخشان‌ اوست. سپس‌ به‌ دفع‌ شبهه‌ از اموال‌ و دارایی‌ خلافت‌ پرداخته، همة‌ منابع‌ اموال‌ خلیفه‌ را به‌گونه‌ای‌ توجیه‌ می‌کند که‌ آسیبی‌ به‌ پرهیزگاری‌ او نزند! سپس‌ اضافه‌ می‌کند که‌ البته‌ در امامت، عصمت‌ شرط‌ نیست، برای‌ اینکه‌ حتی‌ علما در عصمت‌ انبیا هم‌ اختلاف‌ دارند.
و اما شرط‌ علم‌ و دانش، از آن‌ جهت‌ که‌ مستظهر به‌ مقام‌ اجتهاد و فتوا نرسیده، شرطی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ آنرا نادیده‌ گرفت. برای‌ اینکه‌ در شرایط‌ امامت‌ تنها قرشی‌ بودن‌ شرط‌ واجب‌ و لازم‌ است؛ اما بقیة‌ شرایط‌ براساس‌ نیاز اهمیت‌ دارند. و معلوم‌ است‌ که‌ رسیدن‌ به‌ مرتبة‌ اجتهاد و فتوا، در امامت‌ ضروری‌ نیست. امام‌ می‌تواند با مراجعه‌ به‌ اهل‌ علم، نداشتن‌ این‌ شرط‌ را جبران‌ کند.
بنظرم، غزالی‌ در سرسپردگی‌ به‌ قدرت‌ و زیر پانهادن‌ عقل‌ و منطق‌ و دین‌ و انصاف، کار را به‌ جائی‌ کشانده‌ که‌ شاید به‌ تعبیر ابن‌رشد، «شرارت» عنوان‌ مناسبی‌ برای‌ تلاشهای‌ فریبکارانة‌ وی‌ باشد. ما بیانات‌ او را بی‌نیاز از نقد و اعتراض‌ می‌دانیم. برای‌ اینکه‌ مغالطه‌ها و جدلهای‌ او، چنان‌ سست‌بنیاداند که‌ هرکسی‌ که‌ تعصب‌ و شیفتگی‌ نداشته‌ باشد، برایش‌ پنهان‌ نمی‌مانند. اما بهرحال‌ در آینده‌ نکاتی‌ را یادآور خواهیم‌ شد.
فصل‌ چهارم‌ - غزالی‌ و مردم‌
در این‌ فصل‌ دینداری‌ غزالی‌ را براساس‌ رفتار او با مردم‌ بررسی‌ می‌کنیم. تا بدانیم‌ که‌ برخورد او با مردم‌ تا چه‌ حد برابر با شریعت‌ اسلام‌ بوده‌ است. این‌ مسأله‌ را هم‌ در دو قسمت‌ بررسی‌ می‌کنیم:
- غزالی‌ در ارتباط‌ با مردم‌ عادی.
- غزالی‌ و دگراندیشان.
1. غزالی‌ و مردم‌ عادی‌
عملکرد غزالی‌ را دربرابر مردم‌ در چند مسأله‌ بررسی‌ می‌کنیم:
الف‌ - اعتبار مردم. تنها چیزی‌ که‌ در تاریخ‌ زندگی‌ اجتماعی‌ بشر، اعتبار او را جداً‌ تهدید کرده، قدرت‌ است. به‌ همین‌ دلیل‌ یکی‌ از هدفهای‌ اصلی‌ انبیا و از جمله‌ پیامبر اسلام(ص) همین‌ بود که‌ مردم‌ را از اسارت‌ قدرتهای‌ حاکم‌ نجات‌ داده‌ با حذف‌ قدرت، اصالت‌ و اعتبار مردم‌ را تضمین‌ کند. در صدر اسلام‌ هم‌ رفتار صحابه‌ و خلفا بر همین‌ اساس‌ بود. اما از زمانی‌که‌ بنی‌امیه‌ به‌ قدرت‌ رسیدند، دوباره‌ روزبه‌روز قدرت، اعتبار یافته، از ارج‌ و اعتبار مردم‌ کاسته‌ شد.
باتوجه‌ به‌ فتوای‌ غزالی‌ در مشروعیت‌ قدرت، طبعاً‌ دست‌ خلیفه‌ و سلطان‌ هردو به‌ جان‌ و مال‌ مردم‌ باز شده‌ و مردم‌ را چاره‌ای، جز اطاعت‌ و تسلیم‌ و پرداخت‌ مطالبات‌ دولتیان‌ نمی‌ماند. عدالت‌ در اشعریت‌ و از جمله‌ درنظر غزالی‌ چنین‌ تفسیر می‌شود که‌ هرچه‌ مالک‌ در مُلک‌ خود انجام‌ دهد، عادلانه‌ خواهد بود. بنابراین‌ مردم‌ به‌ قول‌ غزالی‌ پست‌تر از آنند که‌ شایستة‌ اعتنا باشند! غزالی‌ در رابطة‌ خدا با مردم‌ تعبیری‌ دارد که‌ جداً‌ چنین‌ تعبیری‌ (درندة‌ هار!!) دربارة‌ خدای‌ مهربان‌ و خدایی‌ که‌ خود را ارحم‌الراحمین‌ می‌نامد، مخالف‌ عقل‌ و شرع‌ و منطق‌ و وجدان‌ است. اما چنین‌ تعبیری‌ بحق‌ شایستة‌ رابطة‌ مدعیان‌ خلافت‌ و جانشینان‌ و سایه‌های‌ خدا، یعنی‌ سلطان‌ و خلیفه‌ در عصر غزالی‌ است‌ که‌ مردم‌ باید از آنان‌ همانند درندة‌ هار می‌ترسیدند! برای‌ اینکه‌ هر کاری‌ که‌ می‌خواستند می‌کردند و اعتنایی‌ به‌ کسی‌ نداشتند. طبیعی‌ است‌ که‌ براساس‌ فتوای‌ غزالی‌ و همفکران‌ او، رابطة‌ حاکمیت‌ و مردم، جز این‌ نبوده‌ و نخواهد بود.
ب‌ - طبقات‌ مردم. بنابر دیدگاه‌ غزالی‌ نه‌تنها کفر و ایمان‌ در دست‌ خداست، بلکه‌ رزق‌ و روزی‌ و جاه‌ و مال‌ هم‌ در دست‌ اوست. در تقسیم‌ عزت‌ و ذلت، خوشبختی‌ و بدبختی‌ هم، هیچ‌ معیار و منطقی‌ برای‌ خداوند نبوده‌ و هیچ‌ مبنای‌ عقلی‌ و اخلاقی‌ در کار او نیست. برای‌ اینکه‌ هرچه‌ می‌کند، در ملک‌ خویش‌ است! اگر همة‌ جهانیان‌ را نابود هم‌ کند، کرده‌ است. بنابراین‌ هرکسی‌ باید وضع‌ خود را با خواست‌ خدا توجیه‌ کرده‌ و شکرگزار باشد. مردم‌ در این‌باره‌ هیچ‌ نقشی‌ ندارند. چنانکه‌ گذشت‌ غزالی‌ حتی‌ آنجا که‌ مردم‌ را برای‌ بیعت‌ با خلیفه‌ مطرح‌ می‌کند، باز آنان‌ را کاره‌ای‌ نمی‌داند. بلکه‌ این‌ خداست‌ که‌ آنها را به‌ صحنه‌ می‌آورد و تسلیم‌ قدرت‌ خلیفه‌ می‌کند وگرنه‌ مردم‌ نقشی‌ ندارند! تسلیم‌ مردم‌ هدیة‌ خداوند است‌ به‌ خلیفه.
ج‌ - آگاهی‌ مردم. از نظر غزالی‌ اولاً‌ - آگاهی‌ برای‌ جامعة‌ بشری‌ خطرناک‌ است‌ و معرفت‌ نباید همگانی‌ شود؛ وگرنه‌ دنیا ویران‌ خواهد شد! بنابراین‌ مردم‌ باید در غفلت‌ و بی‌خبری‌ بمانند تا هم‌ دنیای‌ حاکمان‌ و اهل‌ دنیا آباد شود و هم‌ آخرت‌ مردم‌ آسیب‌ نبیند.
ثانیاً‌ - علم‌ و دانش‌ هیچ‌ سودی‌ ندارد، دست‌ فلاسفه‌ از هر دانشی‌ خالی‌ بوده، علوم‌ طبیعی‌ یکسره‌ جهل‌ و نادانی‌ است. ریاضیات‌ خطرناک‌ است‌ و باید به‌ اندازه‌ای‌ که‌ در تقسیم‌ ارث‌ و غیره‌ در فقه‌ لازم‌ است‌ قناعت‌ کرد. از کلام‌ هم‌ باید تنها در موقع‌ احساس‌ خطر انحراف‌ از دین، برای‌ هدایت‌ منحرفان‌ بهره‌ گرفت.
ثالثاً‌ - (جالبتر از همه) اینکه‌ اصلاً‌ تلاش‌ فکری‌ و تجربه‌ و آزمایش، راه‌ رسیدن‌ به‌ دانش‌ و صنعت‌ نیست! بلکه‌ همة‌ علوم‌ و فنون‌ دست‌آورد انبیا و حاصل‌ وحی‌اند.
د - اخلاق‌ اجتماعی‌ مردم. غزالی‌ در عین‌ توجه‌ به‌ عمل‌ خلاف‌ شرع‌ و وجدان‌ امرا و حکام‌ از طرفی، و قضات‌ شرع‌ و وعاظ‌ و بازرگانان‌ و صنعتگران‌ از طرف‌ دیگر، دست‌ به‌ توجیه‌ خلافکاریهای‌ آنان‌ زده، همة‌ آنها را در چهارچوب‌ طرح‌ و نقشة‌ خدا، برای‌ عمران‌ و آبادانی‌ دنیا قرار داده‌ است. با این‌ بیان‌ که‌ پیشه‌وران‌ و صنعتگران‌ باید به‌وسیلة‌ خدا به‌کار گمارده‌ شوند تا در کار پادشاهان‌ مشکلی‌ پیش‌ نیاید. همینطور امیران‌ و قاضیان‌ و حتی‌ واعظان‌ و دیگر دنیادوستان‌ هم‌ باید باشند تا کار جامعه‌ معطل‌ نماند. اینان‌ اگرچه‌ درستکار نیستند، اما همین‌ فسادشان‌ به‌ مصلحت‌ اکثریت‌ مردم‌ است، وگرنه‌ همة‌ این‌ مشاغل‌ رها می‌شدند و دنیا خراب‌ می‌شد!
2. غزالی‌ و دگراندیشان‌
دگراندیشان‌ را در عصر غزالی‌ می‌توان‌ از لحاظ‌ اسلام‌ به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ کرد:
الف‌ - گروههای‌ خارج‌ از دین‌ اسلام، مسیحیان، هندیان، یهودیان، زرتشتیان‌ و غیره‌ که‌ خود اینان‌ هم‌ به‌ دو صورت‌ حضور داشتند:
- بصورت‌ اقلیت، در داخل‌ قلمرو خلافت‌ اسلامی‌
- بصورت‌ مستقل، در خارج‌ از قلمرو خلافت.
ب‌ - مذاهب‌ و فرق‌ اسلامی. همانند مکتبهای‌ کلامی‌ معتزله، شیعه، ظاهریه‌ و اهل‌ حدیث؛ مذاهب‌ فقهی‌ حنفی، شافعی، حنبلی، مالکی‌ و زیدی‌ و غیره؛ مذاهب‌ سنی، شیعه، باطنیان، زیدیه‌ و غیره؛ مکاتب‌ فکری‌ و معرفتی‌ همانند فلاسفه، متکلمان، صوفیه‌ و غیره.
با ملاحظة‌ زندگی‌ و آثار غزالی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیم‌ که‌ برای‌ او تنها مخالفت‌ و دگراندیشی‌ اهمیت‌ نداشت. آنچه‌ برای‌ او به‌ تصریح‌ خودش، مهم‌ است‌ رابطة‌ آنها با خلافت‌ است. از نظر غزالی‌ تنها گروهی‌ که‌ باید به‌ ابطال‌ مذهبش‌ پرداخت، گروهی‌ است‌ که‌ خلافت‌ عباسی‌ را بر حق‌ نداند. و عملاً‌ هم‌ غزالی‌ با فرقه‌های‌ دیگر کاری‌ نداشت‌ و همة‌ توجهش‌ به‌ باطنیان‌ بود که‌ مدعی‌ خلافت‌ بودند و با خلافت‌ بغداد مبارزه‌ می‌کردند. غزالی‌ خودِ‌ باطنیان‌ را هم‌ به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ کرده، می‌گوید:
یکی‌ گروهی‌ که‌ تنها از نظر اعتقادی‌ از ما فاصله‌ دارند. مانند شیعه‌ که‌ علی‌ را خلیفة‌ اول‌ دانسته‌ و به‌ عصمت‌ او معتقد است، اما با خلافت‌ درگیر نمی‌شود. به‌ همین‌ اندازه‌ کفایت‌ می‌کند که‌ ما از درک‌ حقیقت‌ ناتوان‌ شده‌ایم. غزالی‌ می‌گوید: ما چنین‌ کسانی‌ را نباید بکشیم، بلکه‌ باید با صلاحدید خلیفه‌ به‌ هدایت‌ آنان‌ بپردازیم. سپس‌ با توجیهاتی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ اینان‌ احمقند نه‌ کافر! و سرانجام‌ بحث‌ خود را دربارة‌ این‌گونه‌ کسان، با بی‌حوصلگی‌ به‌ پایان‌ می‌برد، با این‌ بهانه‌ که‌ بحث‌ دربارة‌ عقاید مختلف‌ و اینکه‌ اینان‌ کافرند یا کافر نیستند، خالی‌ از اشکال‌ و تحریک‌ تعصبات‌ نیست. وگرنه‌ می‌شود حداقل‌ کتابی‌ مستقل‌ در این‌باره‌ نوشت، اما باید به‌ کار مهمتر پرداخت.
و کار مهمتر غزالی‌ جز این‌ نیست‌ که‌ تکلیف‌ گروه‌ دیگر را تعیین‌ کند که‌ به‌نظر وی، هم‌ عقیدة‌ نادرست‌ دارند و هم‌ بر خلافت‌ بغداد شمشیر کشیده‌اند و چنین‌ چیزی‌ حتماً‌ و بدون‌ تردید دلیل‌ کفر ایشان‌ است. برای‌ اینکه‌ ما مسلمانیم‌ و هرکه‌ مسلمان‌ را کافر بداند حتماً‌ کافر است. علاوه‌ بر اینکه‌ «آنان‌ چنانکه‌ شنیده‌ایم، دو خدا را باور دارند و منکر قیامتند و چنین‌ اعتقادی‌ از هرکسی‌ موجب‌ تکفیر است.»
غزالی‌ تنها به‌ تکفیر این‌ گروه‌ هم‌ قناعت‌ نمی‌کند. برای‌ اینکه‌ امام‌ و خلیفه‌ می‌تواند دربارة‌ کافران‌ یکی‌ از چهار چیز را انتخاب‌ کند: آزاد کردن‌ به‌ رایگان، آزاد کردن‌ دربرابر مال، به‌ بردگی‌ گرفتن، یا کشتن. درحالی‌که‌ از نظر غزالی، گروه‌ دوم‌ باطنیان‌ واجب‌ است‌ که‌ کشته‌ شوند و روی‌ زمین‌ از کثافت‌ آنان‌ پاک‌ گردد! جواز و وجوب‌ قتلشان‌ هم‌ مخصوص‌ حالت‌ جنگ‌ نیست؛ بلکه‌ در هر شرایطی‌ و با هر حیله‌ای‌ باید آنان‌ را کشت. و گروه‌ اول‌ نیز اگر ببینیم‌ به‌ هنگام‌ جنگ‌ با گروه‌ دوم‌ همراهی‌ می‌کنند، آنها نیز باید کشته‌ شوند. اما گروه‌ دوم‌ در هر شرایطی‌ باید کشته‌ شوند، چه‌ در حال‌ جنگ‌ باشند یا نباشند. زنهای‌ آنان‌ نیز اگر بر عقیدة‌ شوهرانشان‌ باشند باید کشته‌ شوند. و اما کودکانشان‌ تا حد‌ بلوغ‌ بمانند، اگر به‌ راه‌ پدران‌ رفتند که‌ باید کشته‌ شوند! و اموالشان‌ هم، در حکم‌ اموال‌ کفار است‌ و باید غارت‌ شده، به‌ خزانة‌ خلیفه‌ تحویل‌ گردد. و به‌ ورثه‌شان‌ اگر مسلمان‌ هم‌ باشند ندهند! برای‌ اینکه‌ کافر و مسلمان‌ از هم‌ ارث‌ نمی‌برند.
فصل‌ پنجم‌ - ارزیابی‌
ملاحظة‌ عملکرد غزالی‌ در ارتباط‌ با دین‌ اسلام‌ و قدرت‌ و مردم، آشکارا ما را به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رساند که‌ غزالی‌ دانسته‌ و ندانسته‌ در دینداری‌ هم‌ به‌ خطا رفته‌ است. ما بخاطر رعایت‌ گنجایش‌ این‌ نوشته‌ مواردی‌ از خطاهای‌ او را به‌اختصار یادآور می‌شویم:
1. تسلیم‌ شدن‌ بی‌قیدوشرط‌ به‌ قدرت‌ و تلاش‌ در جهت‌ توجیه‌ مشروعیت‌ آن‌ و تصویب‌ مشروعیت‌ همة‌ اعمال‌ و رفتار آنان‌ و امرا و حاکمانشان‌ در طول‌ تاریخ.
2. مشروعیت‌ خلافت‌ را با تأیید سلطان‌ و مشروعیت‌ سلطنت‌ را با تأیید خلیفه، توجیه‌ کردن. قطعاً‌ چنین‌ دور باطلی‌ با هیچ‌ عقل‌ و منطقی‌ سازگار نیست.
3. تمام‌ هم‌ خود را متوجه‌ باطنیان‌ کرده، آنان‌ را تنها به‌ جرم‌ مخالفت‌ با سلطان، هدف‌ تهمتهای‌ گوناگون‌ کردن‌ و سرانجام‌ به‌ استناد شایعه‌های‌ متعصبان‌ و مزدوران‌ سیاست، تکفیر کردن‌ و جان‌ و مال‌ و ناموسشان‌ را بر باد هوا و هوس‌ خلافت‌ دادن.
4. در راه‌ تکفیر باطنیان‌ از هر وسیله‌ای‌ بهره‌ گرفتن‌ همانند:
الف‌ - توسل‌ به‌ افسانه‌بافی‌ و استناد به‌ شایعات‌ مغرضانه. چنانکه‌ در تفکیر آنان‌ براساس‌ مشرک‌ بودن‌ و انکار معادشان‌ تنها به‌ کلمة‌ «حُکِیَ» (می‌گویند!) اکتفا کرده‌ است! درحالیکه‌ آنان‌ در زمان‌ وی، کتابهای‌ متعددی‌ داشتند. از جمله‌ آثار ناصرخسرو (مرگ‌ 481 ه')
ب‌ - خیانت‌ در معرفی‌ باطنیه‌ و آنان‌ را حتی‌ به‌ بابک‌ خرمدین‌ که‌ مورد غضب‌ خلافت‌ بود و با هزاران‌ تهمت‌ کشته‌ شد نسبت‌ دادن.
ج‌ - تحلیل‌ نادرست‌ از انگیزة‌ دعوت‌ باطنیان. او این‌ مذهب‌ را توطئة‌ مجموعه‌ای‌ از مجوس، مزدکیان، مشرکان، ملحدان‌ و فلاسفة‌ گذشته‌ می‌داند که‌ هدفشان‌ مبارزه‌ با سلطة‌ دین‌ اسلام‌ بود. به‌ همین‌ دلیل‌ همة‌ اینها پوشش‌ رافضی‌ و باطنی‌ را انتخاب‌ کرده‌ و وارد میدان‌ شدند.
بدیهی‌ است‌ که‌ اجتماع‌ همة‌ گروههایی‌ که‌ غزالی‌ نام‌ می‌برد، برای‌ مبارزة‌ هماهنگ‌ با اسلام، افسانه‌ای‌ است‌ که‌ هیچ‌ عقلی‌ باورش‌ نکرده، چیزی‌ جز شرارت‌ نمی‌تواند چنین‌ تحلیلی‌ را توجیه‌ کند. شاید از این‌ جهت‌ بود که‌ غزالی‌ خود را تنها مرد این‌ میدان‌ می‌دانست.
د - تحلیل‌ فریبکارانة‌ غزالی‌ از پیروی‌ مردم‌ از باطنیان. که‌ گویا همة‌ پیروان‌ آنان‌ از دشمنان‌ کینه‌توز اسلام‌ و کم‌خردان‌ و جاه‌طلبان‌ و ملحدان‌ و مشرکانند.
ه' - عدم‌ صداقت‌ در نقل‌ عقاید باطنیان‌ و نسبت‌ دادن‌ آنان‌ به‌ اباحه‌ و انکار احکام‌ شریعت. و اد‌عای‌ اینکه‌ آنان‌ بظاهر «رافضی» و در باطن‌ کافرند و عقاید یهود و نصارا و مجوس‌ را قبول‌ دارند. و جالب‌ اینکه‌ غزالی‌ می‌گوید: اینها را که‌ از باطنیان‌ شنیده‌ایم، وقتی‌ با خودشان‌ در میان‌ بگذاریم، قبولش‌ ندارند و پیروانشان‌ هم‌ منکر این‌ نسبتها هستند. اما اینها نیرنگ‌ است‌ و فریب.
بنظرم‌ همین‌ اقرار غزالی‌ نشان‌دهندة‌ اوج‌ غرض‌ اوست‌ که‌ سخن‌ پیروان‌ مذهب‌ را نپذیرفته‌ و به‌ منابع‌ و کتابها اشاره‌ نکرده، شایعات‌ مغرضانة‌ امثال‌ خود را، ملاک‌ داوری‌ قرار می‌دهد و گزارشی‌ از عقایدشان‌ می‌دهد که‌ اساسی‌ ندارد. و بر همین‌ اساس‌ واهی‌ فتوای‌ قتلشان‌ را هم‌ می‌دهد!
5. اعتراض‌ به‌ تأویل‌ باطنیان. با این‌ اد‌عا که‌ هدف‌ اصلی‌ آنان‌ باطل‌ کردن‌ شریعت‌ است. ما در این‌ باب‌ با غزالی‌ حرفی‌ نداریم، جز اینکه‌ صوفیه‌ در تأویل، با باطنیان‌ فرقی‌ ندارند و چرا غزالی‌ این‌ نظر را دربارة‌ آنان‌ ندارد؟!
6. اعتراض‌ به‌ کم‌توجهی‌ باطنیان‌ به‌ عقل‌ دربرابر تعلیم‌ امام‌ معصوم. ما در این‌باره‌ با غزالی‌ موافقیم‌ که‌ با اعتقاد به‌ عصمت‌ امام‌ و پیغمبر هم، نباید از شأن‌ عقل‌ کاسته‌ و داوری‌ عقل‌ را نادیده‌ گرفت. اما غزالی‌ چرا تنها از باطنیان‌ این‌ بی‌توجهی‌ به‌ عقل‌ را خطا شمرده‌ و دربرابر اشاعره‌ و صوفیه‌ که‌ هردو عقل‌ را نادیده‌ می‌گیرند و حتی‌ با آن‌ می‌ستیزند این‌ خطا را نادیده‌ می‌گیرد. اگر عقل‌ را رها کردن‌ و بدنبال‌ معصوم‌ رفتن‌ خطا باشد، پس‌ چرا مردم‌ را تشویق‌ می‌کند که‌ عقل‌ خود را کنار گذاشته‌ و دربرابر شیخ‌ و مرشد، به‌ تعبیر صوفیه، مانند مرده‌ای‌ باشند در دست‌ مرده‌شوی! بگونه‌ای‌ که‌ حتی‌ خطای‌ شیخ‌ را سودمندتر از صواب‌ خود بداند و بر این‌ باور باشد که‌ اگر شیخ‌ را به‌ راهنمایی‌ خود نپذیرفته‌ باشد، حتماً‌ شیطان‌ را پذیرفته‌ است.
و اما اگر تکیه‌ بر منقولات‌ را، دربرابر عقل‌ خطا بدانیم، خود غزالی‌ در سراسر کتاب‌ بزرگش‌ احیأ علوم‌الدین‌ از عقل‌ دوری‌ جسته‌ و تکیه‌اش‌ بر منقولات‌ است. آن‌هم‌ نه‌تنها از پیغمبر و امام. بلکه‌ از صوفیان‌ و درویشان. چنانکه‌ می‌دانیم‌ اساس‌ اشعریت‌ هم‌ منقولات‌ است. سرانجام‌ غزالی‌ که‌ تبعیت‌ از پیشوایی‌ را با شرط‌ عصمت‌ خطا می‌شمارد، چگونه‌ تبعیت‌ از یک‌ خلیفة‌ شانزده‌ سالة‌ بازیچة‌ دست‌ سلاطین‌ سلجوقی‌ را بدون‌ شرط‌ عدالت‌ و عصمت‌ و حتی‌ علم‌ و فقاهت، بر همة‌ مسلمانان‌ فریضة‌ الهی‌ می‌داند؟ درصورتی‌که‌ شرط‌ درجة‌ اجتهاد در امامت، مورد اجماع‌ و وفاق‌ علمای‌ اسلام‌ است. اما غزالی‌ بخاطر هماهنگی‌ با خلافت‌ این‌ اجماع‌ را زیرپا گذاشته‌ و اجتهاد را شرط‌ ضروری‌ نمی‌داند.
نکته‌های‌ گفتنی‌ در آثار غزالی‌ بیش‌ از اینهاست. به‌ همین‌ قدر اکتفا نموده، آرزومندیم‌ که‌ این‌ کار را به‌ حساب‌ گستاخی‌ نگذاشته، بلکه‌ یک‌ کوشش‌ ناچیز ولی‌ صادقانه‌ در جهت‌ بازشناسی، ارزیابی‌ و بازسازی‌ میراث‌ معرفتی‌مان‌ شمرده، این‌ نکته‌ها را درنظر داشته‌ باشند که:
1. هر نظری‌ مانند خبر، احتمال‌ صدق‌ و کذب‌ دارد. برای‌ اینکه‌ «نظر فلان‌ شخص» است، نه‌ حقیقت‌ ناب.
2. هیچ‌ بزرگی‌ با نقد آثارش‌ کوچک‌ نشده‌ و هیچ‌ کوچکی‌ هم‌ با نقد بزرگان، بزرگ‌ نخواهد شد.
3. بر عرش‌ اقتدار ماندن‌ دانشمندان‌ و متفکران‌ پیشین، بیش‌ از آنکه‌ عظمت‌ آنان‌ را نشان‌ دهد، نقص‌ و ناتوانی‌ نسلهای‌ بعدی‌ را نشان‌ می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها
 تهافت‌ التهافت، خاتمه.
. سُبکی، تاج‌الدین، طبقات‌ الشافعیة‌ الکبری، قاهره‌ 1324 ه' / 1906 م‌ ج‌ 4 / صفحه‌ 101
. زرین‌کوب، عبدالحسین، فرار از مدرسه، تهران‌ 1379، ص‌ 3.
. سبکی، 4/107؛ و نیز مراجعه‌ شود به‌ بخش‌ دوم‌ این‌ مقاله، استدلال‌ غزالی‌ به‌ مشروعیت‌ خلافت‌ مستظهر.
. همان، 4/103 و 106.
. ابوالمظفر احمدبن‌ محمد خوافی، فقیه‌ شافعی، قاضی‌ طوس، ر. ک: ابن‌خلکان، وفیات‌ بیروت، 1/97.
. شمس‌الدین‌ علی‌بن‌ محمد کیای‌هراسی، از فقهای‌ برجسته‌ و استاد نظامیه‌ نیشابور و بغداد. یافعی، مرآت‌الجنان، حیدرآباد، 3/173.
. شیخ‌ معروف‌ خراسان، شاگرد و مصاحب‌ قشیری، زبیدی، مرتضی، اتحاف‌السادة، مصر 1/19.
. ملکشاه‌ سلجوقی، سلطنت‌ از 465 تا 485 ه'.
. زرین‌کوب، همان‌ 52 - 37.
. ابن‌خلکان، 1/397؛ ابن‌اثیر، الکامل، بیروت، حوادث‌ سالهای‌ 485 ببعد. و برای‌ دخالت‌ غزالی‌ در این‌ مجادلات، همین‌ 10/214.
. ابن‌جوزی، عبدالرحمن، المنتظم، حیدرآباد، 9/63 - 62.
. الصعیدی، المجددون‌ فی‌الاسلام، قاهره‌ ص‌ 179، خود غزالی‌ هم‌ در المنقذ به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ دارد، المنقذ من‌الض‌لال‌ بکوشش‌ دکتر جمیل‌ صلیبا و کامل‌ عیاد، بیرون‌ 1416 ه'، ص‌ 159. راجع‌ به‌ زندگانی‌ غزالی، علاوه‌ بر گزارش‌ خودش‌ در المنقذ، می‌توان‌ به‌ منابع‌ اصلی‌ زیر مراجعه‌ کرد:
زبیدی، مرتضی، اتحاف‌السادة، قاهره‌ 1311 ه'، ج‌ 1 (مقدمه)، سبکی، همان‌ 4/101 - 82 و در انگلیسی‌ به:
zali With Special Reference to His Religious Experience"zD. B Macdonald, "Life of al-Gha M. Smith, ؛998, PP 231-17 (Important)1Journal of the American Oriental Society, Vol. XX,  W. H. T. Gairdner, An Account of ؛9-104ali: The Mystic, London, 4491 Part I, PP. zal - Gha S. M. Zwemer, A Moslem Seeker after God, ؛1919zals Life and Works, Madras, zGha .1920London,
. این‌ موضوع‌ جای‌ تردید نیست. بیانات‌ غزالی‌ دلیل‌ روشن‌ این‌ جریان‌ است‌ و در همة‌ تاریخهای‌ معتبر هم‌ متعرض‌ این‌ مطلب‌ شده‌اند. برای‌ نمونه، ر. ک: سیوطی، جلال‌الدین، تاریخ‌الخلفا، ص‌ 425.
. ر. ک: غزالی، امام‌محمد، تهافت‌الفلاسفة.
. غزالی، محمد، فضائح‌الباطنیة‌ و فضایل‌المستظهریه، تحقیق‌ عبدالرحمن‌ بدوی، قاهره‌ 1383 ه' / 1964 م. باب‌ نهم، ص‌ 178 - 170. در این‌باره، در فصل‌ دوم، باز هم‌ بحث‌ داریم. و نیز همو، احیأ علوم‌الدین، بیروت، 2/141. عین‌ بیان‌ غزالی‌ در این‌جا چنین‌ است: «امروزه‌ اساس‌ ولایت‌ (خلافت)، شوکت‌ و سلطه‌ است. بنابراین‌ هرکسی‌ که‌ فرد باشوکت‌ (سلطان) با او بیعت‌ کند، او خلیفه‌ خواهد بود. و کسی‌که‌ باستقلال‌ دارای‌ قدرت‌ و سلطه‌ بوده‌ و در عین‌ حال، در اصل‌ خطبه‌ و سکه، تابع‌ خلیفه‌ باشد، او همان‌ «سلطان» فرمانروائی‌ است‌ که‌ در قلمرو حکم‌ و قضاوت‌ هردو، در اقطار زمین‌ ولایتش‌ نافذ (و اطاعتش‌ واجب) است». جالب‌ آن‌که‌ بعضی‌ نویسندگان، این‌ کارها را به‌ حساب‌ واقع‌بینی‌ غزالی‌ گذاشته‌اند! (عنایت، حمید، اندیشة‌ سیاسی‌ در اسلام‌ معاصر، ترجمه‌ بهأالدین‌ خرمشاهی، تهران، خوارزمی‌ 1372، ص‌ 30)؛ اما میان‌ خودباختگی‌ و تسلیم‌ قدرت‌ و شرایط‌ موجود شدن‌ و واقع‌بینی‌ فاصله‌ از زمین‌ تا آسمان‌ است.
. مراجعه‌ شود به‌ منابع‌ معتبر در زمینه، تاریخ‌ و تاریخ‌ عقاید، از جمله‌ سبکی، ج‌ 3، و یافعی، مرآت‌الجنان، حیدرآباد، ج‌ 3 و تاریخ‌ فلسفه، م. م. شریف، تهران، ج‌ 1 و آثار غزالی، از جمله‌ المنقذ، ص‌ 139 و سراسر احیأ علوم‌الدین‌ برای‌ نمونه‌ خلیفه‌ القادر با (مرگ‌ 422 ه') کتابی‌ در تکفیر معتزله‌ نوشت‌ و آن‌را جمعه‌ها شخصاً‌ برای‌ مردم‌ می‌خواند (یافعی، 3/41).
. کافیست‌ که‌ فقط‌ المنقذ و فضایح‌الباطنیه‌ را بخوانی‌ تا ببینی‌ که‌ هدف‌ اصلی‌ چه‌ بوده‌ است!
. آثار علمای‌ اهل‌ سنت‌ و شیعة‌ اثنی‌عشری، در نقد و رد‌ و ابطال‌ تصوف‌ بر کسی‌ پوشیده‌ نیست. ما نمونه‌های‌ زیادی‌ از امثال‌ مصرع‌التصوف‌ بقاعی‌ را در هردو گروه‌ داریم.
. غزالی، المنقذ، همان، ص‌ 139.
. ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی‌ غرب، ترجمه‌ احمد احمدی، تهران‌ حکمت‌ 1357، ص‌ 193.
. دل‌ هر ذره‌ را که‌ بشکافی‌ آفتابیش‌ در میان‌ بینی‌
. برای‌ نمونه‌ ر. ک: دکتر ابراهیمی‌ دینانی، غلامحسین، منطق‌ و معرفت‌ در نظر غزالی، تهران‌ امیرکبیر 1375، ص‌ 2 - 10 و 36 - 35 و تقریباً‌ تا آخر کتاب، ص‌ 554. حتی‌ بعضی‌ از سطحی‌اندیشان‌ عرب‌ را در سوریه‌ دیدم‌ که‌ بر این‌ باور بود که‌ دکارت‌ کار غزالی‌ را دیده‌ و از او تقلید کرده‌ است. و در مغرب‌ زمین‌ هم، در این‌باره‌ دچار خطا شده‌اند.
. غزالی، المنقذ، همان، ص‌ 82 - 81. و حدیث‌ این‌ است‌ که: «هر کودکی‌ بر فطرت‌ زاده‌ می‌شود اما پدر و مادرش‌ او را به‌ آیین‌ یهود، نصارا یا مجوس‌ درمی‌آورند».
. دکارت، رنه، گفتار در روش‌ راه‌ بردن‌ عقل، بخش‌ 1.
. کلیله‌ و دمنه، باب‌ برزویة‌ طبیب.
. کانت، ایمانوئل، تمهیدات، مقدمه، بخش‌ 2.
. المنقذ، ص‌ 31 - 25.
. دکارت، پیشین، بخش‌ 4.
. کولپه، اوزوالد، مقدمه‌ای‌ بر فلسفه، ترجمة‌ احمد آرام، ص‌ 250.
. کانت، ایمانوئل، رسالة‌ «در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ روشن‌نگری‌ چیست؟»
. غزالی، المنقذ، ص‌ 31.
. همان.
. دکارت، رنه، رساله‌ در روش، و تأم‌لات.
. شمنیه‌ یا سمنیه، ر. ک: الفرق‌ بین‌الفرق؛ شرح‌ مقاصد، ج‌ 1، ص‌ 33؛ خوارزمی، مفاتیح‌العلوم، چاپ‌ مصر، ص‌ 25.
. غزالی، المنقذ، ص‌ 86.
. دکارت، رساله‌ در روش، بخش‌ 3.
. برای‌ نظرجبائیها: جوینی، امام‌الحرمین، الشامل‌ فی‌اصوالدین، تهران‌ 1360 ص‌ 15؛ سیوری‌حلی، ارشادالطالبین، قم، نشر کتابخانة‌ آیت‌الله‌ مرعشی، 113 و برای‌ نظر آقای‌ حسن‌زاده: حسن‌زادة‌آملی، حسن، معرفت‌ نفس، دفتر 2، تهران، علمی‌ و فرهنگی‌ 1361، ص‌ 292. غزالی‌ از دیدگاه‌ جبائیها، آگاه‌ بوده‌ و عین‌ عبارت‌ آنان‌ را، در آخر کتاب‌ «میزان‌العمل» خود آورده‌ است: «هرکه‌ شک‌ نورزد نمی‌تواند به‌ اندیشه‌ و استدلال‌ بپردازد».
. دکارت، رساله‌ در روش.
. همان، بخش‌ 1.
. غزالی، رسالة‌الوعظیة، از مجموعة‌القصور العوالی، چاپ‌ مصر، ص‌ 60. مقایسه‌ شود با: «اد‌عای‌ حکمت‌ می‌کردند و احمق‌ گردیدند»، رسالة‌ پولس‌ به‌ رومیان، 1/22.
. همان، ص‌ 58 و الجام‌العوام، عن‌ علم‌الکلام، همان‌ مجموعه، ص‌ 61 ببعد.
. همان، محک‌النظر فی‌المنطق، بیروت، ص‌ 94.
. همان، معیارالعلم‌ فی‌المنطق، بیروت، ص‌ 36. غزالی‌ برعکس‌ دکارت‌ و برخلاف‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ که‌ جوهر نفس‌ ناطقه‌ را، در همة‌ افراد بشر یکسان‌ می‌دانند، تودة‌ مردم‌ را شایستة‌ تعقل‌ نمی‌داند و در احیأ علوالدین، اختلاف‌ عقول‌ مردم‌ را، بتفصیل‌ در یک‌ فصل‌ مستقل‌ مورد بحث‌ قرار داده‌ است. احیأ، 1/87.
. همان، القسطاس‌المستقیم، بیروت، ص‌ 140.
. تعبیر «نابالغی‌ به‌ تقصیر خویشتن» و «قیم» از کانت‌ است. رسالة‌ (روشن‌نگری‌ چیست؟)
. ابراهیمی‌ دینانی، همان، ص‌ 36 - 34.
. غزالی، احیا، ج‌ 4، ص‌ 337 و ج‌ 3، کتاب‌ شرح‌ عجایب‌القلب، ص‌ 18. این‌ مضمون‌ را غزالی‌ با حدیثی‌ از پیامبر اسلام‌ تایید می‌کند که‌ «بیشتر اهل‌ بهشت، ابلهانند»، بدیهی‌ است‌ که‌ ترویج‌ بلاهت‌ و غفلت، هرگز یا دعوت‌ مؤ‌کد و مکرر قرآن‌ و سنت‌ به‌ تدبر و تعقل‌ و تفکر سازگار نیست. و لذا قلب‌ و جعل‌ را در این‌ حدیث‌ با محک‌ قرآن، می‌توان‌ بسادگی‌ تشخیص‌ داد. چنانکه‌ سازگاری‌ آن‌ با منابع‌ یهودی‌ و مسیحی، در ترویج‌ عقل‌گریزی‌ و تسلیم‌ و جهالت‌ آشکار است.
. دکارت، همان.
. ابن‌رشد، محمدبن‌ احمد، فصل‌المقال، بیروت‌ 1961، ص‌ 48. ابن‌طفیل، حیبن‌ یقظان، بیروت‌ 1963، ص‌ 22.
. ر. ک: کاسیرر، ارنست، فلسفة‌ روشن‌اندیشی.
. تیلیش، پل، الهیات‌ سیستماتیک، ترجمه‌ حسین‌ نوروزی، تهران، حکمت، ج‌ 1.
. کتاب‌ مقدس، عهد عتیق، سفر تکوین.
. قاعدة‌ مشهور اگوستین‌ که‌ «فهم‌ پاداش‌ ایمان‌ است» مضمون‌ آیه‌ای‌ است‌ در عهد عتیق: «مادام‌ که‌ ایمان‌ نیاورده‌اید فهم‌ نخواهید کرد» (کتاب‌ اشعیای‌ نبی، 7/9)
. جدا شدن‌ یا رها شدن‌ از سلطة‌ کلیسا، در عصر جدید، بطور طبیعی‌ در غرب، عنوان‌"Secular"  یافت‌ که‌ مفهوم‌ مقابل‌ آن، واژة‌ "Sacred" (مقدس) است. یعنی‌ هرچه‌ کلیسایی‌ نباشد، ناسوتی‌ و نامقدس‌ است. ر. ک:
.1964Durkheim, Emile, The Division of Labor in Society. N. Y. The Free Press
. قرآن، آل‌عمران‌ / 80 - 79؛ توبة‌ / 31 - 30. در هردو مورد، رساندن‌ انبیا و علمای‌ دین‌ را به‌ مقام‌ خدایی‌ برابر آیین‌ شرک‌ و کفر دانسته‌ که‌ با وحی‌ و دین‌ در تضاد است.
. قرآن، 18/110 و این‌ مضمون‌ در قرآن‌ بارها درمورد همه‌ انبیا تکرار شده‌ است. از جمله: 14/11.
. کتب‌ کلامی‌ عموماً‌ قاعده‌ لطف‌ را دارند. در کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌ آن‌را چنین‌ تعریف‌ کرده: «آنچه‌ انسان‌ را به‌ عبادت‌ نزدیک‌ کرده، و از گناه‌ دور سازد، بی‌آنکه‌ مجبورش‌ کند».
. پیشوای‌ معتزله‌ واصل‌بن‌ عطا در سال‌ 131 ه' / 748 م‌ درگذشت. بدون‌ تردید تفکر عقلانی، از همان‌ صدر اسلام، در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ بود و با معتزله‌ رسمیت‌ یافت.
. غزالی‌ خداوند را به‌ «درندة‌ هار» تشبیه‌ می‌کند که‌ بی‌دلیل‌ و سبب، ذاتاً‌ خطرناک‌ است‌ و هرچه‌ دلش‌ خواست، می‌کند و «انسان‌ خوارتر از آن‌ است‌ که‌ مورد اعتنای‌ خداوند باشد». (احیأ، ج‌ 4 کتاب‌ الخوف‌ والرجأ، 160 - 159 و ج‌ 3 ص‌ 389.
. از نظر غزالی‌ پرداختن‌ به‌ دانشها خطرناک‌ است‌ (احیا، ج‌ 1، ص‌ 30)؛ ابلهی‌ مایة‌ سلامت‌ (احیأ ج‌ 3 ص‌ 18 و ج‌ 4، ص‌ 176 - 175).
. چنانکه‌ اقتضای‌ اشعریت‌ و تصوف‌ بود.
. مثلاً‌ جهم‌بن‌ صفوان‌ (مرگ‌ 127 ه' / 745 م) مؤ‌سسه‌ فرقه‌ جهمیه، نسبت‌ افعال‌ انسان‌ را به‌ انسان، همانند نسبت‌ میوه‌ به‌ درخت، جریان‌ به‌ رود، حرکت‌ به‌ سنگ‌ و طلوع‌ و غروب‌ به‌ خورشید، مجازی‌ دانسته‌ و خالق‌ افعال‌ و آثار همة‌ موجودات‌ بی‌جان‌ و جاندار را فقط‌ خدا می‌دانست. انسان‌ و مخلوقات‌ دیگر، قدرت‌ و اراده‌ و اختیاری‌ ندارند. (شهرستانی، ملل‌ و نحل، بیروت، ج‌ 1 / 86 ببعد. بغدادی، اصول‌الدین، استانبول‌ 1928، ص‌ 134. والفرق‌ بین‌الفرق، بیروت‌ 1408، ص‌ 222 - 221.
. طباطبائی، محمدحسین. مکتب‌ تشیع، مصاحبه‌ با هانری‌کربن، سالانة‌ شماره‌ 2، قم، ص‌ 47.
. کاسیرر، ارنست‌
. غزالی، المنقذ، همان، ص‌ 116 - 100، احیأ ج‌ 1، ص‌ 36 - 10. مقایسه‌ شود با: «باخبر باشید که‌ کسی‌ شما را با فلسفه‌ و مکر باطل‌ نرباید» (رسالة‌ پولس‌ به‌ کولسیان، 2/8)
. پیشین.
. بگونه‌ای‌ که‌ حتی‌ لوتر هم‌ عقل‌ را بزرگترین‌ دشمن‌ ایمان‌ و معروفترین‌ روسپی‌ شیطان‌ می‌دانست‌ که‌ باید لگدمال‌ و تحقیر شده‌ و در حوضچة‌ تعمید غرق‌ گردد. دورانت، ویل‌ و آریل، تاریخ‌ تمدن، ج‌ 6، فصل‌ 16.
. در قرآن‌ «علم» 600بار و «عقل» و مشتقاتش‌ 49، شعور 20، فقه‌ (فهم) 20، فکر 18، نظر 50، یقین‌ 27، ایمان‌ (باور موجه) 800بار، هدایت‌ 310بار با مشتقاتشان‌ تکرار شده‌اند.
. غزالی، المنقذ، ص‌ 139.
. همان، احیأ، ج‌ 2 (آداب‌السفر)، ص‌ 250. در المنقذ، ص‌ 154-155 برای‌ ضعف‌ ایمان‌ و گمراهی‌ مردم، چهار علت‌ می‌شمارد و یکی‌ از آنها (علت‌ دوم) همین‌ به‌ راه‌ تصوف‌ رفتن‌ است. در احیا هم‌ فصل‌ بلندی‌ در انحرافات‌ صوفیه‌ دارد، 3/404 ببعد.
. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 71/326
. برتراند راسل، تاریخ‌ فلسفة‌ غرب، ترجمة‌ دریابندری، انتشارات‌ فرانکلن، چاپ‌ دوم، ص‌ 93.
. الیاده، میرچا، فرهنگ‌ و دین، ترجمة‌ هیأت‌ مترجمان، نشر طرح‌ نو، ص‌ 111.
. اونامونو، درد جاودانگی، ترجمة‌ بهأالدین‌ خرمشاهی، نشر امیرکبیر، ص‌ 172 و 103.
. رسالة‌ پولس‌ رسول‌ به‌ قرنتیان، باب‌ اول، 27.
. در قرآن، به‌ عده‌ای‌ که‌ اد‌عای‌ ایمان‌ داشتند، می‌گوید: آنچه‌ شما دارید «اسلام» است، نه‌ ایمان؛ مؤ‌منان‌ کسانی‌ هستند که‌ در باورشان‌ جای‌ شک‌ و تردید وجود ندارد (سورة‌ حجرات‌ / 15 - 14)
. ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیه، ج‌ 1، ص‌ 153-154.
. هجویری‌ می‌گوید: «چون‌ این‌ طایفه‌ (صوفیه) خواهند که‌ بر افراد خود استخفاف‌ (استهزا) کنند، وی‌ رادانشمند! خوانند»، کشف‌ المحجوب، تهران، طهوری، ص‌ 498.
. مانند همة‌ علما و دانشگاهیان‌ عربستان‌ سعودی‌ و غالب‌ علما و دانشگاهیان‌ کشورهای‌ دیگر اسلامی‌ که‌ دربرابر هر فکر مخالفی‌ بشدت‌ ایستاده‌ و اشعریت‌ را تنها راه‌ درست‌ در اصول‌ می‌دانند.
. مانند عده‌ای‌ که‌ ترویج‌ مسائل‌ الهیات‌ عقل‌گریز مسیحیت‌ را همانند ایمان‌ غیرعقلانی، حیرت‌ مؤ‌منان‌ و...، معیار روشن‌فکری‌ دینی‌ دانسته‌ و عدة‌ دیگری‌ که‌ با شعار «پست‌مدرنیسم» و «سنت‌گرایی»، عقل‌ و اندیشة‌ بشر را تحقیر کرده، او را به‌ مفاهیم‌ مبهم‌ و هرگز دست‌نیافتنی‌ از قبیل‌ «امر قدسی» و «خمیرة‌ ازلی» حواله‌ می‌دهند. دکتر سیدحسین‌ نصر هم‌ از کسانی‌ است‌ که‌ در همة‌ نوشته‌هایش‌ می‌کوشد تا به‌ ما ثابت‌ کند که‌ مدرنیته‌ و خردورزی‌ عامل‌ بدبختی‌ و انحراف‌ بشر است‌ و هرچه‌ می‌خواهید از اسطوره‌ها و افسانه‌ها بخواهید!! دریغا که‌ اسلام‌ را هم‌ در کنار آن‌ افسانه‌ها نهاده‌ و همه‌ را یکسان‌ تبلیغ‌ می‌کند!!
. غزالی، احیأ، 4/119 و نیز همو، مجموعة‌ رسائل‌الأمام‌ الغزالی، بیروت‌ (6) 1409، ص‌ 46. همو، نصیحة‌الملوک، تهران، هما 1367، ص‌ 82 - 81.
. عنصری، دیوان‌ به‌ تصحیح‌ دبیرسیاقی، تهران‌ ص‌ 191
. کسروی، احمد، تاریخ‌ مشروطة‌ ایران، امیرکبیر تهران‌
. رسالة‌ پولس‌ به‌ رومیان، 13/2. با ذکر این‌ نمونه‌ها می‌خواهیم‌ نشان‌ دهیم‌ که‌ غزالی‌ و همفکرانش، فکر و فرهنگ‌ اسلامی‌ را تا سطح‌ مسیحیت، پایین‌ آورده‌اند؛ نه‌ اینکه‌ مانند بعضی‌ محققان، او را متأثر از مسیحیت‌ بدانیم. برای‌ نمونه:
.625Saeed, sheikh, A History of Muslim Philosophy, I,
. مروج‌الذ‌هب، 3/31.
. قاضی، عبدالجبار، المغنی‌ فی‌ ابواب‌التوحید و العدل، قاهره، 8/4.
. همان.
. رابطة‌ ابن‌سینا و ابن‌رشد را با مردم، با رابطة‌ غزالی‌ و ابوسعید ابوالخیر مقایسه‌ کنید.
. ر. ک: آثار فلاسفة‌ مشأ، از قبیل‌ اشارات‌ و نجات‌ ابن‌سینا و کتب‌ کلامی‌ معتزله‌ و شیعه.
. ر. ک: آثار اشاعره، از جمله‌ کتب‌ غزالی‌ که‌ نمونه‌هایی‌ از آنها را در این‌ نوشته‌ نقل‌ کردیم‌ و خواهیم‌ کرد.
. ر. ک: محی‌الدین، ابن‌عربی، فصوص‌الحکم‌ و آثار عارفان‌ دیگر، چون‌ عین‌القضاة، قیصری‌ و جندی. باعنوان: سر‌ قدر، قضا و محبوبان‌ و محبان.
. شهرستانی، ملل‌ و نحل، 1/72.
. همان، و مروج‌الذهب‌ والفصل‌ ابن‌حزم، عقاید معتزله.
. شهرستانی، همان، 1/63. و اشعری، ابوالحسن، مقالات‌ الأسلامیین، قاهره، 1369، 2/140. معتزله‌ بر این‌ اساس، بر ولیدبن‌ یزید شورش‌ کرده‌ و او را کشتند (125-126 ه') (مروج‌الذ‌هب)
. احمد امین‌ می‌گوید: در حقیقت‌ اسلام‌ امروز اسلام‌ اشعری‌ و غزالی‌ است. (یوم‌الأسلام، قاهره، مؤ‌سسة‌ الخانجی، بی‌تا، ص‌ 104).
. عنصرهای‌ اساسی‌ دینداری‌ منسوب‌ به‌ غزالی، اشعریت، تصوف‌ و اصالت‌ قدرت‌ است‌ که‌ این‌ سه، سالها پیش‌ از غزالی‌ تاسیس‌ شده‌ بودند.
. المنقذ، ص‌ 135 - 134 و 160، سبکی‌ 4/102.
. المنتظم، 9/65.
. غزالی‌ در نخستین‌ نوشته‌اش‌ (المنخول) به‌ گستاخی‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ متهم‌ شد. زرین‌کوب، فرار از مدرسه، ص‌ 48-49.
. مردم‌ از رفتار اینان‌ لحظه‌ای‌ راحت‌ نبودند و اما چه‌ می‌توان‌ کرد؟! کافی‌ است‌ به‌ یکی‌ از منابع‌ تاریخی‌ مثلاً‌ الکامل‌ ابن‌اثیر، مراجعه‌ کنید و تنها تحو‌لات‌ بغداد را در 55 سال‌ زندگی‌ غزالی‌ درنظر بگیرید.
. المنتظم، 9/170.
. زرین‌کوب، فرار از مدرسه، ص‌ 53.
. الطبقات‌ الکبری‌ 1/371 و 370 و همة‌ منابع‌ مربوط‌ به‌ سیرة‌ پیامبر(ص) از جمله: غزالی، احیأ، 2/380-381.
. سبکی، 4/222، غاشیه: پوشش‌ آراستة‌ زین‌ اسب‌ بزرگان‌ که‌ بر دوش‌ حمل‌ می‌شد. پس‌ از پیاده‌ شدن‌ آن‌ بزرگ، غاشیه‌ را بر زین‌ می‌کشیدند تا گردوخاک‌ نگیرد. (لغتنامة‌ دهخدا).
. این‌ مطلب‌ را سبکی‌ و ابن‌خلکان، هردو آورده‌اند.
. زرین‌کوب، فرار از مدرسه، پیشین، ص‌ 63.
. المنتظم، 9/53.
. پیشین‌ 9/169 و 212؛ ابوالحسین، محمدبن‌ ابی‌یعلی، طبقات‌ الحنابله، مصر 1952، 2/258 و 1/142.
. المنتظم، 9/62-63.
. همة‌ عزل‌ و نصبها، بیش‌ از هر عاملی‌ به‌ سیاست‌ و تمایل‌ قدرت‌ وابسته‌ بود. پسر خواجه‌ نظام‌الملک، ابوسعد متولی‌ را به‌ ریاست‌ نظامیه‌ نصب‌ کرد اما نظام‌الملک‌ عزلش‌ کرد و این‌ صباغ‌ را به‌جای‌ او گذاشت. (یافعی‌ و ابن‌خلکان)
. غزالی‌ در نامه‌هایش‌ به‌ وضع‌ اسفبار مردم، بارها اشاره‌ دارد، فضایل‌الانام. ریاست‌ نظامیه، چنان‌ بود که‌ ابواسحق‌ شیرازی‌ گرچه‌ پس‌ از مدتها اصرار، آن‌را پذیرفت؛ اما در نظامیه‌ نماز نمی‌خواند که‌ بیشتر وسایلش‌ غصب‌ است. سبکی، 3/231؛ ابن‌خلکان، 1/396 ببعد.
. المنقذ، ص‌ 135. غزالی‌ جاه‌ و مقامش‌ را بدور از نزاع‌ دشمنان‌ وصف‌ می‌کند. یعنی‌ دشمنانش‌ قدرت‌ مبارزه‌ با او را ندارند. و ص‌ 137 که‌ می‌گوید: پس‌ از ترک‌ بغداد، هدف‌ طعنة‌ علمای‌ عراق‌ شدم. و در جای‌ دیگر سخن‌ از دشمنی‌ مردم‌ گفته‌ و تنها راه‌ مقابله‌ را حمایت‌ سلطان‌ قدرتمند می‌داند، ص‌ 158.
. سبکی‌ 4/350
. ابن‌خلکان‌ 1/397 و زرین‌کوب، عبدالحسین، مقالة‌ «ملاحظاتی‌ در باب‌ تاریخ‌ ایران‌ کمبریج» مجله‌ دانشکدة‌ ادبیات، دانشگاه‌ تهران، 17/54 - 1 و ابن‌اثیر، الکامل، وقایع‌ سال‌ 485 هجری، 10/205 ابن‌اثیر، حتی‌ قتل‌ خواجه‌ را به‌ تدبیر سلطان‌ نسبت‌ می‌دهد، همان، 10/206.
. زرین‌کوب، همان، ص‌ 68. ابن‌اثیر، 10/228-229.
. ابن‌اثیر، الکامل، 10/205 به‌ بعد.
. ابن‌اثیر، 10/211 و 214.
. مانند دشمنیها و رقابت‌ تاج‌الملک‌ وزیر ترکان‌ خاتون‌ با خواجه‌ نظام‌الملک‌ و غیره. با اینکه‌ شایع‌ کرده‌ بودند که‌ خواجه‌ را باطنیان‌ کشته‌اند، غلامانش‌ مدتی‌ بعد تاج‌الملک‌ را بانتقام‌ خون‌ خواجه، تکه‌تکه‌ کردند. (زرین‌کوب، همان، 68).
. سبکی، همان.
. المنتظم، 9/62-63؛ ابن‌اثیر، 10/214.
.98 Macdonald, life of Al-Ghazzali, .
. پیشین.
. مقری، از هارالریاض، 3/91.
. نفح‌الطیب، 1/338، 343.
. المنقذ، 138.
. همان، 137.
. همان، 137.
. همان، 158.
. غزالی‌ می‌گوید بر سر تربت‌ خلیل(ع) در سال‌ 489 ه' ، سه‌ نذر کردم: از هیچ‌ سلطان‌ و سلطانی‌ مال‌ قبول‌ نکنم؛ به‌ سلام‌ هیچ‌ سلطان‌ و سلطانی‌ نروم‌ و مناظره‌ نکنم. (مکاتیب‌ غزالی، نامه‌ به‌ خواجه‌ ضیأالملک)
. ابن‌اثیر، الکامل، 8/192، تاریخ‌ بیهق، 268-269.
. احیأ، 3/75
. المنقذ، 157
. همان، 134
. احیأ، 3/75.
. ر. ک: شمارة‌ 56، از منابع‌ بخش‌ اول.
.75 M. Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia, p. .
و نیز:
s Thought Concerning the Nature of Man and Union with God. TheءalzC. R. Upper "Algha .25923-32, Vol. XIII, PP. 1Muslim World
. افلاکی، شمس‌الدین‌ احمد، مناقب‌العارفین، بکوشش‌ تحسین‌ یازیجی، ترکیه، ج‌ 1، ص‌ 219-220.
. برای‌ اطلاعات‌ بیشتر: یثربی، سیدیحیی، عرفان‌ نظری، بوستان‌ کتاب‌ قم، چاپ‌ چهارم‌ 1380، ص‌ 113-203
. احیأ 1/108 و 3/407. کیمیای‌ سعادت، تهران، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، 1/123.
. احیأ، کتاب‌ 6 از ربع‌ منجیات‌ و بحث‌ مفصلش‌ که‌ کاملاً‌ فلسفی‌ و کلامی‌ و اخلاقی‌ است، بدون‌ مطالب‌ اصلی‌ عرفا، احیأ، 4/293-360. و کیمیای‌ سعادت، رکن‌ 4، فصل‌ 9.
. خوارزمی، کمال‌الدین، جواهرالأسرار، نشر مشعل، اصفهان‌ 1/131. شمس‌الدین‌ محمدبن‌ علی‌ از عرفا و مشایخ‌ بزرگ‌ نیمة‌ اول‌ قرن‌ هفتم‌ هجری، مرید و مراد مولوی‌ (جلال‌الدین‌ محمد. مرگ‌ 672 ه')
. المنقذ / 140-141.
. همان‌ / 141-142.
. همان‌ / 143.
. همان‌ / 142-146.
. همان/ 146-147.
. اگر دقت‌ شود، غزالی‌ در غالب‌ نقدهایش، نسبت‌ به‌ علوم، هدفش‌ ترویج‌ و تعظیم‌ تصوف‌ است. او حتی‌ به‌ فقه‌ حمله‌ می‌کند، تا برای‌ تصوف‌ جا باز کند. احیأ، ج‌ 1 کتاب‌العلم، باب‌ 2 و کتاب‌ حلال‌ و حرام، ربع‌ 2.
. این‌ کتاب‌ با تصحیح‌ و مقدمة‌ دکتر عبدالرحمن‌ بدوی‌ در قاهره‌ در سال‌ 1383 ه' / 1964 م‌ چاپ‌ شده‌ است. ارجاع‌ ما در این‌ دو فصل‌ به‌ همین‌ نسخه‌ است، با نام‌ «فضائح».
. فضائح، 170 - 169.
. همان، 170.
. همان، 169.
. فضایح، همان، 2-3.
. متولد 470 ه' و آغاز خلافت‌ در سال‌ 487، دقیقاً‌ شانزده‌ سال‌ و دو ماه‌ سن‌ داشته‌ است. ابن‌اثیر، 10/231.
. ابن‌اثیر، 10/188.
. فضائح، 168.
. همان، 169 و 181-182 و نیز احیأ، 2/141.
. همان، 170 ببعد.
. همان‌ 176-179. منظور از شخص‌ واحد، سلطان‌ سلجوقی‌ است‌ که‌ خلافت‌ به‌ تایید وی‌ وابسته‌ است‌ غزالی‌ به‌ این‌ نکته‌ در صفحه‌ 182 همین‌ کتاب‌ تصریح‌ می‌کند.
. همان، 180-181.
. همان.
. همان، 179-194.
. ابن‌رشد محمد، تهافت‌ التهافت، بیروت، 1421 ه' / 2001 م، ص‌ 241. ظاهراً‌ غزالی‌ هر قدرتی‌ را می‌توانست‌ توجیه‌ کرده، رفتار سرکوبگرانة‌ او را با مخالفانش‌ مجاز و مشروع‌ نشان‌ دهد. چنانکه‌ این‌ کار را به‌ یوسف‌بن‌ تاشفین‌ (453-500 ه') امیر مغرب‌ کرد؛ بی‌آنکه‌ او را دیده‌ و از نزدیک‌ بشناسد! زرین‌کوب؛ فرار از مدرسه، ص‌ 60-61؛ ابن‌خلدون، مصر 1284، 6/187 و 3/119؛ بدوی‌ عبدالرحمن، مؤ‌لفات‌ غزالی، مصر 1961، ص‌ 44-46. و سیاست‌ و غزالی، هانری‌ لائوست، ترجمة‌ مهدی‌ مظفری، بنیاد فرهنگ‌ ایران، 1354، تهران، 1/92.
. احیأ، 4/ 159-160 (کتاب‌ خوف‌ و رجا) و 3/389.
. قرآن‌ کریم، 7/151، 12/64 و 92، 21/83.
. احیأ، پیشین.
. همان، و نیز 3/326 ببعد 2/109
. فضایح، 178
. احیأ، 4/175-176 برای‌ اینکه‌ ابلهان‌ برای‌ بهشت‌ رفتن‌ شانس‌ بیشتری‌ دارند (همان)
. همان، 1/97؛ 4/175 ببعد؛ 3/18
. المنقذ، 147
. احیأ، 3/227؛ 4/282 و 337؛ 2/109؛ 3/326-327 و 413.
. فضایح، 169-170.
. همان، 146-148.
. همان، 149-151.
. همان، 151.
. همان، 151.
. همان‌ 151-159.
. همان، ص‌ 11-20، غزالی‌ در قتل‌ بابک‌ و افشین‌ باشتباه‌ فاحش‌ در تاریخ‌ هم‌ دچار شده‌ است‌ مقایسه‌ شود با ابن‌اثیر 6/162، و 173 ببعد. از تهمتها به‌ حامیان‌ بابک، انکار نبوت‌ و نیز استفادة‌ مشترک‌ از زنان‌ یکدیگر در برخی‌ مراسم‌ است. (همان‌ ص‌ 11-20)
. همان، 18-20.
. همان، 4، در توجیه‌ توجه‌ خلیفه‌ به‌ او، با وجود علمای‌ دیگر.
. همان، 33-36.
. همان، 39 ببعد.
. همان، 55 ببعد.
. همان، 73 ببعد.
. احیأ، 3/76 - 75.
. فضائح، 191 ببعد.