هرمنوتیک متن، تأویل و روششناسى فهم قرآن
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
هرمنوتیک (hermenetics) عبارت است از نظریه فهم به طور عام و یا نظریه فهم متن به طور خاص، که به ترتیب مىتوان آنها را هرمنوتیک عام و هرمنوتیک متن خواند. بنابراین بحث اصلى در هرمنوتیک، فهمِ فهم و در نتیجه به دست دادن نظریهاى درباره چیستى و چگونگى فهم است. البته در سنتهاى مختلف هرمنوتیکى از منظرهاى مختلفى به موضوع فهم پرداخته شده و به همین دلیل دیدگاههاى متفاوتى مطرح است. ابعاد و اضلاع پدیده فهم همچون بُعد معرفتشناختى، هستىشناختى، نشانهشناختى، معناشناختى، روششناختى از سویى و عناصر و موءلفهها و متغیرهاى موءثر در فهم، نظیر ویژگىهاى روانشناختى جوینده فهم، اوضاع و احوال فرهنگى و موقعیت تاریخى او، و حتى موضوع متعلَّق نظر فرد (مثلاً اینکه موضوع، آدمى، زندگى و خصلتهاى او باشد و یا اینکه طبیعت و کنشهاى آن) از سوى دیگر، باعث شده است، نظریههاى هرمنوتیکى متعدّدى از شلایر ماخر (هرمنوتیک عام)، و دیلتاى (هرمنوتیک همچون روششناسى علوم انسانى) تا هایدگر (هرمنوتیک فلسفى و وجودشناختى) و گادامر (هرمنوتیک وجودى، معرفتى و زبانى) و ریکور (هرمنوتیک زبانى ـ معنایى) از نیمه دوم قرن نوزدهم تاکنون مطرح شود.
نگارنده قصد ورود به مشاجرات هرمنوتیکدانان را ندارد ـ که البته با موضوع این نوشتار نیز تناسب چندانى ندارند ـ و تنها به عنوان مقدمه و درامدى براى بحث روششناسى فهم قرآن به نکاتى که در هرمنوتیک به آنها توجه شده است، اشاره خواهد شد.
1. آنچه در اینجا از مباحث هرمنوتیک مورد نظر است، مطالبى است که به فهم متن و تفسیر آن مربوط مىشود. بنابراین به سویههایى از هرمنوتیک توجه مىشود که در حوزه هرمنوتیک متن و فرایند فهم متن مطرح است.
2. مهمترین متونى که مورد توجه هرمنوتیکدانان مىباشد، متون ادبى، حقوقى، هنرى و دینى است. بنابراین فهم متون دینى یکى از زمینههاى مهم هرمنوتیک مىباشد.
3. در مباحث مربوط به فهم متن، فرض بر آن است که متن از نشانههایى تشکیل شده است که زمینه انتقال خواننده را به معناى متن فراهم مىآورند. در واقع پرسش اساسى در هرمنوتیک متن، تشریح چگونگى این فرایند، یعنى انتقال خواننده به معناى متن است. بنابراین خواندن متن در این کاربرد، یعنى معنایابى از آن؛ فارغ از اینکه این معنا بیانگر مقصود نویسنده باشد یا نباشد. به بیان دیگر متن با خواننده سخن مىگوید، و پرسش هرمنوتیکى این است که متن به خواننده چه مىگوید و چگونه مىگوید؟ و نحوه ظهور معنا در متن چگونه است؟
4. در فهم یک متن به ویژه متون کهن واز جمله متون دینى، گاه دیدگاههاى مختلفى مطرح مىشود. به عبارتى گاه سخن متن در گوش همه خوانندههاى آن یکسان شنیده نمىشود. چرا چنین است؟ آیا کثرت فهمهاى متنى واحد، امرى طبیعى، قهرى و اجتنابناپذیر است؟ یا ناشى از نارسایى در نویسنده، خواننده، خود متن و یا زبان است؟ اگر چنین است آیا مىتوان با به کارگیرى روشهاى خاصى از این نارسایىها رَست، و در نتیجه به فهمى درست از متن رسید؟ روششناسى فهم متن چیست؟ آیا روشى که بتواند به معناى درست متن نایل آید، وجود دارد، یا خیر؟ آن روش کدام است؟ و... .
5. در بین اندیشمندان مسلمان نیز مباحثى از این دست مطرح بوده است؛ بهویژه در رابطه با فهم معانى احادیث و روایات و نیز آیات قرآن. لذا بسیارى از پرسشها و مباحث یاد شده در ضمن مباحث علم اصول و نیز تفسیر قرآن مورد توجه و اشاره متفکران اسلامى بوده است. در حقیقت بخش قابل توجهى از علم اصول عهدهدار طراحى روشى است که بر پایه آن بتوان به فهم صحیحى از متن روایات یا آیات رسید؛ همان طور که بسیارى از مباحث مفسران در روششناسى تفسیر یا تأویل قرآن ناظر به همین امر است.
6. در تفکر اسلامى در مباحث مربوط به معناى متن ـ بهویژه معناى آیات قرآن ـ اغلب بین تفسیر و تأویل متن فرق مىنهند. البته هر چند دیدگاهها درباره حقیقت تأویل متفاوت است.1 ولى همان طور که علامه در تفسیر المیزان بیان داشته است مىتوان گفت تفسیر در پى کشف معناى الفاظ متن است که به نحوى مدلول لفظ به حساب مىآیند، در حالى که تأویل بیش از هر چیز ناظر به معناى معنا است. بر این پایه، در مقام مقایسه مباحث هرمنوتیک و مباحث مربوط به روششناسى فهم قرآن، مىتوان مباحث مربوط به تأویل را با مباحث هرمنوتیک سنجید. این نکته که هرمنوتیک متن با معناى معناى متن ـ و نه با معناى متن ـ سر و کار دارد، در برخى آثار پاول ریکور نیز تصریح شده است.
7. این مسئله یعنى اهمیت معناى معنا در مباحث تأویل از این نکته نیز به دست مىآید که از مهمترین موارد تأویل در آیات، آیههاى متشابه هستند و این آیات اغلب از نظر معناى ظاهرى هیچ مشکلى ندارند. نظیر آیه شریفه الرحمان على العرش استوى که داراى معناى روشنى است، امّا آنچه محل ابهام است و زمینه تأویل را فراهم مىآورد، فهم معناى معناى آیه است که در ضمن خویش مستلزم درک نسبت معناى آیه، با معانى سایر آیات و حتى سایر مسلّمات و مفروضات عقلى ـ عرفانى و یا کلامى است. بنابراین مىتوان گفت در هرمنوتیک متن، یکى از مهمترین زمینههاى بحث، عبارتهاى چندمعنا یا چندپهلو است؛ نظیر کنایات، استعارات، تمثیلها، تشبیهها و... . ریکور نیز بر این مطلب اشاره دارد. در عرف قرآن به این عبارات و آیات متضمن آنها، متشابه گفته شده است، در مقابل محکم. همان طور که دیده مىشود بستگى تعابیرى از این دست به کلّیت یک زبان و فرهنگى که بستر آن زبان است، انکارناپذیر است. بدین رو نمىتوان به صرف مراجعه به لغت و قواعد صرف و نحو به معناى نهفته آنها پى برد.
8. در سنّت تفکّر اسلامى گاه از معناى معنا به «مراد جدّى» و از خود معنا به «مراد استعمالى» تعبیر مىشود. اما باید توجه داشت که گرچه شاید هدف خواننده متن دستیابى به مراد یا نیّت گوینده یا نویسنده سخن است، اما نمىتوان آنچه را او در نهایت از متن در مىیابد، مقصود حقیقى نویسنده دانست. مثلاً در هرمنوتیک فلسفى گادامر (Gadamer) از فاصله ناپیمودنى افقهاى خواننده و متن، سخن به میان آمده است؛ یعنى آنچه خواننده در نهایت همچون معناى نهایى متن در مىیابد، در واقع بازتاب افق ذهنى او در آینه متن است و نمىتوان حقیقتاً و لزوماً آن را معناى مقصود گوینده یا نویسنده دانست. در نتیجه بین آنچه نویسنده آن را همچون معناى معناى متن مىداند، با آنچه خواننده آن را معناى معناى متن مىخواند، شکافى عمیق وجود دارد.
9. اغلب اندیشمندان مسلمان، بهویژه مفسران بزرگ شیعه نیز همچون صدرالمتألهین و علامه طباطبایى در مباحث مربوط به تأویل قرآن بر آنند که علم به تأویل آیات و ژرفناى معنایى آنها، تنها نزد خداوند و کسانى است که از مراتبى از طهارت قلب برخوردارند (راسخان در علم). بر طبق این ادعا به نظر مىرسد فهم تأویل آیات ـ یا معناى معناى آنها ـ صرفاً از طریق غور و تدبّر و تأمل در آیات و تلاش در جهت رمزگشایى نشانههاى زبانى آن ناممکن است؛ همان طور که در شکاف افقهاى میان نویسنده و خواننده در هرمنوتیک گادامر گفته شد. وصول به این سطح از درک معنایى آیات علاوه بر پیشدانستههاى زبانى، نیازمند ارتقاى وجودى خواننده و مفسّر متن است.
10. در عین حال باید توجه داشت که آنچه نظریه تأویل امثال صدر المتألهین و علامه طباطبایى را از هرمنوتیک امثال گادامر متمایز مىسازد، این است که معناى نهایى متن نزد علامه و صدرا در متن واقع امرى متعیّن و مشخص است؛ هر چند خواننده و مفسّر به آن دست نیابد. اما در هرمنوتیک گادامر، در نهایت گونهاى عدم تعیّن بر معناى متن سیطره دارد. مىتوان این تفاوت را بدین گونه نیز توجیه نمود که: نگاه گادامر به معانىاى است که مفسّران از متن فراچنگ مىآورند ـ و تاریخ تفسیر گواه روشنى است بر این تنوع تفسیرى ـ و نگاه کسانى مانند علامه و صدرا به معناى متن است؛ آنگونه که نزد خداوند و در مراتب فوق زمانى ـ تاریخى هستى، یعنى امّ الکتاب و لوح محفوظ ثبت شده است و در نهایت تنها افرادى خاص (راسخان در علم) امکان دستیابى به آن را دارند. قواعد زبانى حاکم بر متن به نحوى نیست که بتوان روشى زبانى براى فهم آن فراهم آورد. در حقیقت رسیدن به معناى تأویلى (= معناى معنا) امرى است که تنها با تزکیه و تطهیر و مراحلى از کشف و شهود امکانپذیر است و با صرف دانستن قواعد حاکم بر زبان متن، نمىتوان به آن رسید.
11. اما مسئلهاى که در اینجا مطرح مىشود این است که چه نسبتى بین معناى تأویلى متن با معناى ظاهرى آن برقرار است: آیا معناى تأویلى، معنایى کاملاً و اساساً مخالف با معناى ظاهرى است ـ آنگونه که برخى در نظریه تأویل اظهار داشتهاند ـ و یا اینکه معناى تأویلى به نحوى با معناى ظاهرى همخوان و هماهنگ است؟ شاید بتوان گفت یکى از مهمترین دغدغههاى اندیشمندانى چون صدرا و علامه طباطبایى در فهم و تأویل قرآن همین نکته است. این بزرگان برآنند که نسبت خاصى بین معناى ظاهرى آیات با معناى تأویلى آنها برقرار است که متضمن گونهاى همخوانى بین معناى ظاهرى و معناى تأویلى مىباشد. بنابراین معناى تأویلى نمىتواند معنایى مخالف و مغایر معناى ظاهرى باشد. به بیان این بزرگان معناى تأویلى در مقایسه با معناى ظاهرى همچون باطن است نسبت به ظاهر، یا همچون ممثل است نسبت به مثال. در نتیجه هر چند نمىتوان به صرف ملاحظه ظاهر یا مثال به باطن یا مُمثّل پى برد، ولى از سوى دیگر نمىتوان باطن را چیزى دانست که با ظاهر ناهمخوانى دارد. در واقع باید گفت معناى ظاهرى، جلوهاى است از معناى باطنى یا تأویلى متن. این نکته که زبان، سبک نویسنده و قواعد حاکم بر زبان مىتوانند در تعیین چارچوب معنا به کار خواننده یا مفسر متن بیایند، در هرمنوتیک ریکور مورد تأکید است، همان طور که در هرمنوتیک شلایرماخر؛ با این فرق که شلایرماخر با ضمیمه کردن تفسیر فنّى (Technical) به تفسیر دستورى امکان رسیدن به معناى متعیّن متن را مىپذیرد، ولى از نظر ریکور به پیروى از گادامر، معناى متن در چارچوب مذکور گونهاى عدم تعیّن دارد.
به هر روى به نظر مىرسد معناى ظاهرى مستفاد از قواعد زبانى، در فرایند تأویل متن داراى نقش مهمى است. اما این نقش بیش از آنکه در رسیدن به معناى تأویلى مفید باشد، در تعیین حدود و چارچوب آن نقش دارد. به بیان شلایرماخر تفسیر دستورى در واقع تفسیرى سلبى (Negative) است و تنها با تفسیر فنّى است که مىتوان به نحوى اثباتى به معناى تأویلى متن دست یافت. به گفته علامه و ملاصدرا معناى تأویلى قابل استنباط از معناى ظاهرى آیه نیست، ولى نمىتواند هم با معناى ظاهرى آیه در تنافى و تخالف باشد. البته علامه معانى باطنى یا بطون آیات را لزوماً تأویل آیه نمىداند؛ زیرا بر طبق نظر ایشان تأویل، امرى عینى است و از سنخ معانى ذهنى نیست؛ ولى ظاهراً ملاصدرا، تأویل را بر معانى باطنى و در واقع بطون آیات تطبیق مىکند، همان طور که در تفسیر عیّاشى از فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل شده است که: ظهره تنزیله و بطنه تأویله. نمونهاى از فرایند فهم معناى باطنى نزد علامه در ذیل روایت مذکور آمده است.2
12. در نظریه تأویل یا فهم بطون معانى آیات نزد علاّمه و صدرا مىتوان به عناصرى اشاره کرد که فهم معناى تأویلى به نحوى مبتنى بر آنها است؛ گرچه بعضى از این عناصر خصلت روششناختى ندارند:
یکم. فهم معناى تأویلى آنها براى کسانى امکانپذیر است که به درجاتى از طهارت روحى رسیده باشند. اینان به اصطلاح قرآن و روایات، راسخان در علماند، که کاملترین مصداق آن پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) مىباشند.
دوم. در فهم معناى تأویلى لازم است سازگارى و همخوانى معناى تأویلى با معناى ظاهرى در نظر گرفته شود. در نتیجه بهکارگیرى قواعد زبانى براى فهم معناى ظاهرى و تعیین حدود و چارچوب معناى تأویلى ضرورى است.
سوم. در فهم معناى تأویلى یک آیه (یا بطون معنایى آن) لازم است که به معانى سایر آیات نیز توجه شود. به بیان دیگر معناى تأویلى یا بطنى یک آیه باید با معانى سایر آیات نیز همخوانى و سازگارى داشته باشد. این نکته در هرمنوتیک، با عنوان رابطه جزء و کل و نیز دور هرمنوتیکى جزء وکل مطرح مىباشد. به این ترتیب که معناى یک آیه به فهم آیات دیگر کمک مىکند و فهم آیات دیگر به فهم معناى آیه مذکور. در نتیجه، گونهاى کلگروى انسجام گرایانه پدیدار مىگردد. بنابراین فهم معناى بطنى یک آیه نیازمند احاطه به معانى سایر آیات و کل قرآن است (انسجام درونى).
چهارم. معناى تأویلى یا بطنى قرآن، نباید با معارف یقینى و قطعى عقل و نیز یافتههاى قطعى عرفان و شهود در تعارض باشد. بنابراین معناى تأویلى باید با معارف یقینى عقل و یافتههاى شهودى قطعى نیز سازگار و همخوان باشد (انسجام بیرونى).
علامه طباطبایى در تفسیر المیزان در ذیل آیه هفتم سوره آل عمران3با استفاده از آیه مذکور و نیز آیات و روایات دیگر، نظریه تأویل و معناى بطنى آیات را مورد بحث قرار داده است. ایشان در مباحث یادشده به نکاتى که بیان شده، اشاره مىنماید.
در اینجا نگارنده نظریه صدرالمتألهین را در باب تأویل، بر پایه نوشتههاى تفسیرى این حکیم فرزانه مورد اشاره قرار مىدهد. تأمل در مطالب صدرا در بحث تأویل تأکیدى خواهد بود بر آنچه تاکنون بیان شد.
نظریه تأویل نزد صدرالمتألهین
بحث تأویل در اصل در باب فهم بخشى از آیات قرآن مطرح شده است. در حقیقت مىتوان ریشه اصلى طرح این بحث را در خود قرآن جست. در اینجا به برخى از آیات قرآن در این باره اشاره مىکنیم. مهمترین آیه در این زمینه آیه هفتم سوره آل عمران است:
هو الّذى أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أم الکتاب واخر متشابهات فأمّا الذین فی قلوبهم زیغء فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله و مایعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّء من عند ربّنا و مایذّکّر الاّ اولوا الألباب؛
او است آنکه بر تو کتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن نشانههاى استوارند که هم این نشانهها اساس و پایگاه کتابند، و بخشى دیگر متشابهات هستند. پس آنان که در دل هایشان کژى است از بخش متشابه پیروى مىکنند تا به فتنه دست یابند و تأویلش کنند؛ در حالى که تنها خداوند و ثابتقدمان در دانش، تأویل آن را مىدانند. مىگویند به آن ایمان آوردیم؛ همه آن از سوى پروردگارمان است و یاد نمىکنند مگر صاحبان خرد.
همان طور که دیده مىشود بر طبق این آیه آموزههاى وحى در قرآن به دو شکل بیان شدهاند: بخشى که آیات محکمات معرفى شدهاند و بخشى دیگر که آیات متشابه هستند. از سوى دیگر اساس و پایگاه اصلى تعالیم وحیانى قرآن با آیات محکم معرفى شده است. نکته در خور توجه در این آیه این است که تأویل این آیات را جز خداوند و راسخان در علم نمىدانند.
به نظر مىرسد تأویل آیات قرآن همانطور که گفته شده است برخلاف تفسیر آن، ویژه گروه خاصى است که از دانش و جایگاه معرفتى ویژهاى برخوردارند، که آیه فوق از آنها به راسخان در علم یاد کرده است.
البته توضیحى که درباره عالمان به تأویل بیان شد یکى از دو احتمال در معناى آیه مذکور است که صدر المتألهین نیز همچون بسیارى دیگر از بزرگان بر آن رفته است؛ مبنى بر اینکه عبارت الراسخون فی العلم عطف به اللّه باشد؛ ولى در معناى آیه مذکور احتمال دیگرى نیز وجود دارد که علاّ مه طباطبایى در تفسیر المیزان4 آن را ترجیح داده است، و آن اینکه واو را استینافى بدانیم نه عطفى، که در این صورت الراسخون فی العلم مبتداى جمله بعدى مىشود و نه معطوف بر اللّه. در نتیجه علم به تأویل قرآن یا آیات متشابه قرآن تنها خاص خداوند خواهد بود، و حتى راسخان در علم نیز از دایره کسانى که به تأویل متشابهات واقفند، خارج مىشوند. بنابراین فرض، موضعى که راسخان در علم در برابر این آیات اتخاذ مىکنند، مبتنى بر ایمان است و چنانچه در نهایت نیز فهمى فراهم آورند فهمى برآمده از ایمان خواهد بود؛ ایمان به اینکه قرآن و آیات آن از سوى خداوند ناز شدهاند. پس چنانچه تشابه و ابهام و یا اجمالى در سخن او باشد، ناشى از جایگاه محدود مخاطبان او خواهد بود، مخاطبانى که شایسته است بر پایه ایمان به آنچه در قرآن بیان شده ـ هر چند بالفعل با ساختار عقلانیت ایشان سازگارى ندارد ـ بکوشند با اصلاح و تعالى در ساختار عقلانیت مذکور به سوى فهم ایمان خویش بر آیند، تا در نهایت در شمار صاحبان خرد و اولوا الالباب قرار گیرند.
با اینکه صدرالمتألهین احتمال نخست را در مورد راسخان در علم پذیرفته است، در نهایت بیانى که از ساختار تأویل و فهم متشابهات قرآن اظهار مىدارد، چیزى شبیه آن است که در مورد احتمال دوم گفته شد. در حقیقت نظریه تأویل نزد صدرا در پرتو انسجام گروى و سازگاراندیشى او بین متون دینى و ساختار عقلانیت شکل مىگیرد، که در سایه آن نه فهم سطحى از ظواهر متون دینى چونان معانى و معارف نهایى دین تلقى مىشود و نه عقل را سِزَد که بدون گوش فرا دادن به آنچه متن مىگوید و در ظواهر متون دینى جلوه یافته، آنچه خود بر ساخته، واپسین حقایق و معارف هستى و دین بینگارد؛ بلکه شیوه پسندیده راسخان در علم، آن است که ساختار خردورزى خویش را در محاوره و دیالوگى روبهروى متن قرار دهند و با ایمان به آنچه متن مىگوید، بکوشند تا آن را در ساختار عقلانیت خویش هضم و جذب و در حقیقت فهم کنند. در این نسبت دو سویه نه چیرگى مطلق ظواهر متون دینى و نه استیلاى بىچون و چراى برساختههاى عقل نظرى، هیچیک پذیرفته نیست، بلکه حاصل کار باید چیزى برساخته از نسبت دو سویه گفتمان و دیالوگ متن با خردورزى حکیمانه باشد.
برپایه چنین رویکردى به رابطه عقل و وحى، باید اصلاحپذیرى ساختار عقلانیت همچون پیشفرضى اساسى پذیرفته شده باشد، که تنها با نوعى انسجامگروى متعالى سازگارى دارد و نه با شالودهگروى جزماندیشانهاى که حکیمان برجسته پیش از صدرا همچون بوعلى بر آن پاى مىفشردند. این نظریه از مجموع نوشتههاى صدرا در باب تأویل و فهم متون دینى بر مىآید که البته شاگردان خاص مکتب او نیز همچون فیض کاشانى و تا این اواخر امام خمینى(ره) بر آن رفتهاند.
صدرالمتألهین در زمینه تأویل و تفسیر و روششناسى فهم متشابهات ـ و بلکه همه آیات ـ در چند کتاب خویش بحث کرده است، از جمله در مفاتیح الغیب و تفسیر القرآن الکریم5 در ضمن بحث از حقیقت کُرسى در تفسیر «آیة الکرسى» و نیز کتاب مستقلّى که در همین موضوع یعنى روششناسى فهم متشابهات قرآن تألیف کرده است، به نام متشابهات القرآن که به همراه دو رساله دیگر از صدرا در مجموعهاى با نام رسائل فلسفى به اهتمام آقاى سیدجلال الدین آشتیانى به چاپ رسیده است.6 نیز در این باره فیض کاشانى در چند کتاب خویش همچون تفسیر صافى و عین الیقین و اصول المعارف7 بحث نموده و دیدگاه استاد خویش را پذیرفته است.
در بحث از تأویل ـ روش شناسىِ فهمِ قرآن ـ صدرا در برخى نوشته هایش سه نظریه و در بعضى دیگر چهار نظریه را مطرح مىکند و تنها یکى از آنها را به عنوان شیوه یا روش راسخان در علم مىپذیرد. در اینجا ابتدا دیدگاههاى دیگرى را که او مطرح ساخته است، بیان نموده، ارزیابى مىکنیم و سپس با روشن شدن نارسایى آنها به بیان رویکرد صدرا مىپردازیم، و در ضمن بیانِ رویکرد این حکیم فرزانه پیشفرضها یا اصولى که پشتوانه دیدگاه او است و نیز تفاوتهایى را که این دیدگاه با سایر دیدگاهها دارد، بر مىشماریم. در اینجا براى سهولتِ امر هر یک از چهار دیدگاه مذکور را با نامى مشخص مىکنیم:
1. دیدگاه ظاهرگرایانه؛ 2. دیدگاه باطنگرایانه؛ 3. دیدگاه تبعیضگرایانه؛ 4.دیدگاه اعتدالى یا روش راسخان.
1. دیدگاه ظاهرگرایانه8
به بیان صدرالمتألهین این رویکرد متعلّق به اهل لغت و بیشتر فقها و اهل حدیث و حنبلىها و کرّامیه مىباشد. بر طبق این نظریه در مقام فهم متون دینى مثل قرآن باید ملاک و معیار، مفاهیم اوّلى و ظاهر واژهها و ترکیبهاى لفظى باشد؛ حتى اگر این مفاهیم ظاهرى با قوانین عقلانى و فلسفى ناسازگار باشند. صدرا در توضیح این رویکرد اظهار مىدارد که طبق نظر اینان آنچه فیلسوفان آن را مجرّد یا غیرمادّى مىخوانند، در حقیقت وجود خارجى نداشته، مبتنى بر اوهام صرفاً ذهنى است؛ زیرا آنچه نه در ابعاد مکانى و زمانى باشد، وجود ندارد. بنابراین هستى منحصر است در جهان طبیعى و پیش روى حواس انسان، و در نتیجه آیات قرآن چنانچه بیانگر جهان حقیقى باشند، که هستند، لازم است بر مفاهیم و معانى سازگار با تجارب طبیعى انسان ـ که همان مفاهیم ظاهرى واژهها و ترکیبهاى لفظى است ـ حمل شوند. مثلاً آنگونه که صدرا در تفسیر آیة الکرسى بیان داشته، طبق این رویکرد، منظور از کُرسى در این آیه جسم بزرگى خواهد بود که آسمانها و زمین را فرا گرفته است. در حقیقت همان گونه که کُرسى در ساختار زبان و معرفت عُرفى و عادى بر جسمى خاص دلالت دارد، در قرآن نیز بر معنایى سازگار با دستگاه معرفت عُرفى یا همان مفهوم ظاهرى، حمل مىشود؛ یعنى جسمى خاص در میان سایر اجسام.
گاهى این دیدگاه، دیدگاهى مخالفِ تأویل قرآن معرفى مىشود؛ دیدگاهى که تنها بر پایه تفسیر، قرآن را مىفهمد و آن را تأویل نمىکند. در حقیقت چنانچه در فهم آیات قرآن تنها به توضیح معانى و مفاهیم ظاهرى واژهها و ترکیبها اکتفا شود، تفسیر است و چنانچه از معناى ظاهرى پا را فراتر گذاشته، مفاهیم دور از معانى ظاهرى را مورد استفاده قرار دهیم، به حوزه تأویل کشیده شدهایم.
مهمترین نقدى که به این رویکرد وارد است، این است که حتى چنانچه بر پایه مفاهیم عرفى، ما بتوانیم بین تجارب عرفى و عادى خویش و معانى ظاهرى آیات به انسجام و سازگارى دست یابیم، این سازگارى نمىتواند توجیهپذیرى مطلوب را در ساختار معرفت تأمین کند؛ زیرا ساختار معرفتى بشر از بخشهاى دیگرى نیز همچون منطق و قواعد اساسى اندیشه و ریاضیات و دستگاههاى ریاضیک و نیز نظامهاى متافیزیک که برآمده از معقولات فلسفى و... برخوردار است که به مقتضاى لزوم سازگارى در ساختار معرفت باید بین تمامى این بخشها سازگارى و انسجام وجود داشته باشد؛ در حالى که طبق این دیدگاه، بنیاد اصلى و نهایى شناخت حقایق قرآنى معانى ظاهرى واژهها و الفاظ آیات است. بر پایه این شالوده گروى افراطى هر آنچه با مبانى فرضى این رویکرد سازگار نباشد، مردود است و لذا گامى در جهت ایجاد انسجام فراگیر در ساختار معرفت برداشته نمىشود. به همین جهت مىتوان این دیدگاه را نوعى ایمانگروى قشرى و سطحى دانست که براى خردپسند ساختن آموزههاى وحیانى تلاشى نمىکند یا در نهایت عقلانیت عرفى و عادى را براى فهمپذیر ساختن آموزههاى مذکور کافى مىداند.
2. دیدگاه عقلگرایانه
به بیان صدرا این دیدگاه بر پایه روش صاحبنظران و دارندگان افکار عمیق شکل مىیابد و عبارت است از تأویل الفاظ و واژهها و ترکیبهاى قرآنى در آیات متشابه و تغییر مفاهیم و معانى نخست و ظاهرى آنها به معانى و مفاهیمى که با یافتههاى عقلى و قوانین و قواعد نظرى و نیز مبانى فکرى ایشان سازگارى داشته باشد. به گفته صدرا طرفداران این رویکرد متفلسفه، 9 باطنیّه و اکثر معتزله مىباشند که بیشتر آیات را بر پایه یافتههاى عقلى خویش تأویل نمودهاند؛ هم در مورد آیات مربوط به خداوند و مبدأ و هم در مورد آیات مربوط به سرنوشت و زندگى پس از مرگ و معاد.10
معیار در این رویکرد ـ بر خلاف رویکرد پیشین ـ دستگاه معرفتى برساخته از کاوشهاى عقلى محض ـ بدون بهرهگیرى از دادههاى وحیانى و شهود عرفانى و بدون گوش فرا دادن به کلام الهى ـ است. به این معنا که ملاک معنادارى یک واژه یا یک گزاره سازگارى آن با ساختار عقلانى است، و عقل واپسین میزان در معنادارى و پذیرش یک متن تلقّى مىشود. در نتیجه چنانچه متنى قابلیت سازگارى و انطباق با دستاوردهاى عقلانى محض را نداشته باشد، معناى قابل پذیرشى هم نخواهد داشت. از سویى متشابهات در قرآن به دلیل تشابهى که دارند، پذیراى چنین انطباق و سازگارى هستند، و از طرفى کلام خداوند سرچشمه همه علوم است، پس نمىتوان به بهانه ناسازگارى با خرد آنها را مردود دانست. بنابراین تنها راه فهم آنها همخوان ساختن معناى آنها با سیستمِ برآمده از عقل است. طبق این رویکرد آموزههاى وحیانى را نیز باید از زبان عقل و خردورزى عقلانى شنید. مىتوان این دیدگاه را نیز همچون دیدگاه قبل نوعى شالودهگروى مبتنى بر شالودههاى عقلانى که بر پایه جزماندیشى و مطلقانگارى عقل بنا شده، دانست؛ همان طور که دیدگاه قبل بر پایه جزماندیشى و مطلقانگارى دادههاى حسّ و یافتههاى عرفى و عمومى استوار بود.
صدرالمتألهین به رغم ارزشى که براى عقل و خردورزى عقلانى قائل است، به هیچ روى چنین مطلقانگارى افراطى را پذیرفتنى و پسندیده نمىداند. به گفته او هم هستى که کتاب تکوینى الهى است و هم قرآن که کتاب تدوینى برآمده از دانش بىکران الهى است، از چنان پیچیدگى خردسوزى برخوردار است که به هیچ روى نمىتوان با تکیه بر دانش برآمده از حسّ یا عقل محض به آن دست یافت. هر چند یکى از دو بال پرواز به سوى جهانهاى بىکران خردورزى عقلانى است، ولى در کنار آن باید که از یافتههاى شهودى و عرفانى و واردات قلبى و نیز گوش جان فرادادن به نداى وحى و به سخن آوردن آن، بهرهمند بود که بال دیگر پرواز به سوى حقایق هستى و قرآنى است. به بیان صدرا:
ذوق راستین برآمده از فطرت پالوده، همانگونه که گواهى است بر اینکه متشابهات قرآن تنها بیانگر امورى که هر فرد عادى و عامى ـ برپایه دستگاه ساده معرفتى خویش ـ بتواند اعماق آن را دریابد، نیست، همینطور گواهى است بر اینکه معناى آیات مذکور صرف تمثیل و تشبیهى هم نیست که هر فرد خردورز بهرهمند از ابزار منطق و قیاس بدون مراجعه به سبیل الهى و مکاشفه اسرار بتواند از آن سردر آورد و آن را فهم کند.11
صدرا در برخى نوشتههاى خویش12 بین این رویکرد و رویکرد بعدى (تبعیضگرایانه) جمع مىکند و در بعضى دیگر از نوشتههایش آنها را از هم تفکیک نموده، به عنوان دو رویکرد مطرح مىسازد. این امر ناشى از آن است که این دو رویکرد تفاوت گوهرى و ذاتى با هم ندارند و هر دو از یک آبشخور سیراب مىشوند؛ زیرا هر دو سیستم معیارِ تأویل آیات را یافتههاى برساخته از ناحیه عقل برهانى و قیاسى قرار مىدهند، با اندک تفاوتى که بدان اشاره مىشود. از این رو نقدى را که متوجه این دو رویکرد است، یکجا و پس از بیان رویکرد سوم مىآوریم.
3. رویکرد تبعیضگرایانه (جمع بین تشبیه و تنزیه)
به بیان صدرا این رویکرد مىکوشد تا آمیزهاى از دو رویکرد قبل باشد تا به خیال طرفدارانش نقاط ضعف دو رویکرد قبل را نداشته باشد. به این ترتیب که در آیات مربوط به اوصاف خداوند و مبدأشناسى، عقلگرایى و باطنگرایى را پذیرفته و در آیات مربوط به زندگى پس از مرگ و جهان آخرت و معادشناسى، ظاهرگرایى را. به عبارت دیگر دستگاه سیستمى معیار براى تأویل آیات مبدأشناسى و دستگاه معرفتى عقلانى و براى تأویل آیات معادشناسى دستگاه معرفتى حسى و عرفى است. بنابراین باید آیات دسته اول را در نسبتهاى شناخته شده از طریق عقل نظرى و آیات دسته دوم را در نسبتهاى شناخته شده از طریق دانش حسى و تجربى، فهم نمود. بر این اساس واژههایى همچون عرش، کرسى، یمین الله، و هرآنچه موجب تشبیه مىشود حمل بر معانى عقلى و انتزاعى سازگار با تجرّد ساحت ربوبى مىشوند، ولى واژههایى همچون صراط و میزان و ثواب و عقاب و هرآنچه درباره رخدادهاى پس از مرگ آمده، حمل بر معانى ظاهرى و عرفى این واژهها.
این رویکرد از سوى قفّال، زمخشرى، رازى، بیضاوى و گروهى از معتزله و نیز برخى علماى امامیه مورد پذیرش قرار گرفته است. همانطور که دیده مىشود این رویکرد برخلاف دو رویکرد قبل از وحدتگروى در سیستم تبیین و فهم قرآن و جهان دست برداشته و قائل به نوعى تکثرگروى مىشود؛ ولى به بیان صدرا این گونه تکثرگروى فاقد انسجام و سازگارى درونى لازم است. در نتیجه نمىتواند روش مناسبى براى فهم و تفسیر آیات قرآن و نه آیات هستى و جهان باشد. چندین دلیل را مىتوان بر نامناسب بودن این روش برشمرد؛ از جمله:
یک. اعمال تأویل عقلانى در مبدأشناسى مستلزم اعمال این روش در معادشناسى نیز مىباشد. به عبارت دیگر تفکیک بین مبدأ و معاد در روششناسى فهم آیات، مستند و دلیل در خور توجهى ندارد، بلکه اساساً تفکیک موضوعى در معرفتشناسى یا روششناسى نمىتواند پذیرفتنى باشد؛ زیرا قواعد روششناسى ـ به ویژه در حوزه فهم متون ـ سازوکار یکنواختى دارد که درباره همه موضوعها اعمال مىشود. به همین دلیل قرآن خود بر نکتهاى معرفتشناختى تأکید مىورزد؛ یعنى فرق نهادن بین آیات محکمات و آیات متشابهات. حال این تشابه در هر موردى که وجود داشته باشد، روششناسى واحدى درباره آن به کار مىرود و نمىتوان گفت تشابه در مبدأشناسى مستلزم روششناسى خاصى است جز آنچه در معادشناسى به کار مىرود. به همین خاطر صدرا اظهار مىدارد که نمىتوان بین این دو قلمرو تفکیک روششناسى را پذیرفت.13
دو. حمل همه واژهها و گزارههاى وارد شده درباره حیات اخروى بر صرف تمثیل و تخییل توجیه خردپسندى ندارد، و در نتیجه باعث مىشود این قبیل آیات در قرآن نوعى فریبکارى تلقّى شود. به عبارت دیگر حمل کلام بر معانى مجازى نیازمند قرینه و شاهد است و بدون وجود چنین قراین و شواهدى، چنانچه مقصود اصلى گوینده مجازگویى باشد، این شیوه با قواعد زبانى سازگار نبوده، موجب کذب در کلام یا فریبکارى مىشود.
سه. گشودن باب تأویل و تغییر معانى ظاهرى آیات به معانى نظرى، مستلزم نوعى تصرف دلخواهانه در تفسیر آیات و موجب گونهاى نسبیتِ بدون قاعده و ضابطه و در حقیقت نوعى هرج و مرج معرفتى مىشود.
چهار. توان ساختار عقلانیت بشر در حدّ و اندازهاى نیست که به گونهاى جزمى و تحکّمى یافتههاى خویش را معیار نهایى حقیقت و تأویل بپندارند و در نتیجه هر چه را که نتوانست با قواعد خویش سازگار سازد، نپذیرد. به اعتقاد صدرا هم هستى و هم انسان و هم قرآن از پیچیدگى خاصى برخوردارند که نه ساختار معرفت عرفى و عادى و نه حتى ساختار معرفت عقلى نظرى، توان احاطه معرفتى بر آنها را ندارند و نمىتوانند خویش را معیار نهایى فهم قرار دهند؛ بلکه در عین حرمت نهادن به این بخشهاى معرفت بشرى به عنوان سیستمهاى معرفتى ضمنى14 براى هم فهم جهان و هم فهم قرآن انسان، نیازمند گوش فرادادن به پیام وحى در کنار آمادهسازى درونى و تهذیب باطنى و صفاى دل براى دریافت شهود عرفانى است.15
4. دیدگاه صدرالمتألهین یا روش راسخان16
این دیدگاه را که صدرا روش راسخانش مىخواند؛ خاص کسانى است که با دیدههاى دلِ خویش که به نور الهى فروغ یافتهاند، مىنگرند؛ همآنان که جلوه الهى را در هر موجودى مىبینند، و حضرتش را در هر مقام و جایگاهى مىپرستند. بدینسان مىبینند آنچه را که دیگران (نه با چشم حس و نه با چشم عقل) نمىتوانند ببینند، و مىشنوند آنچه را که دیگران هرگز نخواهند شنید. شیوه اینان نه جَزمگروى مایل به تنزیه باطنگرایان است و نه ظاهربینى و قشرىگرى تشبیهپذیر ظاهرگرایان و نه خلط ناموزون و ناهمگون آنها است، بلکه روشى است که مىکوشد تا از کاستىهاى آنان بر حذر بماند. نه به قیمت بها دادن به معانى باطنى عقلانى آیات، ارزش و اعتبار معانى ظاهرى را نادیده مىانگارد، و نه به بهانه حفظ ظواهر و مفاهیم ظاهرى آیات، حرمتى براى یافتههاى عقل نگاه نمىدارد؛ بلکه در پى جامعترین دستگاه منسجم و سازگار است تا هم از ظواهر آیات بهره گیرد و هم راهى به بُطون و معانى رازگونه متشابهات بیابد. این سیستم مىکوشد تا هر آنچه از منابع دریافت اطلاعات درمىیابد در خود هضم و جذب کند و بر فربهى خویش بیفزاید. به این ترتیب ذهن، مستبدّانه هر آنچه را که خود دارد بر متن تحمیل نمىکند؛ بلکه هم بر متن پرتو مىافکند تا آن را فهمپذیر سازد و هم در پرتو بازتابنده از متن، خویش را بازسازى مىکند. هم بر متن مىنهد و هم از آن مىستاند و این داد و ستد حلقهوار و پیشرو همچنان ادامه مىیابد تا در وجود انسان کامل محمّدى(ص) به کمال خویش دست یابد. 17
صدرالمتألهین در کنار مثالهاى متعددى که بر پایه دیدگاه خویش مطرح مىکند، آن را چنین توضیح مىدهد:
حقى که مىتوان بر آن تکیه زد باقى گذاردن ظواهر و معانى ظاهر آیات بر هیئت و معناى اصلى آنها است؛ مگر اینکه ضرورتى دینى و اصلى یقینى برخلاف آن باشد، که در این صورت شایسته آن است که انسان متوقّف بماند و علم آن را به خداوند و پیامبر و امامان معصوم واگذارد؛ آنان که راسخان در علم معرفى شدهاند. سپس در انتظار وزش رحمت الهى باشد تا از روى جود و کرم خویش برایش گشایشى فراهم آورد... اگر توانِ دریافت حقایق وحى را به طور کامل مىداشت وجهى براى اختصاص شناخت تأویل آیات به خداوند و راسخان در علم ـ که بر طبق روایات، امامان معصوم و پیروان راستین شیوه ایشانند ـ نمىبود. 18
نکته جالب توجهى که از عبارت فوق به دست مىآید و در حقیقت تنها برپایه انسجامگروى در ساختار معرفت توجیهپذیر است اینکه حتى اگر دستگاه معرفتى ما قادر نباشد مفاهیم ظاهرى و اولى را در خویش جاى دهد و هضم و فهم کند، مجاز نیستیم که معناى آنها را مردود بدانیم؛ بلکه باید آماده اصلاح و بازسازى دستگاه معرفتى خویش در پرتو فیض و لطف الهى برآییم تا بتوانیم معانى ظاهرى یاد شده را فهم کنیم.
به هر روى دیدگاه ملاصدرا مبتنى بر چند اصل (یا فرض) است که به تناسب مقام به آنها اشاره مىکنیم:
1. هستى داراى مراتب متعددى است که هر یک از این مراتب خود در حکم جهانى است با موجودات و قوانین خاص خود.
2. مراتب متعدد هستى (جهان عقلى، مثالى و طبیعت) متناسب و متطابق هستند؛ یعنى جهان مثالى انعکاس مثالى حقایق و قوانین موجود در جهان عقلى است و جهان طبیعت بازتاب طبیعى و فیزیکال موجودات و نسبتها و قوانین حاکم بر جهان مثال و همه اینها به شکلى بازتاب عینى علم الهى هستند. بنابراین هر حقیقت عقلى داراى صورت و رقیقهاى مثالى است؛ همانطور که هر حقیقت مثالى داراى صورت و نمود و رقیقهاى طبیعى و حسى است.19
3. قرآن که جلوه کامل علم الهى است، بیانگر حقایق هستى است که در سه جهان یاد شده تجلى یافتهاند. بنابراین قرآن نیز همچون هستى لایههاى تو در تو یا به تعبیر روایات، بُطونى دارد که متناظر مراتب سه گانه هستى است.20 در نتیجه مىتوان گونهاى تکثّر معنایى درباره واژهها و گزارهها و عبارات قرآنى در نظر آورد که ناشى از تناظر مذکور مىباشد؛ مثلاً واژه «نور» در آیه الله نور السمواات والارض که به اعتبار جهان حسى معنایى دارد، متفاوت و در عین حال متناظر با معناى آن در جهان مثالى و به همین صورت معنایى متناسب با جهان عقلى و بلکه معنایى شامل و فراگیر فراخور سیستم اصلى همه جهانى که هر سه جهان را نیز پوشش مىدهد. (مثلاً وجود منبسط یا فیض مقدّس در اصطلاح عارفان).
این معانى در عرض یکدیگر نیستند تا مسئله کاربرد لفظ در چند معنا پیش بیاید؛ بلکه رابطه این معانى با یکدیگر طولى است؛ یعنى از لفظ معنایى فهم مىشود و از آن معنا فراخور دستگاه معیار فهم معنایى دیگر و به همین ترتیب. روشن است که این معنایابى در پرتو اصل انسجام امکانپذیر مىشود؛ زیرا مثلاً معنایى را که لفظ نور در دستگاه جهان طبیعى دارد به گونهاى با ساختار جهان مثالى سازگار شده و معناى مثالى واژه نور را نشان مىدهد و به همین ترتیب نور عقلى و نور وجودى یا جهانى.
4. همه لایههاى یاد شده درباره هستى و قرآن، در مورد انسان نیز وجود دارند؛ یعنى در درون ساختمان وجودى انسان نیز ما با سه جهان مواجه هستیم: جهانى حسى ـ طبیعى، جهانى خیالى ـ مثالى و جهانى عقلى، که این جهانها در حقیقت جهانهایى متناظر با جهانهاى هستى و قرآناند. البته بر خلاف جهانهاى عینى و قرآنى که جهانهایى بالفعل هستند، جهانهاى انسانى در ابتداى کار بالقوه بوده، به تدریج بر اثر تحولات تدریجى و جوهرى به فعالیّت مىرسند. بنابراین انسانها طیفى از درجات جهانهاى میان قوه محض و فعلیت محض را دربرمىگیرند که کاملترین آنها حقیقت انسان کامل است که جهانهاى عینى و معنایى (قرآنى) را به طور کامل در خویش فراچنگ آورده است. در واقع راسخان نیز که به تأویل قرآن نایل مىشوند از سرچشمه همین انسان کامل سیراب مىشوند. و روشن است که در کنار یافتههاى حسى، خیالى و عقلى براى رسیدن به مراتب کمال انسانى بهرهگیرى از دادههاى وحى و شهود و مکاشفه در پى تهذیب و تزکیه و صفاى دل امرى ضرورى است.
بنابراین هر انسانى فراخور حال خویش و مناسب جهانى که در خویشتن خویش دارد به مرتبه معنایى خاصى از معانى آیات قرآن دست مىیابد. انسانى که اندوختههایش برساخته از دادههاى حسّ و تجربه و یافتههاى علوم طبیعى است، در مطالعه آیات به مفاهیم و معانى حسى ـ طبیعى و این جهانى آیات نایل مىشود و آنها را بر وفق سیستم ذهنى خویش فهم مىکند. انسانى که ساختار ذهنىاش بیشتر با علوم ریاضى و پدیدههاى خیالى و مثالى انباشته و ساخته شده است، همین سطح و ساحت از سطوح معنایى قرآن را در مىیابد و انسانى که با شیوههاى عقلانى و فلسفى انس گرفته و جهان برساخته ذهنىاش جهانى عقلانى است، در مواجهه با آیات قرآن فهمى فراخور این ساحت و جهان عقلى خواهد داشت، و چنانچه انسان جامعى را در نظر آوریم که جهان درونش همه جهانهاى یاد شده را زیر پر خویش دارد، در مطالعه آیات قرآن همه سطوح معنایى آن را در مىیابد. این نکته، نکته بسیار مهمى است که هم صدرا و هم فیض بر آن پا مىفشارند.21 فیض در مقام بیان این مطلب به حکایت فیل در تاریکى که در مثنوى مولوى آمده است استشهاد مىکند.
نباید از یاد برد که قرآن که براى هدایت انسان نازل شده است از ساختار زبانى خاصى بهره مىگیرد که پاسخگوى تنوع مرتبهاى مخاطبانش باشد. بنابراین از واژهها، نسبتها و تعبیرهایى استفاده مىکند که مخاطبان با ساختار ذهنى حسّى بهره خاص خویش را براى هدایتیابى به دست آورند و مخاطبان با ساختار ذهنى مثالى و عقلى و فراعقلى نیز فراخور حال خویش، در عین حال رابطه دو سویه ذهن و متن در هر ساحت و لایه زمینه رسیدن به لایه و سطح بعد را فراهم مىسازد و اینچنین است که در قالب یک دور هرمنوتیکىِ22 پیشرونده، ذهن و بلکه وجود آدمى در مواجهه با قرآن، توفیق تعالى و نیل به بالاترین مدارج شناخت و وجود را به دست مىآورد، که این به نوبه خود بازگشت به ساختار انسجامگرایانهاى که بدان اشاره کردیم مىنماید. به بیان صدرالمتألهین:
قرآن توشه همه بندگان است با تمام تفاوتى که در ایشان و فهمهایشان وجود دارد، ولى هر یک از آنها بر حسب جایگاه و مرتبه [فهم خویش] از این نوشته، آذوقه برمىگیرد، و در هر غذایى مغز و زیادتىهایى نیز وجود دارد.23
از همینجا فلسفه وجود متشابهات در قرآن نیز روشن مىشود که ناشى از دو نکته است: نخست، اینکه مراتب هستى و همپاى آن مراتب حقیقت، متفاوت و تشکیکى است که این خود به گونهاى از تشابهگویى منجر مىشود؛ زیرا مثلاً آیهاى که بیانگر حقیقتى اخروى است ـ با ساختار قانونمندى خاصى که جهان آخرت دارد ـ در کنار آیهاى دیگر که در صدد بیان حقیقتى دنیوى است، گونهاى ناسازگارى را که از آن به تشابه تعبیر مىشود به وجود مىآورد. و دیگر، اینکه مراتب فهم مخاطبان نیز متفاوت است. بنابراین آیهاى که فهم درست آن سطح معرفتى خاصى را مىطلبد در ساختار معرفتى ناهمخوان مفهومى متشابه از خود بروز مىدهد. مىتوان از این دو گونه تشابه به تشابه عینى و ذهنى تعبیر کرد، زیرا اولى ناشى از تشکیک در مراتب عینى حقیقت است و دومى ناشى از تشکیک در مراتب ذهنى و فهم مخاطبان قرآن.
بر این پایه مىتوان حدس زد که منظور از آیات محکمات، آیاتى یا لایههاى معنایى خاصى هستند که اختصاص به مرتبه و جهان خاصى از جهانهاى یاد شده ندارند؛ بلکه حقایق و قواعد فراگیر همه جهانهاى مذکورند. مثل اینکه لفظ «نور» جلوه معنایى خاصى در جهان طبیعت متفاوت با جلوه آن در جهان مثال و یا جهان عقل دارد، ولى آنچه در نهاد این واژه زمینه تناسب و تناظر جلوهها و صور مختلف نور را در جهانهاى متفاوت فراهم مىآورد؛ امرى است که اختصاص به هیچیک از جهانهاى مذکور ندارد.
اصل دیگرى که هم صدرا و هم فیض مطرح مىسازند، این است که الفاظ براى معانى عام و فراگیر وضع شدهاند؛ مثل لفظ میزان، قلم، عرش، کرسى و....24 در حقیقت براى اینکه بتوانیم معانى مختلفى را به لفظ مثلاً عرش نسبت دهیم، نیازمند نوعى کشش معنایى هستیم که صدرا و پیروانش در قالب قاعده لفظى فوق آن را تأمین مىکنند، که در واقع گونهاى بهرهگیرى از اصطلاحات زبانشناسى علم اصول است. ولى باید به این نکته توجه داشت که با عنایت به مفهوم «وضع» و نیز سازوکار «وضع» الفاظ، نمىتوان کشش گسترده معنایى آیات را در بستر تاریخ که هنوز به پایان نرسیده است و همچنان ادامه دارد، توجیه نمود. به نظر مىرسد صدرا و فیض براى ایجاد انسجام و سازگارى بین مباحث زبانشناسى روزگار خویش و مباحث روششناسى خرد در فهم قرآن ناگزیر از طرح بحث فوق شدهاند؛ ولى با توجه به مباحث نوین تحلیل زبان و بهویژه مباحث هرمنوتیک دیگر نیازى به قاعده فوق نیست و مىتوان همان روششناسى را در کنار دستاوردهاى نوین هرمنوتیک توجیه و تبیین کرد.
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، دکتراى فلسفه و کلام اسلامى از دانشگاه تهران، عضو هیئت علمى دانشگاه امیرکبیر و مرکز جهانى علوم اسلامى.
1. ر. ک: المیزان، ج 3.
2. همان، ج 3، ص 74.
3. همان، ج 3، ص 17 ـ 90.
4. همان، ج 3، ص 26.
5. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 149 و بعد.
6. آقاى آشتیانى در مقدمه کتاب یاد شده بحث مفصّلى را پیرامون تفسیر و تأویل، و محکم و متشابه آوردهاند و در کنار دیدگاه صدرا و شاگردش فیض، دیدگاههاى دیگرى را نیز مطرح و با هم مقایسه کردند.
7. اصول المعارف، ص 182 و بعد.
8. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150؛ متشابهات القرآن، ص 76 و 98.
9. در واقع فیلسوفمآبان و نه فیلسوفان حقیقى که همان حکیمان الهى هستند.
10. متشابهات القرآن، ص 77 و 90؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150.
11. متشابهات القرآن، ص 82 و 102.
12. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150.
13. متشابهات القرآن، ص 81 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 158.
14.
Sbsystem15. متشابهات القرآن، ص 82 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 159.
16. متشابهات القرآن، ص 77 و بعد، ص 99 و بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150 و 158. همانطور که صدرا خود بیان داشته است پیش از او «غزالى» نیز بر این مسلک رفته است. ر.ک: تفسیر القرآن، ج 4، ص 172؛ مقدمه رسائل فلسفى، ص 84؛ احیاء علوم الدین، ج 4، ص 532 و بعد.
17. در این باره مراجعه کنید به: مقدمه رسائل فلسفى، ص 189 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 106.
18. تفسیر القرآن، ج 4، ص 158 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 102 به بعد.
19. همان، ص 187 به بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 66؛ متشابهات القرآن، ص 95 و 111.
20. تفسیر القرآن، ج 4، ص 152.
21. تفسیر القرآن، ج 4، ص 53 و 151 و 161 تا ص 169؛ مقدمه رسائل فلسفى، ص 187؛ متشابهات القرآن، ص 87 و 114.
. .22Hermenetic
Circle23. دراین باره مراجعه کنید به:
RonaldcircleHermenetictheofimensions)
.(Bonteckoe241996. اصول المعارف، ص 188؛ مقدمه رسائل فلسفى، ص 186.
نگارنده قصد ورود به مشاجرات هرمنوتیکدانان را ندارد ـ که البته با موضوع این نوشتار نیز تناسب چندانى ندارند ـ و تنها به عنوان مقدمه و درامدى براى بحث روششناسى فهم قرآن به نکاتى که در هرمنوتیک به آنها توجه شده است، اشاره خواهد شد.
1. آنچه در اینجا از مباحث هرمنوتیک مورد نظر است، مطالبى است که به فهم متن و تفسیر آن مربوط مىشود. بنابراین به سویههایى از هرمنوتیک توجه مىشود که در حوزه هرمنوتیک متن و فرایند فهم متن مطرح است.
2. مهمترین متونى که مورد توجه هرمنوتیکدانان مىباشد، متون ادبى، حقوقى، هنرى و دینى است. بنابراین فهم متون دینى یکى از زمینههاى مهم هرمنوتیک مىباشد.
3. در مباحث مربوط به فهم متن، فرض بر آن است که متن از نشانههایى تشکیل شده است که زمینه انتقال خواننده را به معناى متن فراهم مىآورند. در واقع پرسش اساسى در هرمنوتیک متن، تشریح چگونگى این فرایند، یعنى انتقال خواننده به معناى متن است. بنابراین خواندن متن در این کاربرد، یعنى معنایابى از آن؛ فارغ از اینکه این معنا بیانگر مقصود نویسنده باشد یا نباشد. به بیان دیگر متن با خواننده سخن مىگوید، و پرسش هرمنوتیکى این است که متن به خواننده چه مىگوید و چگونه مىگوید؟ و نحوه ظهور معنا در متن چگونه است؟
4. در فهم یک متن به ویژه متون کهن واز جمله متون دینى، گاه دیدگاههاى مختلفى مطرح مىشود. به عبارتى گاه سخن متن در گوش همه خوانندههاى آن یکسان شنیده نمىشود. چرا چنین است؟ آیا کثرت فهمهاى متنى واحد، امرى طبیعى، قهرى و اجتنابناپذیر است؟ یا ناشى از نارسایى در نویسنده، خواننده، خود متن و یا زبان است؟ اگر چنین است آیا مىتوان با به کارگیرى روشهاى خاصى از این نارسایىها رَست، و در نتیجه به فهمى درست از متن رسید؟ روششناسى فهم متن چیست؟ آیا روشى که بتواند به معناى درست متن نایل آید، وجود دارد، یا خیر؟ آن روش کدام است؟ و... .
5. در بین اندیشمندان مسلمان نیز مباحثى از این دست مطرح بوده است؛ بهویژه در رابطه با فهم معانى احادیث و روایات و نیز آیات قرآن. لذا بسیارى از پرسشها و مباحث یاد شده در ضمن مباحث علم اصول و نیز تفسیر قرآن مورد توجه و اشاره متفکران اسلامى بوده است. در حقیقت بخش قابل توجهى از علم اصول عهدهدار طراحى روشى است که بر پایه آن بتوان به فهم صحیحى از متن روایات یا آیات رسید؛ همان طور که بسیارى از مباحث مفسران در روششناسى تفسیر یا تأویل قرآن ناظر به همین امر است.
6. در تفکر اسلامى در مباحث مربوط به معناى متن ـ بهویژه معناى آیات قرآن ـ اغلب بین تفسیر و تأویل متن فرق مىنهند. البته هر چند دیدگاهها درباره حقیقت تأویل متفاوت است.1 ولى همان طور که علامه در تفسیر المیزان بیان داشته است مىتوان گفت تفسیر در پى کشف معناى الفاظ متن است که به نحوى مدلول لفظ به حساب مىآیند، در حالى که تأویل بیش از هر چیز ناظر به معناى معنا است. بر این پایه، در مقام مقایسه مباحث هرمنوتیک و مباحث مربوط به روششناسى فهم قرآن، مىتوان مباحث مربوط به تأویل را با مباحث هرمنوتیک سنجید. این نکته که هرمنوتیک متن با معناى معناى متن ـ و نه با معناى متن ـ سر و کار دارد، در برخى آثار پاول ریکور نیز تصریح شده است.
7. این مسئله یعنى اهمیت معناى معنا در مباحث تأویل از این نکته نیز به دست مىآید که از مهمترین موارد تأویل در آیات، آیههاى متشابه هستند و این آیات اغلب از نظر معناى ظاهرى هیچ مشکلى ندارند. نظیر آیه شریفه الرحمان على العرش استوى که داراى معناى روشنى است، امّا آنچه محل ابهام است و زمینه تأویل را فراهم مىآورد، فهم معناى معناى آیه است که در ضمن خویش مستلزم درک نسبت معناى آیه، با معانى سایر آیات و حتى سایر مسلّمات و مفروضات عقلى ـ عرفانى و یا کلامى است. بنابراین مىتوان گفت در هرمنوتیک متن، یکى از مهمترین زمینههاى بحث، عبارتهاى چندمعنا یا چندپهلو است؛ نظیر کنایات، استعارات، تمثیلها، تشبیهها و... . ریکور نیز بر این مطلب اشاره دارد. در عرف قرآن به این عبارات و آیات متضمن آنها، متشابه گفته شده است، در مقابل محکم. همان طور که دیده مىشود بستگى تعابیرى از این دست به کلّیت یک زبان و فرهنگى که بستر آن زبان است، انکارناپذیر است. بدین رو نمىتوان به صرف مراجعه به لغت و قواعد صرف و نحو به معناى نهفته آنها پى برد.
8. در سنّت تفکّر اسلامى گاه از معناى معنا به «مراد جدّى» و از خود معنا به «مراد استعمالى» تعبیر مىشود. اما باید توجه داشت که گرچه شاید هدف خواننده متن دستیابى به مراد یا نیّت گوینده یا نویسنده سخن است، اما نمىتوان آنچه را او در نهایت از متن در مىیابد، مقصود حقیقى نویسنده دانست. مثلاً در هرمنوتیک فلسفى گادامر (Gadamer) از فاصله ناپیمودنى افقهاى خواننده و متن، سخن به میان آمده است؛ یعنى آنچه خواننده در نهایت همچون معناى نهایى متن در مىیابد، در واقع بازتاب افق ذهنى او در آینه متن است و نمىتوان حقیقتاً و لزوماً آن را معناى مقصود گوینده یا نویسنده دانست. در نتیجه بین آنچه نویسنده آن را همچون معناى معناى متن مىداند، با آنچه خواننده آن را معناى معناى متن مىخواند، شکافى عمیق وجود دارد.
9. اغلب اندیشمندان مسلمان، بهویژه مفسران بزرگ شیعه نیز همچون صدرالمتألهین و علامه طباطبایى در مباحث مربوط به تأویل قرآن بر آنند که علم به تأویل آیات و ژرفناى معنایى آنها، تنها نزد خداوند و کسانى است که از مراتبى از طهارت قلب برخوردارند (راسخان در علم). بر طبق این ادعا به نظر مىرسد فهم تأویل آیات ـ یا معناى معناى آنها ـ صرفاً از طریق غور و تدبّر و تأمل در آیات و تلاش در جهت رمزگشایى نشانههاى زبانى آن ناممکن است؛ همان طور که در شکاف افقهاى میان نویسنده و خواننده در هرمنوتیک گادامر گفته شد. وصول به این سطح از درک معنایى آیات علاوه بر پیشدانستههاى زبانى، نیازمند ارتقاى وجودى خواننده و مفسّر متن است.
10. در عین حال باید توجه داشت که آنچه نظریه تأویل امثال صدر المتألهین و علامه طباطبایى را از هرمنوتیک امثال گادامر متمایز مىسازد، این است که معناى نهایى متن نزد علامه و صدرا در متن واقع امرى متعیّن و مشخص است؛ هر چند خواننده و مفسّر به آن دست نیابد. اما در هرمنوتیک گادامر، در نهایت گونهاى عدم تعیّن بر معناى متن سیطره دارد. مىتوان این تفاوت را بدین گونه نیز توجیه نمود که: نگاه گادامر به معانىاى است که مفسّران از متن فراچنگ مىآورند ـ و تاریخ تفسیر گواه روشنى است بر این تنوع تفسیرى ـ و نگاه کسانى مانند علامه و صدرا به معناى متن است؛ آنگونه که نزد خداوند و در مراتب فوق زمانى ـ تاریخى هستى، یعنى امّ الکتاب و لوح محفوظ ثبت شده است و در نهایت تنها افرادى خاص (راسخان در علم) امکان دستیابى به آن را دارند. قواعد زبانى حاکم بر متن به نحوى نیست که بتوان روشى زبانى براى فهم آن فراهم آورد. در حقیقت رسیدن به معناى تأویلى (= معناى معنا) امرى است که تنها با تزکیه و تطهیر و مراحلى از کشف و شهود امکانپذیر است و با صرف دانستن قواعد حاکم بر زبان متن، نمىتوان به آن رسید.
11. اما مسئلهاى که در اینجا مطرح مىشود این است که چه نسبتى بین معناى تأویلى متن با معناى ظاهرى آن برقرار است: آیا معناى تأویلى، معنایى کاملاً و اساساً مخالف با معناى ظاهرى است ـ آنگونه که برخى در نظریه تأویل اظهار داشتهاند ـ و یا اینکه معناى تأویلى به نحوى با معناى ظاهرى همخوان و هماهنگ است؟ شاید بتوان گفت یکى از مهمترین دغدغههاى اندیشمندانى چون صدرا و علامه طباطبایى در فهم و تأویل قرآن همین نکته است. این بزرگان برآنند که نسبت خاصى بین معناى ظاهرى آیات با معناى تأویلى آنها برقرار است که متضمن گونهاى همخوانى بین معناى ظاهرى و معناى تأویلى مىباشد. بنابراین معناى تأویلى نمىتواند معنایى مخالف و مغایر معناى ظاهرى باشد. به بیان این بزرگان معناى تأویلى در مقایسه با معناى ظاهرى همچون باطن است نسبت به ظاهر، یا همچون ممثل است نسبت به مثال. در نتیجه هر چند نمىتوان به صرف ملاحظه ظاهر یا مثال به باطن یا مُمثّل پى برد، ولى از سوى دیگر نمىتوان باطن را چیزى دانست که با ظاهر ناهمخوانى دارد. در واقع باید گفت معناى ظاهرى، جلوهاى است از معناى باطنى یا تأویلى متن. این نکته که زبان، سبک نویسنده و قواعد حاکم بر زبان مىتوانند در تعیین چارچوب معنا به کار خواننده یا مفسر متن بیایند، در هرمنوتیک ریکور مورد تأکید است، همان طور که در هرمنوتیک شلایرماخر؛ با این فرق که شلایرماخر با ضمیمه کردن تفسیر فنّى (Technical) به تفسیر دستورى امکان رسیدن به معناى متعیّن متن را مىپذیرد، ولى از نظر ریکور به پیروى از گادامر، معناى متن در چارچوب مذکور گونهاى عدم تعیّن دارد.
به هر روى به نظر مىرسد معناى ظاهرى مستفاد از قواعد زبانى، در فرایند تأویل متن داراى نقش مهمى است. اما این نقش بیش از آنکه در رسیدن به معناى تأویلى مفید باشد، در تعیین حدود و چارچوب آن نقش دارد. به بیان شلایرماخر تفسیر دستورى در واقع تفسیرى سلبى (Negative) است و تنها با تفسیر فنّى است که مىتوان به نحوى اثباتى به معناى تأویلى متن دست یافت. به گفته علامه و ملاصدرا معناى تأویلى قابل استنباط از معناى ظاهرى آیه نیست، ولى نمىتواند هم با معناى ظاهرى آیه در تنافى و تخالف باشد. البته علامه معانى باطنى یا بطون آیات را لزوماً تأویل آیه نمىداند؛ زیرا بر طبق نظر ایشان تأویل، امرى عینى است و از سنخ معانى ذهنى نیست؛ ولى ظاهراً ملاصدرا، تأویل را بر معانى باطنى و در واقع بطون آیات تطبیق مىکند، همان طور که در تفسیر عیّاشى از فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل شده است که: ظهره تنزیله و بطنه تأویله. نمونهاى از فرایند فهم معناى باطنى نزد علامه در ذیل روایت مذکور آمده است.2
12. در نظریه تأویل یا فهم بطون معانى آیات نزد علاّمه و صدرا مىتوان به عناصرى اشاره کرد که فهم معناى تأویلى به نحوى مبتنى بر آنها است؛ گرچه بعضى از این عناصر خصلت روششناختى ندارند:
یکم. فهم معناى تأویلى آنها براى کسانى امکانپذیر است که به درجاتى از طهارت روحى رسیده باشند. اینان به اصطلاح قرآن و روایات، راسخان در علماند، که کاملترین مصداق آن پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) مىباشند.
دوم. در فهم معناى تأویلى لازم است سازگارى و همخوانى معناى تأویلى با معناى ظاهرى در نظر گرفته شود. در نتیجه بهکارگیرى قواعد زبانى براى فهم معناى ظاهرى و تعیین حدود و چارچوب معناى تأویلى ضرورى است.
سوم. در فهم معناى تأویلى یک آیه (یا بطون معنایى آن) لازم است که به معانى سایر آیات نیز توجه شود. به بیان دیگر معناى تأویلى یا بطنى یک آیه باید با معانى سایر آیات نیز همخوانى و سازگارى داشته باشد. این نکته در هرمنوتیک، با عنوان رابطه جزء و کل و نیز دور هرمنوتیکى جزء وکل مطرح مىباشد. به این ترتیب که معناى یک آیه به فهم آیات دیگر کمک مىکند و فهم آیات دیگر به فهم معناى آیه مذکور. در نتیجه، گونهاى کلگروى انسجام گرایانه پدیدار مىگردد. بنابراین فهم معناى بطنى یک آیه نیازمند احاطه به معانى سایر آیات و کل قرآن است (انسجام درونى).
چهارم. معناى تأویلى یا بطنى قرآن، نباید با معارف یقینى و قطعى عقل و نیز یافتههاى قطعى عرفان و شهود در تعارض باشد. بنابراین معناى تأویلى باید با معارف یقینى عقل و یافتههاى شهودى قطعى نیز سازگار و همخوان باشد (انسجام بیرونى).
علامه طباطبایى در تفسیر المیزان در ذیل آیه هفتم سوره آل عمران3با استفاده از آیه مذکور و نیز آیات و روایات دیگر، نظریه تأویل و معناى بطنى آیات را مورد بحث قرار داده است. ایشان در مباحث یادشده به نکاتى که بیان شده، اشاره مىنماید.
در اینجا نگارنده نظریه صدرالمتألهین را در باب تأویل، بر پایه نوشتههاى تفسیرى این حکیم فرزانه مورد اشاره قرار مىدهد. تأمل در مطالب صدرا در بحث تأویل تأکیدى خواهد بود بر آنچه تاکنون بیان شد.
نظریه تأویل نزد صدرالمتألهین
بحث تأویل در اصل در باب فهم بخشى از آیات قرآن مطرح شده است. در حقیقت مىتوان ریشه اصلى طرح این بحث را در خود قرآن جست. در اینجا به برخى از آیات قرآن در این باره اشاره مىکنیم. مهمترین آیه در این زمینه آیه هفتم سوره آل عمران است:
هو الّذى أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أم الکتاب واخر متشابهات فأمّا الذین فی قلوبهم زیغء فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله و مایعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّء من عند ربّنا و مایذّکّر الاّ اولوا الألباب؛
او است آنکه بر تو کتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن نشانههاى استوارند که هم این نشانهها اساس و پایگاه کتابند، و بخشى دیگر متشابهات هستند. پس آنان که در دل هایشان کژى است از بخش متشابه پیروى مىکنند تا به فتنه دست یابند و تأویلش کنند؛ در حالى که تنها خداوند و ثابتقدمان در دانش، تأویل آن را مىدانند. مىگویند به آن ایمان آوردیم؛ همه آن از سوى پروردگارمان است و یاد نمىکنند مگر صاحبان خرد.
همان طور که دیده مىشود بر طبق این آیه آموزههاى وحى در قرآن به دو شکل بیان شدهاند: بخشى که آیات محکمات معرفى شدهاند و بخشى دیگر که آیات متشابه هستند. از سوى دیگر اساس و پایگاه اصلى تعالیم وحیانى قرآن با آیات محکم معرفى شده است. نکته در خور توجه در این آیه این است که تأویل این آیات را جز خداوند و راسخان در علم نمىدانند.
به نظر مىرسد تأویل آیات قرآن همانطور که گفته شده است برخلاف تفسیر آن، ویژه گروه خاصى است که از دانش و جایگاه معرفتى ویژهاى برخوردارند، که آیه فوق از آنها به راسخان در علم یاد کرده است.
البته توضیحى که درباره عالمان به تأویل بیان شد یکى از دو احتمال در معناى آیه مذکور است که صدر المتألهین نیز همچون بسیارى دیگر از بزرگان بر آن رفته است؛ مبنى بر اینکه عبارت الراسخون فی العلم عطف به اللّه باشد؛ ولى در معناى آیه مذکور احتمال دیگرى نیز وجود دارد که علاّ مه طباطبایى در تفسیر المیزان4 آن را ترجیح داده است، و آن اینکه واو را استینافى بدانیم نه عطفى، که در این صورت الراسخون فی العلم مبتداى جمله بعدى مىشود و نه معطوف بر اللّه. در نتیجه علم به تأویل قرآن یا آیات متشابه قرآن تنها خاص خداوند خواهد بود، و حتى راسخان در علم نیز از دایره کسانى که به تأویل متشابهات واقفند، خارج مىشوند. بنابراین فرض، موضعى که راسخان در علم در برابر این آیات اتخاذ مىکنند، مبتنى بر ایمان است و چنانچه در نهایت نیز فهمى فراهم آورند فهمى برآمده از ایمان خواهد بود؛ ایمان به اینکه قرآن و آیات آن از سوى خداوند ناز شدهاند. پس چنانچه تشابه و ابهام و یا اجمالى در سخن او باشد، ناشى از جایگاه محدود مخاطبان او خواهد بود، مخاطبانى که شایسته است بر پایه ایمان به آنچه در قرآن بیان شده ـ هر چند بالفعل با ساختار عقلانیت ایشان سازگارى ندارد ـ بکوشند با اصلاح و تعالى در ساختار عقلانیت مذکور به سوى فهم ایمان خویش بر آیند، تا در نهایت در شمار صاحبان خرد و اولوا الالباب قرار گیرند.
با اینکه صدرالمتألهین احتمال نخست را در مورد راسخان در علم پذیرفته است، در نهایت بیانى که از ساختار تأویل و فهم متشابهات قرآن اظهار مىدارد، چیزى شبیه آن است که در مورد احتمال دوم گفته شد. در حقیقت نظریه تأویل نزد صدرا در پرتو انسجام گروى و سازگاراندیشى او بین متون دینى و ساختار عقلانیت شکل مىگیرد، که در سایه آن نه فهم سطحى از ظواهر متون دینى چونان معانى و معارف نهایى دین تلقى مىشود و نه عقل را سِزَد که بدون گوش فرا دادن به آنچه متن مىگوید و در ظواهر متون دینى جلوه یافته، آنچه خود بر ساخته، واپسین حقایق و معارف هستى و دین بینگارد؛ بلکه شیوه پسندیده راسخان در علم، آن است که ساختار خردورزى خویش را در محاوره و دیالوگى روبهروى متن قرار دهند و با ایمان به آنچه متن مىگوید، بکوشند تا آن را در ساختار عقلانیت خویش هضم و جذب و در حقیقت فهم کنند. در این نسبت دو سویه نه چیرگى مطلق ظواهر متون دینى و نه استیلاى بىچون و چراى برساختههاى عقل نظرى، هیچیک پذیرفته نیست، بلکه حاصل کار باید چیزى برساخته از نسبت دو سویه گفتمان و دیالوگ متن با خردورزى حکیمانه باشد.
برپایه چنین رویکردى به رابطه عقل و وحى، باید اصلاحپذیرى ساختار عقلانیت همچون پیشفرضى اساسى پذیرفته شده باشد، که تنها با نوعى انسجامگروى متعالى سازگارى دارد و نه با شالودهگروى جزماندیشانهاى که حکیمان برجسته پیش از صدرا همچون بوعلى بر آن پاى مىفشردند. این نظریه از مجموع نوشتههاى صدرا در باب تأویل و فهم متون دینى بر مىآید که البته شاگردان خاص مکتب او نیز همچون فیض کاشانى و تا این اواخر امام خمینى(ره) بر آن رفتهاند.
صدرالمتألهین در زمینه تأویل و تفسیر و روششناسى فهم متشابهات ـ و بلکه همه آیات ـ در چند کتاب خویش بحث کرده است، از جمله در مفاتیح الغیب و تفسیر القرآن الکریم5 در ضمن بحث از حقیقت کُرسى در تفسیر «آیة الکرسى» و نیز کتاب مستقلّى که در همین موضوع یعنى روششناسى فهم متشابهات قرآن تألیف کرده است، به نام متشابهات القرآن که به همراه دو رساله دیگر از صدرا در مجموعهاى با نام رسائل فلسفى به اهتمام آقاى سیدجلال الدین آشتیانى به چاپ رسیده است.6 نیز در این باره فیض کاشانى در چند کتاب خویش همچون تفسیر صافى و عین الیقین و اصول المعارف7 بحث نموده و دیدگاه استاد خویش را پذیرفته است.
در بحث از تأویل ـ روش شناسىِ فهمِ قرآن ـ صدرا در برخى نوشته هایش سه نظریه و در بعضى دیگر چهار نظریه را مطرح مىکند و تنها یکى از آنها را به عنوان شیوه یا روش راسخان در علم مىپذیرد. در اینجا ابتدا دیدگاههاى دیگرى را که او مطرح ساخته است، بیان نموده، ارزیابى مىکنیم و سپس با روشن شدن نارسایى آنها به بیان رویکرد صدرا مىپردازیم، و در ضمن بیانِ رویکرد این حکیم فرزانه پیشفرضها یا اصولى که پشتوانه دیدگاه او است و نیز تفاوتهایى را که این دیدگاه با سایر دیدگاهها دارد، بر مىشماریم. در اینجا براى سهولتِ امر هر یک از چهار دیدگاه مذکور را با نامى مشخص مىکنیم:
1. دیدگاه ظاهرگرایانه؛ 2. دیدگاه باطنگرایانه؛ 3. دیدگاه تبعیضگرایانه؛ 4.دیدگاه اعتدالى یا روش راسخان.
1. دیدگاه ظاهرگرایانه8
به بیان صدرالمتألهین این رویکرد متعلّق به اهل لغت و بیشتر فقها و اهل حدیث و حنبلىها و کرّامیه مىباشد. بر طبق این نظریه در مقام فهم متون دینى مثل قرآن باید ملاک و معیار، مفاهیم اوّلى و ظاهر واژهها و ترکیبهاى لفظى باشد؛ حتى اگر این مفاهیم ظاهرى با قوانین عقلانى و فلسفى ناسازگار باشند. صدرا در توضیح این رویکرد اظهار مىدارد که طبق نظر اینان آنچه فیلسوفان آن را مجرّد یا غیرمادّى مىخوانند، در حقیقت وجود خارجى نداشته، مبتنى بر اوهام صرفاً ذهنى است؛ زیرا آنچه نه در ابعاد مکانى و زمانى باشد، وجود ندارد. بنابراین هستى منحصر است در جهان طبیعى و پیش روى حواس انسان، و در نتیجه آیات قرآن چنانچه بیانگر جهان حقیقى باشند، که هستند، لازم است بر مفاهیم و معانى سازگار با تجارب طبیعى انسان ـ که همان مفاهیم ظاهرى واژهها و ترکیبهاى لفظى است ـ حمل شوند. مثلاً آنگونه که صدرا در تفسیر آیة الکرسى بیان داشته، طبق این رویکرد، منظور از کُرسى در این آیه جسم بزرگى خواهد بود که آسمانها و زمین را فرا گرفته است. در حقیقت همان گونه که کُرسى در ساختار زبان و معرفت عُرفى و عادى بر جسمى خاص دلالت دارد، در قرآن نیز بر معنایى سازگار با دستگاه معرفت عُرفى یا همان مفهوم ظاهرى، حمل مىشود؛ یعنى جسمى خاص در میان سایر اجسام.
گاهى این دیدگاه، دیدگاهى مخالفِ تأویل قرآن معرفى مىشود؛ دیدگاهى که تنها بر پایه تفسیر، قرآن را مىفهمد و آن را تأویل نمىکند. در حقیقت چنانچه در فهم آیات قرآن تنها به توضیح معانى و مفاهیم ظاهرى واژهها و ترکیبها اکتفا شود، تفسیر است و چنانچه از معناى ظاهرى پا را فراتر گذاشته، مفاهیم دور از معانى ظاهرى را مورد استفاده قرار دهیم، به حوزه تأویل کشیده شدهایم.
مهمترین نقدى که به این رویکرد وارد است، این است که حتى چنانچه بر پایه مفاهیم عرفى، ما بتوانیم بین تجارب عرفى و عادى خویش و معانى ظاهرى آیات به انسجام و سازگارى دست یابیم، این سازگارى نمىتواند توجیهپذیرى مطلوب را در ساختار معرفت تأمین کند؛ زیرا ساختار معرفتى بشر از بخشهاى دیگرى نیز همچون منطق و قواعد اساسى اندیشه و ریاضیات و دستگاههاى ریاضیک و نیز نظامهاى متافیزیک که برآمده از معقولات فلسفى و... برخوردار است که به مقتضاى لزوم سازگارى در ساختار معرفت باید بین تمامى این بخشها سازگارى و انسجام وجود داشته باشد؛ در حالى که طبق این دیدگاه، بنیاد اصلى و نهایى شناخت حقایق قرآنى معانى ظاهرى واژهها و الفاظ آیات است. بر پایه این شالوده گروى افراطى هر آنچه با مبانى فرضى این رویکرد سازگار نباشد، مردود است و لذا گامى در جهت ایجاد انسجام فراگیر در ساختار معرفت برداشته نمىشود. به همین جهت مىتوان این دیدگاه را نوعى ایمانگروى قشرى و سطحى دانست که براى خردپسند ساختن آموزههاى وحیانى تلاشى نمىکند یا در نهایت عقلانیت عرفى و عادى را براى فهمپذیر ساختن آموزههاى مذکور کافى مىداند.
2. دیدگاه عقلگرایانه
به بیان صدرا این دیدگاه بر پایه روش صاحبنظران و دارندگان افکار عمیق شکل مىیابد و عبارت است از تأویل الفاظ و واژهها و ترکیبهاى قرآنى در آیات متشابه و تغییر مفاهیم و معانى نخست و ظاهرى آنها به معانى و مفاهیمى که با یافتههاى عقلى و قوانین و قواعد نظرى و نیز مبانى فکرى ایشان سازگارى داشته باشد. به گفته صدرا طرفداران این رویکرد متفلسفه، 9 باطنیّه و اکثر معتزله مىباشند که بیشتر آیات را بر پایه یافتههاى عقلى خویش تأویل نمودهاند؛ هم در مورد آیات مربوط به خداوند و مبدأ و هم در مورد آیات مربوط به سرنوشت و زندگى پس از مرگ و معاد.10
معیار در این رویکرد ـ بر خلاف رویکرد پیشین ـ دستگاه معرفتى برساخته از کاوشهاى عقلى محض ـ بدون بهرهگیرى از دادههاى وحیانى و شهود عرفانى و بدون گوش فرا دادن به کلام الهى ـ است. به این معنا که ملاک معنادارى یک واژه یا یک گزاره سازگارى آن با ساختار عقلانى است، و عقل واپسین میزان در معنادارى و پذیرش یک متن تلقّى مىشود. در نتیجه چنانچه متنى قابلیت سازگارى و انطباق با دستاوردهاى عقلانى محض را نداشته باشد، معناى قابل پذیرشى هم نخواهد داشت. از سویى متشابهات در قرآن به دلیل تشابهى که دارند، پذیراى چنین انطباق و سازگارى هستند، و از طرفى کلام خداوند سرچشمه همه علوم است، پس نمىتوان به بهانه ناسازگارى با خرد آنها را مردود دانست. بنابراین تنها راه فهم آنها همخوان ساختن معناى آنها با سیستمِ برآمده از عقل است. طبق این رویکرد آموزههاى وحیانى را نیز باید از زبان عقل و خردورزى عقلانى شنید. مىتوان این دیدگاه را نیز همچون دیدگاه قبل نوعى شالودهگروى مبتنى بر شالودههاى عقلانى که بر پایه جزماندیشى و مطلقانگارى عقل بنا شده، دانست؛ همان طور که دیدگاه قبل بر پایه جزماندیشى و مطلقانگارى دادههاى حسّ و یافتههاى عرفى و عمومى استوار بود.
صدرالمتألهین به رغم ارزشى که براى عقل و خردورزى عقلانى قائل است، به هیچ روى چنین مطلقانگارى افراطى را پذیرفتنى و پسندیده نمىداند. به گفته او هم هستى که کتاب تکوینى الهى است و هم قرآن که کتاب تدوینى برآمده از دانش بىکران الهى است، از چنان پیچیدگى خردسوزى برخوردار است که به هیچ روى نمىتوان با تکیه بر دانش برآمده از حسّ یا عقل محض به آن دست یافت. هر چند یکى از دو بال پرواز به سوى جهانهاى بىکران خردورزى عقلانى است، ولى در کنار آن باید که از یافتههاى شهودى و عرفانى و واردات قلبى و نیز گوش جان فرادادن به نداى وحى و به سخن آوردن آن، بهرهمند بود که بال دیگر پرواز به سوى حقایق هستى و قرآنى است. به بیان صدرا:
ذوق راستین برآمده از فطرت پالوده، همانگونه که گواهى است بر اینکه متشابهات قرآن تنها بیانگر امورى که هر فرد عادى و عامى ـ برپایه دستگاه ساده معرفتى خویش ـ بتواند اعماق آن را دریابد، نیست، همینطور گواهى است بر اینکه معناى آیات مذکور صرف تمثیل و تشبیهى هم نیست که هر فرد خردورز بهرهمند از ابزار منطق و قیاس بدون مراجعه به سبیل الهى و مکاشفه اسرار بتواند از آن سردر آورد و آن را فهم کند.11
صدرا در برخى نوشتههاى خویش12 بین این رویکرد و رویکرد بعدى (تبعیضگرایانه) جمع مىکند و در بعضى دیگر از نوشتههایش آنها را از هم تفکیک نموده، به عنوان دو رویکرد مطرح مىسازد. این امر ناشى از آن است که این دو رویکرد تفاوت گوهرى و ذاتى با هم ندارند و هر دو از یک آبشخور سیراب مىشوند؛ زیرا هر دو سیستم معیارِ تأویل آیات را یافتههاى برساخته از ناحیه عقل برهانى و قیاسى قرار مىدهند، با اندک تفاوتى که بدان اشاره مىشود. از این رو نقدى را که متوجه این دو رویکرد است، یکجا و پس از بیان رویکرد سوم مىآوریم.
3. رویکرد تبعیضگرایانه (جمع بین تشبیه و تنزیه)
به بیان صدرا این رویکرد مىکوشد تا آمیزهاى از دو رویکرد قبل باشد تا به خیال طرفدارانش نقاط ضعف دو رویکرد قبل را نداشته باشد. به این ترتیب که در آیات مربوط به اوصاف خداوند و مبدأشناسى، عقلگرایى و باطنگرایى را پذیرفته و در آیات مربوط به زندگى پس از مرگ و جهان آخرت و معادشناسى، ظاهرگرایى را. به عبارت دیگر دستگاه سیستمى معیار براى تأویل آیات مبدأشناسى و دستگاه معرفتى عقلانى و براى تأویل آیات معادشناسى دستگاه معرفتى حسى و عرفى است. بنابراین باید آیات دسته اول را در نسبتهاى شناخته شده از طریق عقل نظرى و آیات دسته دوم را در نسبتهاى شناخته شده از طریق دانش حسى و تجربى، فهم نمود. بر این اساس واژههایى همچون عرش، کرسى، یمین الله، و هرآنچه موجب تشبیه مىشود حمل بر معانى عقلى و انتزاعى سازگار با تجرّد ساحت ربوبى مىشوند، ولى واژههایى همچون صراط و میزان و ثواب و عقاب و هرآنچه درباره رخدادهاى پس از مرگ آمده، حمل بر معانى ظاهرى و عرفى این واژهها.
این رویکرد از سوى قفّال، زمخشرى، رازى، بیضاوى و گروهى از معتزله و نیز برخى علماى امامیه مورد پذیرش قرار گرفته است. همانطور که دیده مىشود این رویکرد برخلاف دو رویکرد قبل از وحدتگروى در سیستم تبیین و فهم قرآن و جهان دست برداشته و قائل به نوعى تکثرگروى مىشود؛ ولى به بیان صدرا این گونه تکثرگروى فاقد انسجام و سازگارى درونى لازم است. در نتیجه نمىتواند روش مناسبى براى فهم و تفسیر آیات قرآن و نه آیات هستى و جهان باشد. چندین دلیل را مىتوان بر نامناسب بودن این روش برشمرد؛ از جمله:
یک. اعمال تأویل عقلانى در مبدأشناسى مستلزم اعمال این روش در معادشناسى نیز مىباشد. به عبارت دیگر تفکیک بین مبدأ و معاد در روششناسى فهم آیات، مستند و دلیل در خور توجهى ندارد، بلکه اساساً تفکیک موضوعى در معرفتشناسى یا روششناسى نمىتواند پذیرفتنى باشد؛ زیرا قواعد روششناسى ـ به ویژه در حوزه فهم متون ـ سازوکار یکنواختى دارد که درباره همه موضوعها اعمال مىشود. به همین دلیل قرآن خود بر نکتهاى معرفتشناختى تأکید مىورزد؛ یعنى فرق نهادن بین آیات محکمات و آیات متشابهات. حال این تشابه در هر موردى که وجود داشته باشد، روششناسى واحدى درباره آن به کار مىرود و نمىتوان گفت تشابه در مبدأشناسى مستلزم روششناسى خاصى است جز آنچه در معادشناسى به کار مىرود. به همین خاطر صدرا اظهار مىدارد که نمىتوان بین این دو قلمرو تفکیک روششناسى را پذیرفت.13
دو. حمل همه واژهها و گزارههاى وارد شده درباره حیات اخروى بر صرف تمثیل و تخییل توجیه خردپسندى ندارد، و در نتیجه باعث مىشود این قبیل آیات در قرآن نوعى فریبکارى تلقّى شود. به عبارت دیگر حمل کلام بر معانى مجازى نیازمند قرینه و شاهد است و بدون وجود چنین قراین و شواهدى، چنانچه مقصود اصلى گوینده مجازگویى باشد، این شیوه با قواعد زبانى سازگار نبوده، موجب کذب در کلام یا فریبکارى مىشود.
سه. گشودن باب تأویل و تغییر معانى ظاهرى آیات به معانى نظرى، مستلزم نوعى تصرف دلخواهانه در تفسیر آیات و موجب گونهاى نسبیتِ بدون قاعده و ضابطه و در حقیقت نوعى هرج و مرج معرفتى مىشود.
چهار. توان ساختار عقلانیت بشر در حدّ و اندازهاى نیست که به گونهاى جزمى و تحکّمى یافتههاى خویش را معیار نهایى حقیقت و تأویل بپندارند و در نتیجه هر چه را که نتوانست با قواعد خویش سازگار سازد، نپذیرد. به اعتقاد صدرا هم هستى و هم انسان و هم قرآن از پیچیدگى خاصى برخوردارند که نه ساختار معرفت عرفى و عادى و نه حتى ساختار معرفت عقلى نظرى، توان احاطه معرفتى بر آنها را ندارند و نمىتوانند خویش را معیار نهایى فهم قرار دهند؛ بلکه در عین حرمت نهادن به این بخشهاى معرفت بشرى به عنوان سیستمهاى معرفتى ضمنى14 براى هم فهم جهان و هم فهم قرآن انسان، نیازمند گوش فرادادن به پیام وحى در کنار آمادهسازى درونى و تهذیب باطنى و صفاى دل براى دریافت شهود عرفانى است.15
4. دیدگاه صدرالمتألهین یا روش راسخان16
این دیدگاه را که صدرا روش راسخانش مىخواند؛ خاص کسانى است که با دیدههاى دلِ خویش که به نور الهى فروغ یافتهاند، مىنگرند؛ همآنان که جلوه الهى را در هر موجودى مىبینند، و حضرتش را در هر مقام و جایگاهى مىپرستند. بدینسان مىبینند آنچه را که دیگران (نه با چشم حس و نه با چشم عقل) نمىتوانند ببینند، و مىشنوند آنچه را که دیگران هرگز نخواهند شنید. شیوه اینان نه جَزمگروى مایل به تنزیه باطنگرایان است و نه ظاهربینى و قشرىگرى تشبیهپذیر ظاهرگرایان و نه خلط ناموزون و ناهمگون آنها است، بلکه روشى است که مىکوشد تا از کاستىهاى آنان بر حذر بماند. نه به قیمت بها دادن به معانى باطنى عقلانى آیات، ارزش و اعتبار معانى ظاهرى را نادیده مىانگارد، و نه به بهانه حفظ ظواهر و مفاهیم ظاهرى آیات، حرمتى براى یافتههاى عقل نگاه نمىدارد؛ بلکه در پى جامعترین دستگاه منسجم و سازگار است تا هم از ظواهر آیات بهره گیرد و هم راهى به بُطون و معانى رازگونه متشابهات بیابد. این سیستم مىکوشد تا هر آنچه از منابع دریافت اطلاعات درمىیابد در خود هضم و جذب کند و بر فربهى خویش بیفزاید. به این ترتیب ذهن، مستبدّانه هر آنچه را که خود دارد بر متن تحمیل نمىکند؛ بلکه هم بر متن پرتو مىافکند تا آن را فهمپذیر سازد و هم در پرتو بازتابنده از متن، خویش را بازسازى مىکند. هم بر متن مىنهد و هم از آن مىستاند و این داد و ستد حلقهوار و پیشرو همچنان ادامه مىیابد تا در وجود انسان کامل محمّدى(ص) به کمال خویش دست یابد. 17
صدرالمتألهین در کنار مثالهاى متعددى که بر پایه دیدگاه خویش مطرح مىکند، آن را چنین توضیح مىدهد:
حقى که مىتوان بر آن تکیه زد باقى گذاردن ظواهر و معانى ظاهر آیات بر هیئت و معناى اصلى آنها است؛ مگر اینکه ضرورتى دینى و اصلى یقینى برخلاف آن باشد، که در این صورت شایسته آن است که انسان متوقّف بماند و علم آن را به خداوند و پیامبر و امامان معصوم واگذارد؛ آنان که راسخان در علم معرفى شدهاند. سپس در انتظار وزش رحمت الهى باشد تا از روى جود و کرم خویش برایش گشایشى فراهم آورد... اگر توانِ دریافت حقایق وحى را به طور کامل مىداشت وجهى براى اختصاص شناخت تأویل آیات به خداوند و راسخان در علم ـ که بر طبق روایات، امامان معصوم و پیروان راستین شیوه ایشانند ـ نمىبود. 18
نکته جالب توجهى که از عبارت فوق به دست مىآید و در حقیقت تنها برپایه انسجامگروى در ساختار معرفت توجیهپذیر است اینکه حتى اگر دستگاه معرفتى ما قادر نباشد مفاهیم ظاهرى و اولى را در خویش جاى دهد و هضم و فهم کند، مجاز نیستیم که معناى آنها را مردود بدانیم؛ بلکه باید آماده اصلاح و بازسازى دستگاه معرفتى خویش در پرتو فیض و لطف الهى برآییم تا بتوانیم معانى ظاهرى یاد شده را فهم کنیم.
به هر روى دیدگاه ملاصدرا مبتنى بر چند اصل (یا فرض) است که به تناسب مقام به آنها اشاره مىکنیم:
1. هستى داراى مراتب متعددى است که هر یک از این مراتب خود در حکم جهانى است با موجودات و قوانین خاص خود.
2. مراتب متعدد هستى (جهان عقلى، مثالى و طبیعت) متناسب و متطابق هستند؛ یعنى جهان مثالى انعکاس مثالى حقایق و قوانین موجود در جهان عقلى است و جهان طبیعت بازتاب طبیعى و فیزیکال موجودات و نسبتها و قوانین حاکم بر جهان مثال و همه اینها به شکلى بازتاب عینى علم الهى هستند. بنابراین هر حقیقت عقلى داراى صورت و رقیقهاى مثالى است؛ همانطور که هر حقیقت مثالى داراى صورت و نمود و رقیقهاى طبیعى و حسى است.19
3. قرآن که جلوه کامل علم الهى است، بیانگر حقایق هستى است که در سه جهان یاد شده تجلى یافتهاند. بنابراین قرآن نیز همچون هستى لایههاى تو در تو یا به تعبیر روایات، بُطونى دارد که متناظر مراتب سه گانه هستى است.20 در نتیجه مىتوان گونهاى تکثّر معنایى درباره واژهها و گزارهها و عبارات قرآنى در نظر آورد که ناشى از تناظر مذکور مىباشد؛ مثلاً واژه «نور» در آیه الله نور السمواات والارض که به اعتبار جهان حسى معنایى دارد، متفاوت و در عین حال متناظر با معناى آن در جهان مثالى و به همین صورت معنایى متناسب با جهان عقلى و بلکه معنایى شامل و فراگیر فراخور سیستم اصلى همه جهانى که هر سه جهان را نیز پوشش مىدهد. (مثلاً وجود منبسط یا فیض مقدّس در اصطلاح عارفان).
این معانى در عرض یکدیگر نیستند تا مسئله کاربرد لفظ در چند معنا پیش بیاید؛ بلکه رابطه این معانى با یکدیگر طولى است؛ یعنى از لفظ معنایى فهم مىشود و از آن معنا فراخور دستگاه معیار فهم معنایى دیگر و به همین ترتیب. روشن است که این معنایابى در پرتو اصل انسجام امکانپذیر مىشود؛ زیرا مثلاً معنایى را که لفظ نور در دستگاه جهان طبیعى دارد به گونهاى با ساختار جهان مثالى سازگار شده و معناى مثالى واژه نور را نشان مىدهد و به همین ترتیب نور عقلى و نور وجودى یا جهانى.
4. همه لایههاى یاد شده درباره هستى و قرآن، در مورد انسان نیز وجود دارند؛ یعنى در درون ساختمان وجودى انسان نیز ما با سه جهان مواجه هستیم: جهانى حسى ـ طبیعى، جهانى خیالى ـ مثالى و جهانى عقلى، که این جهانها در حقیقت جهانهایى متناظر با جهانهاى هستى و قرآناند. البته بر خلاف جهانهاى عینى و قرآنى که جهانهایى بالفعل هستند، جهانهاى انسانى در ابتداى کار بالقوه بوده، به تدریج بر اثر تحولات تدریجى و جوهرى به فعالیّت مىرسند. بنابراین انسانها طیفى از درجات جهانهاى میان قوه محض و فعلیت محض را دربرمىگیرند که کاملترین آنها حقیقت انسان کامل است که جهانهاى عینى و معنایى (قرآنى) را به طور کامل در خویش فراچنگ آورده است. در واقع راسخان نیز که به تأویل قرآن نایل مىشوند از سرچشمه همین انسان کامل سیراب مىشوند. و روشن است که در کنار یافتههاى حسى، خیالى و عقلى براى رسیدن به مراتب کمال انسانى بهرهگیرى از دادههاى وحى و شهود و مکاشفه در پى تهذیب و تزکیه و صفاى دل امرى ضرورى است.
بنابراین هر انسانى فراخور حال خویش و مناسب جهانى که در خویشتن خویش دارد به مرتبه معنایى خاصى از معانى آیات قرآن دست مىیابد. انسانى که اندوختههایش برساخته از دادههاى حسّ و تجربه و یافتههاى علوم طبیعى است، در مطالعه آیات به مفاهیم و معانى حسى ـ طبیعى و این جهانى آیات نایل مىشود و آنها را بر وفق سیستم ذهنى خویش فهم مىکند. انسانى که ساختار ذهنىاش بیشتر با علوم ریاضى و پدیدههاى خیالى و مثالى انباشته و ساخته شده است، همین سطح و ساحت از سطوح معنایى قرآن را در مىیابد و انسانى که با شیوههاى عقلانى و فلسفى انس گرفته و جهان برساخته ذهنىاش جهانى عقلانى است، در مواجهه با آیات قرآن فهمى فراخور این ساحت و جهان عقلى خواهد داشت، و چنانچه انسان جامعى را در نظر آوریم که جهان درونش همه جهانهاى یاد شده را زیر پر خویش دارد، در مطالعه آیات قرآن همه سطوح معنایى آن را در مىیابد. این نکته، نکته بسیار مهمى است که هم صدرا و هم فیض بر آن پا مىفشارند.21 فیض در مقام بیان این مطلب به حکایت فیل در تاریکى که در مثنوى مولوى آمده است استشهاد مىکند.
نباید از یاد برد که قرآن که براى هدایت انسان نازل شده است از ساختار زبانى خاصى بهره مىگیرد که پاسخگوى تنوع مرتبهاى مخاطبانش باشد. بنابراین از واژهها، نسبتها و تعبیرهایى استفاده مىکند که مخاطبان با ساختار ذهنى حسّى بهره خاص خویش را براى هدایتیابى به دست آورند و مخاطبان با ساختار ذهنى مثالى و عقلى و فراعقلى نیز فراخور حال خویش، در عین حال رابطه دو سویه ذهن و متن در هر ساحت و لایه زمینه رسیدن به لایه و سطح بعد را فراهم مىسازد و اینچنین است که در قالب یک دور هرمنوتیکىِ22 پیشرونده، ذهن و بلکه وجود آدمى در مواجهه با قرآن، توفیق تعالى و نیل به بالاترین مدارج شناخت و وجود را به دست مىآورد، که این به نوبه خود بازگشت به ساختار انسجامگرایانهاى که بدان اشاره کردیم مىنماید. به بیان صدرالمتألهین:
قرآن توشه همه بندگان است با تمام تفاوتى که در ایشان و فهمهایشان وجود دارد، ولى هر یک از آنها بر حسب جایگاه و مرتبه [فهم خویش] از این نوشته، آذوقه برمىگیرد، و در هر غذایى مغز و زیادتىهایى نیز وجود دارد.23
از همینجا فلسفه وجود متشابهات در قرآن نیز روشن مىشود که ناشى از دو نکته است: نخست، اینکه مراتب هستى و همپاى آن مراتب حقیقت، متفاوت و تشکیکى است که این خود به گونهاى از تشابهگویى منجر مىشود؛ زیرا مثلاً آیهاى که بیانگر حقیقتى اخروى است ـ با ساختار قانونمندى خاصى که جهان آخرت دارد ـ در کنار آیهاى دیگر که در صدد بیان حقیقتى دنیوى است، گونهاى ناسازگارى را که از آن به تشابه تعبیر مىشود به وجود مىآورد. و دیگر، اینکه مراتب فهم مخاطبان نیز متفاوت است. بنابراین آیهاى که فهم درست آن سطح معرفتى خاصى را مىطلبد در ساختار معرفتى ناهمخوان مفهومى متشابه از خود بروز مىدهد. مىتوان از این دو گونه تشابه به تشابه عینى و ذهنى تعبیر کرد، زیرا اولى ناشى از تشکیک در مراتب عینى حقیقت است و دومى ناشى از تشکیک در مراتب ذهنى و فهم مخاطبان قرآن.
بر این پایه مىتوان حدس زد که منظور از آیات محکمات، آیاتى یا لایههاى معنایى خاصى هستند که اختصاص به مرتبه و جهان خاصى از جهانهاى یاد شده ندارند؛ بلکه حقایق و قواعد فراگیر همه جهانهاى مذکورند. مثل اینکه لفظ «نور» جلوه معنایى خاصى در جهان طبیعت متفاوت با جلوه آن در جهان مثال و یا جهان عقل دارد، ولى آنچه در نهاد این واژه زمینه تناسب و تناظر جلوهها و صور مختلف نور را در جهانهاى متفاوت فراهم مىآورد؛ امرى است که اختصاص به هیچیک از جهانهاى مذکور ندارد.
اصل دیگرى که هم صدرا و هم فیض مطرح مىسازند، این است که الفاظ براى معانى عام و فراگیر وضع شدهاند؛ مثل لفظ میزان، قلم، عرش، کرسى و....24 در حقیقت براى اینکه بتوانیم معانى مختلفى را به لفظ مثلاً عرش نسبت دهیم، نیازمند نوعى کشش معنایى هستیم که صدرا و پیروانش در قالب قاعده لفظى فوق آن را تأمین مىکنند، که در واقع گونهاى بهرهگیرى از اصطلاحات زبانشناسى علم اصول است. ولى باید به این نکته توجه داشت که با عنایت به مفهوم «وضع» و نیز سازوکار «وضع» الفاظ، نمىتوان کشش گسترده معنایى آیات را در بستر تاریخ که هنوز به پایان نرسیده است و همچنان ادامه دارد، توجیه نمود. به نظر مىرسد صدرا و فیض براى ایجاد انسجام و سازگارى بین مباحث زبانشناسى روزگار خویش و مباحث روششناسى خرد در فهم قرآن ناگزیر از طرح بحث فوق شدهاند؛ ولى با توجه به مباحث نوین تحلیل زبان و بهویژه مباحث هرمنوتیک دیگر نیازى به قاعده فوق نیست و مىتوان همان روششناسى را در کنار دستاوردهاى نوین هرمنوتیک توجیه و تبیین کرد.
پىنوشتها:
* دانش آموخته حوزه علمیه، دکتراى فلسفه و کلام اسلامى از دانشگاه تهران، عضو هیئت علمى دانشگاه امیرکبیر و مرکز جهانى علوم اسلامى.
1. ر. ک: المیزان، ج 3.
2. همان، ج 3، ص 74.
3. همان، ج 3، ص 17 ـ 90.
4. همان، ج 3، ص 26.
5. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 149 و بعد.
6. آقاى آشتیانى در مقدمه کتاب یاد شده بحث مفصّلى را پیرامون تفسیر و تأویل، و محکم و متشابه آوردهاند و در کنار دیدگاه صدرا و شاگردش فیض، دیدگاههاى دیگرى را نیز مطرح و با هم مقایسه کردند.
7. اصول المعارف، ص 182 و بعد.
8. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150؛ متشابهات القرآن، ص 76 و 98.
9. در واقع فیلسوفمآبان و نه فیلسوفان حقیقى که همان حکیمان الهى هستند.
10. متشابهات القرآن، ص 77 و 90؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150.
11. متشابهات القرآن، ص 82 و 102.
12. تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150.
13. متشابهات القرآن، ص 81 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 158.
14.
Sbsystem15. متشابهات القرآن، ص 82 و تفسیر القرآن، ج 4، ص 159.
16. متشابهات القرآن، ص 77 و بعد، ص 99 و بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 150 و 158. همانطور که صدرا خود بیان داشته است پیش از او «غزالى» نیز بر این مسلک رفته است. ر.ک: تفسیر القرآن، ج 4، ص 172؛ مقدمه رسائل فلسفى، ص 84؛ احیاء علوم الدین، ج 4، ص 532 و بعد.
17. در این باره مراجعه کنید به: مقدمه رسائل فلسفى، ص 189 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 106.
18. تفسیر القرآن، ج 4، ص 158 به بعد؛ متشابهات القرآن، ص 102 به بعد.
19. همان، ص 187 به بعد؛ تفسیر القرآن، ج 4، ص 66؛ متشابهات القرآن، ص 95 و 111.
20. تفسیر القرآن، ج 4، ص 152.
21. تفسیر القرآن، ج 4، ص 53 و 151 و 161 تا ص 169؛ مقدمه رسائل فلسفى، ص 187؛ متشابهات القرآن، ص 87 و 114.
. .22Hermenetic
Circle23. دراین باره مراجعه کنید به:
RonaldcircleHermenetictheofimensions)
.(Bonteckoe241996. اصول المعارف، ص 188؛ مقدمه رسائل فلسفى، ص 186.
تبلیغات
