نگاهی به چند اثر در زمینة اومانیسم (مقاله علمی وزارت علوم)

1. کمدى الهى (اثر دانته آلیگیرى)

در نیمة راه زندگى، دانته خود را در جنگلى تاریک سرگردان مى‏یابد؛ «زیرا راه
راست را گم کرده است». در جست‌وجوى راه نجات، نگران و اندیشناک به اطراف خویش مى‏نگرد و ناگهان در بالاى تپه‏اى پیش روى خود، نخستین انوار خورشید را مى‏بیند که نتوانسته ‏است به جنگل تاریک رخنه کند. شب جمعة مقدس سال 1300میلادى ــ یعنى یک روز پیش از شب عید رستاخیز مسیح (ع) ــ است. فصل بهار و طلوع آفتاب و عید پاک، دانته را امیدوار و مصمّم به حرکت مى‏کند و او به‌قصد خروج از جنگل، مشتاقانه به‌سوى تپه به‌راه مى‏افتد. ناگهان سه حیوان درنده راه را بر او مى‏بندند و وادارش مى‏کنند راه بازگشت به درون جنگل را درپیش گیرد. در این هنگام، نـیرویى غیبى در هیئت «ویـرژیل» ــ شـاعر بــزرگ لاتـیـنى ــ فرامى‏رسد. ویرژیل پیشنهاد مى‏کند که در این راه راهنماى او باشد؛ و بدین‏ترتیب، سفرى از دوزخ به برزخ و از برزخ به بهشت آغاز  مى‏شود.

    این سفر یا درواقع سیر و سلوک روحى، جوهرة پیدایش و تولد کتاب کمدى
الهى است؛ اثرى تأثیرگذار که در اخلاف خویش آن چنان که باید مؤثر افتاد و دستمایة کارهاى ایشان شد.

    محققان در تاریخ اندیشه، دانته را اومانیست و کمدى الهى را اثرى اومانیستى
ننامیده‏اند؛ اما آنچه که دانته در این اثر دستمایة خود قرارداده، آن چیزى
است که یک ربع قرن بعد از آن، اولین اومانیست‏ها چون «بوکاچیو» سرلوحة کار
خود قرار دادند.

     دانته، فرزند زمانة خویش بود. او در سال 1265 در شهر فلورانس به‌دنیا آمد.
قرنى که او در آن زیست، مصادف با اواخر قرون وسطى بود. دانشگاه‏هاى
جدید و متعدد در نقاط مختلف اروپا تأسیس و آثار یونانى و اسلامى به
زبان لاتینى ترجمه شده بود، جنگ‏هاى دویست‌سالة صلیبى روبه اتمام بود و
زادگاه او ــ سرزمین ایتالیا ــ در تشتت و دسته‏بندى غرق بود (دانته در کمدى الهى از این تشتتِ منجر به فساد و هرج و مرج شکایت مى‏کند). شهر فلورانس ــ محل تولد دانته ــ نیز شاهد درگیرى بین دو خانوادة گیبلین‏ها و گوئلف‏ها بود و جنگ معروف مونتاپرتى[1] که در کمدى الهى بارها بدان اشاره مى‏شود، موجب خونریزى‏هاى بسیار و نهایتاً موجب برترى خاندان گوئلف‏ها شد. (اضافه
کنیم که دانته از خاندان گوئلف‏ها بود).

     دانته در این دوران ناآرام و ملتهب، کودکى و جوانى خود را طى کرد. دربارة تحصیلات او همین‏قدر مى‏دانیم که در دانشگاه بولونیا(1) تحصیل کرد؛ که در آن
عصر، شهرت بسیار داشت. در مدرسة فرقة «برادران کهتر»(2) در شهر سنتاکروچه نیز تحصیل کرد؛ ولى قسمت عمدة رشد فکرى و فلسفى خود را مدیون برونتو لاتینى(3) است.

     درحدود سى‌سالگى به سیاست روى آورد و در فاصلة سال‏هاى 1296 تا
1297 به عضویت «شوراى صدنفرة» فلورانس درآمد و چند سال بعد، یعنى در
سال 1301، به‌سمت رئیس دیوان عالى منصوب شد. در همین سمت بود که
حداقل ده نطق آتشین و تند علیه پاپ بونیفاتسیوى هشتم(4) ایراد کرد و همین
موضوع بعدها برایش موجب مصائبى شد. دانته در سال 1301 مجبور شد
فلورانس را ترک کند و تاهنگام مرگش در سال 1321 نتوانست به زادگاهش بازگردد. او در طول 56 سال زندگى خود، جمعاً هشت اثر به رشتة تحریر درآورد:

    1.  Vita Nuova  (زندگانى نو) به زبان ایتالیایى، شامل اشعار تغزلى و
عاشقانة وى در وصف بئاتریس و دیگر افرادى که با آنها ارتباط داشت.

    2. Convivio  (ضیافت) به زبان ایتالیایى؛ اثرى فلسفى که به سیاق رسالة
مهمانى افلاطون نوشته شده است. این اثر ناقص است و تنها چهار فصل را شامل می‌شود.

    3. De Monarchia  (در سلطنت) به زبان لاتینى که در آن، فکر حکومت واحد جهانى با یک پادشاه (همچون امپراتوران روم) و یک راهنماى معنوى (همچون پاپ) را تبلیغ مى‏کند.

    4. Le Rime  (نواها)؛ دیوان اشعارى دربارة یک زن که به قول او دلش از
سنگ بوده ‏است.

    5. Epistolae  (رساله‏هایى در باب سیاست).

    6.  Eclogae.

    7. Questio de Aqua et terra (رساله‌اى دربارة آب و زمین).

    8. La Divina Commedia (کمدى الهى).(5)

    کمدى الهى، اثرى است منظوم در سه قسمت. داستان سفرى است خیالى از
دوزخ به برزخ و از برزخ به بهشت. سفر کننده خود دانته است که در معیت ویرژیل(6) و با هدایت بئاتریس(7) به این کار اقدام مى‏کند. اما چرا ویرژیل؟
ویرژیل در قرون وسطى، شخصیتى محبوب بود. ویژگى وى آن بود که
شعر لاتین را به سرحد کمال رساند، به طورى که آثار او به‌عنوان متون درسى
تدریس و تحصیل مى‏شد. مهم‏تر آنکه وى با پیشگویى ظهور و تولد مسیح (ع) در داستان انئید، سخت مورد توجه مسیحیان بود. دانته ازطریق برونتو لاتینى با
ویرژیل (و نیز ارسطو و سنکا(8)) آشنا شده‏بود. دانته درواقع بزرگ‏ترین شاعر لاتین را به‌راهنمایى خود انتخاب کرده‏ است. ساختار کمدى الهى، روح و حال و هواى مسیحى دارد. عدد سه در آن نقش محورى دارد (سه، نمودار تثلیث است). به همین دلیل کتاب نیز داراى سه بخش است: دوزخ، برزخ و بهشت. هر بخش از سى و سه سرود تشکیل شده، که مطابق است با سى و سه سال عمر مسیح (ع) در کرة ارض. فضا و جغرافیاى ترسیم‌شده در آن مبتنى بر هیئت بطلمیوسى است که دستگاه رسمى کلیسا بدان معتقد بود؛ اما ویژگى منحصر به فرد آن، ورود اساطیر رومى و یونانى در داخل این مجموعه است. استشهادى که در این اثر به بزرگان و شخصیت‏ها و اساطیر رومى و یونانى مى‏شود، بى‏نظیر است و از گسترش و رواج گرایشى خبر مى‏دهد که با ظهور اومانیست‏ها به اوج رسید.

    محققان و کسانى که در تاریخ اندیشه مطالعه و تحقیق مى‏کنند، معمولاً از دانته با عنوان اومانیست یاد نکرده‏اند؛ امّا از سوى دیگر، محققانى چون اریش اویرباخ(9) و یاکوب بورکهارت(10)، از دانته باعنوان نخستین اومانیست[2] یاد کرده‏اند. دلیل مدعاى ایشان آن است که دانته گسست در الهیات قرون وسطى را سبب شده ‏است. در الهیات قرون وسطى، انسان نمایندة خداوند و خلیفة او بر روى زمین است؛ اما دانته، با تألیف کمدى الهى، این تصویر را تغییر داد و انسان را از هر جهت مستقل ساخت. یاکوب بورکهارت تأکید مى‏کند که «در کمدى الهى، روح آدمى گام استوارى به‌سوى آگاهى از زندگى رازآلود خود برمى‏دارد.» (بورکهارت، 1376: 308). مطالعة کتاب نیز مؤید این معنا است. به این عبارات دانته توجه کنیم:

(خطاب به ویرژیل)، اى شاعر! از تو تقاضا دارم براى نجات من از این رنج و رنجى بدتر از آن، راهنمایی‌ام کنى. (دوزخ، سرود اول)

و نیز:

برخاستم و دیدگان خود را که خستگى از آنها به‌در رفته بود، به اطراف
دوختم. خیره نگریستم تا مگر دریابم در کجا هستم. به‌حقیقت، خویشتن را درکنارة دره‏اى یافتم که غرقاب رنج است و جمله شکوه‏هاى بى‏پایان روى بدان دارند. (دوزخ، سرود چهارم)

شما که در اشتیاق شنیدن، سوار بر زورقى کوچک به دنبال من روانه شده‏اید،
هم‏اکنون به دیدار سرزمین‏هاى خویش بازگردید و دست از این دریانوردى بدارید، مبادا که در این راه مرا گم کنید و سرگردان مانید. (بهشت، سرود چهارم).

اگر که نظم جهان آفرینش را همان صورتى بود که در این چرخ‏هاى گردان
مى‏بینم، از آنچه در اینجا بر من عرضه مى‏شود، کاملاً قانع توانستم شد. (بهشت، سرود بیست و هشتم)

و اینک من در این قلمرو دومین نغمه را ‏ساز خواهم کرد که در آن روح آدمى
تصفیه مى‏شود و شایستگى صعود به آسمان را پیدا مى‏کند. (برزخ، سرود اول)

شکى بر شما روى آورده که به حیرتتان افکنده است؛ اما فروغى که از مزموز
ساطع است، حقاً این غبار را از ضمیر شما تواند زدود. (برزخ، سرود بیست و
هشتم)

    کمدى الهى، مملو از چنین شیوة بیان و عبارات نمادین است. جملات
به‌صورت متکلم وحده و از زبان ویرژیل، بئاتریس و یا خود دانته بیان مى‏شود. زمانى نیز که دیگران رشتة کلام را به‌دست مى‏گیرند، باز هم جملات مستقیم و در قالب متکلم وحده بیان مى‏شود. از سوی دیگر، خداوند، فرشتگان و شیطان مورد اشاره قرار مى‏گیرند؛ اما نه به صورت مستقیم. آنها در خدمت بازیگران انسانى این سفر هستند. در این سفر، خداوند با انسان سخن نمى‏گوید، بل انسان است که خداوند را مخاطب خود (آن هم به زبانى غیرمستقیم) قرارمى‏دهد. انسان‏ها ــ تأکید مى‏کنیم انسان‏ها ــ هستند که پرده از صنع الهى برمى‏دارند. دانته معمولاً خداوند را به‌نحو مستقیم خطاب قرارنمى‏دهد.(11)

    از زبان ویرژیل مى‏گوید:

صلاح تو را چنین مى‏بینم و در این تشخیص مى‏دهم که به دنبال من آیى، و من راهنماى تو خواهم بود، و تو را از آن مکان سرمدى خواهم گذراند... زیرا آن امپراتورى که در اعلى علیین حکومت مى‏کند، مرا که به آیین او عاصى بوده‏ام، اجازت آن نمى‏دهد که کسى را به شهرش راهنمون آیم. وى در همه جاى دیگر فرمانروا است، ولى در آنجا سلطنت دارد. آنجا شهر او و مقر اورنگ پرجلال او است. چه خوشبخت است آن کس که وى شایستة زیستن در چنین مکانش مى‏کند! (دوزخ، سرود اول)

و از زبان بئاتریس نیز مى‏گوید:

من که تو را مى‏فرستم، بئاتریس هستم. از جایى مى‏آیم که مایلم بدان بازگردم و فقط عشق که مرا به سخن واداشته، از آنجا دورم کرده‏است. هنگامى که پیش روى خداوندگار خود بازگشته باشم، غالباً تو را در پیشگاهش خواهم ستود. (دوزخ، سرود دوم)

    همان‌طور که ملاحظه مى‏شود، خداوند بسیار کم به‌صورت مستقیم و اغلب به زبان من ـ تو خطاب می‌شود.

    از سوى دیگر، نباید از تأثیر توماس قدیس و اگوستین بر اندیشة دانته غفلت
کرد(12). هرچه باشد، او در این سنت پرورده شده و جهان‌بینى او برپایة
افکار این دو شکل گرفته است. به همین لحاظ است که بورکهارت مى‏گوید:

این شاعر فلورانسى، یک پاى در قرون وسطى و یک پاى در دوران مدرن دارد. (بورکهارت، 1979: 228)

    در هرحال، زبان دانته در کمدى الهى زبان کشف است: کشف اسرار زمین و
آسمان، کشف اسرار الهى. در این سفر، او سنت یونانى و رومى و مسیحى را براى کشف حقایق به کار مى‏گیرد و در همین حال کسانى را به کمک مى‏طلبد که دستگاه رسمى مسیحیت آنها را تأیید نمى‏کند. همین دو ویژگى جست‌و‌جو و کشف، و استفاده از شخصیت‏هاى رومى و یونانى براى کشف حقایق است که مى‏توانست مادة لازم براى اومانیست‏ها را فراهم آورد.

    نکتة قابل تأمل دیگر در این زمینه، استفاده از شخصیت رومى دیگرى به‌نام
مارکوس پرسیوس کاتون است. دانته، پاسدار دوزخ را با نام مارکوس پرسیوس
کاتون اختیار مى‏کند. کاتون از بزرگان روم در قرن اول قبل از میلاد بود و او به
هوادارى پمپئوس علیه سزار وارد جنگ شد، زیرا معتقد بود که پیروزى سزار
مساوى است با استقرار دیکتاتورى و حکومت مطلقه در روم. هنگامى که سزار
پیروز شد، کاتون خود را کشت تا شاهد ازدست‌رفتن آزادى روم نباشد.

پیرمردى یکه و تنها را در کنار خویش یافتم که دیدارش بیش از آن حد که پسرى را در پیش روى پدر بایسته است، خضوع در دل مى‏آورد. (برزخ، سرود اول)

    اینکه کاتون به‌علت آزادى سرزمین روم دست به خودکشى زد تا شاهد ازدست‌رفتن آن نباشد، رومى که رنسانسیان عظمتش را مى‏جستند، مى‏تواند از تأثیر عمیق دانته بر اومانیست‏ها خبر دهد.

    مطلب مهم دیگرى که مى‏تواند از تأثیر دانته بر اخلاف خود و به‌خصوص اومانیست‏ها حکایت کند، سرودن کمدى الهى به زبان ایتالیایى است(13). در قرن سیزدهم، شاعران و نویسندگان، کلام منظوم و منثور خود را به زبان لاتینى ادا مى‏کردند و مى‏نوشتند. زبان لاتینى نیز زبان عامة مردم نبود بلکه زبان نخبگان و اهل علم بود. دانته با سرودن کمدى الهى به زبان ایتالیایى درواقع شعر و ادبیات نخبه‏گرا و حاوى مطالب نغز را به میان مردم برد. به‌علاوه، داستانى‌بودن این اثر و طرز گفتار و شیوة نقل حوادث و وقایع، وقتى که در وصف جزئیات و ریزه‏کاری‌هاى این سه سفر به کار برده مى‏شود، مى‏تواند مؤید رواج این سبک ادبى در سال‏هاى بعد باشد (به‌یاد داشته باشیم که بوکاچیو کتاب دکامرون را سى سال بعد از تصنیف کمدى الهى نوشت).

    خود دانته حکایت مى‏کند که روزى زنى را دید که وى را به زن دیگر همراهش نشان مى‏دهد و مى‏گوید: «این همان کسى است که به دوزخ رفته و برگشته است» و آن دیگرى با تعجب به او نگریسته و گفته است: «ببین؛ هنوز هم در سر و رویش اثر دوده‏هاى جهنم پیدا است». دانته مى‏گوید: «وقتى این حرف را شنیدم، دانستم که بدانچه مى‏خواسته‏ام، رسیده‏ام؛ یعنى توانسته‏ام با به کاربردن زبان مردم به‌جاى زبان لاتینى، آنچه را که براى عامه قابل درک نبود، دردسترس همه قرار دهم». این تأثیر را با شعار اومانیست‏ها مقایسه کنید که بر  پایدیا  تأکید مى‏کردند و مى‏دانیم که دو رکن اساسى پایدیا نیز شعر و خطابه بود و این دو عنصر نیز به منتهاى درجه در کمدى الهى به‌چشم مى‏خورد.

    از تأثیرات مهم دیگر کمدى الهى آن است که دانته، شخصیت‏ها و قهرمانان و اساطیر یونانى و رومى را ــ که مسیحى نبودند و ازنظر هگل ایمان مشرک به‌حساب مى‏آمدند ــ وارد زبان و ادبیات غیرلاتینى کرد. بى‏شک رواج کتابى چون کمدى الهى، گوش‏هاى غیر اهل فلسفه را با نام‏هاى یونانى و رومى آشنا کرده بود و می‌توانست عظمت دوران روم و یونان باستان را درخاطره‏ها زنده کند.

 

پی‌نوشت‌ها

1. دانشگاه بولونیا از مهم‏ترین دانشگاه‏هاى ایتالیا در قرن سیزدهم میلادى بود. ویژگى این دانشگاه در آن دوران، جنبة غیرمذهبى و مشرب ضدروحانیت مسیحى بود.

2. Frati Minori؛ فرقة فرانسیسکن که طرفدار فقر و ریاضت بودند و خود را «فقیران حقیر خداوند» مى‏نامیدند. مؤسـس فرقه درواقع کسى نیست جز سنت فرانچسکو اسیزى که در سال 1182م. متولد شد و در سال 1226م. درگذشت.

3. Brunetto Latini؛ دانشمند و سیاستمدار فلورانسى (1294ـ1125) که چندین سال سفیر فلورانس در دربار کشورهاى مختلف بود. او چند کتاب تألیف کرده‏است که مشهورترین آنها Tsaretto (گنجینه) نام دارد. این کتاب درواقع نوعى دایرة‏المعارف علوم آن دوران به‌شمار مى‏رود. دانته از طریق متون لاتینى وى با ارسطو، ویرژیل و سنکا آشنا شد. نکتة جالب توجه آن است که در سرود پانزدهم کتاب دوزخ، دانته وى را در میان اهل لواط جاى مى‏دهد. او از این استاد، به گفتة خودش، آموخت که «چگونه آدمى مى‏تواند نام خویش را جاودانه سازد».

4. Bonifazio VIII. دانته در سرود نوزدهم دوزخ، دربارة او چنین مى‏گوید: «شگفتا! این تویى که بدین زودى بدینجا آمده‏اى؟ پس کتاب تقدیر چندین سال دروغ گفته بود؟».

5. آخرین شهرى که در دوران تبعید ناخواستة بیست‌ساله در آن رحل اقامت افکند، شهر راونا (Ravenna) بود. دانته در این شهر تا سال 1321، میهمان «کان گرانده دلااسکالا» بود و این همان کسى است که کمدى الهى به وى تقدیم شده‏است. گروهى از دانته‏شناسان معتقدند که وى کمدى الهى را در فاصلة سال‌هاى 1314 تا 1321 سروده ‏است.

6. نام اصلى لاتینى او پوبلیوس و رگیلیوس مارو (19 ـ 70 ق.م.) بود؛ شاعر بزرگ رومى که با تألیف کتاب انئید، بیشترین تأثیر را بر اخلاف خود گذاشت. داستان انئید دربارة آینیاس است؛ شاهزادة ترویایى که پس از جنگ تروا و سقوط این شهر، پدر را بر دوش گرفت و به کارتاژ رفت. وی و اعقابش، پس از بازگشت به ایتالیا، شهر روم را بنیان نهادند.

      ویرژیل بیشترین تأثیر را در سنت رومى برجاى گذاشته است، به دو دلیل: 1. او شاعر مردم روم و سخنگوى آمال و آرزوهاى ایشان بود؛ 2. او شعر را به حد کمال رساند و به همین دلیل آثار او جزو کتاب‏هاى درسى شد.

      ویرژیل به یک دلیل مورد توجه و احترام مسیحیان نیز است؛ و آن اینکه در کتاب انئید، تولد مسیح (ع) را پیشگویى مى‏کند. دانته در سرودة هفتم دوزخ، او را «بزرگوارى که همه چیز را مى‏داند» خطاب کرده ‏است.

7. بئاتریس، عشق افسانه‏اى دوران کودکى دانته بود. بئاتریس، دختر مردى به‌نام پرتینارى بود که با خانوادة دانته خویشاوندى خانوادگى داشتند. نخستین برخورد دانته با بئاتریس هنگامى است که دانته نه‌ساله و بئاتریس هشت‌ساله است. دانته در نوزده‌سالگى نخستین اشعار عاشقانة خود را براى این دختر سرود. کتاب زندگانى نو درحقیقت نغمه‏هاى عاشقانه‏اى است که قسمتى از آن براى بئاتریس سروده شده ‏است. بئاتریس با مرد دیگرى ازدواج کرد و در سن 24 سالگى، در سال 1290، درگذشت.

      در کمدى الهى، بئاتریس مظهر حقیقت و طهارت و نمایندة رحمت الهى است. بسیارى از مفسران، او را نماد حقیقت آسمانى دانسته‏اند. مصرع «من ‏بئاتریس هستم که تو را روانه مى‏کنم» در ادبیات مغرب زمین، معادل مفهوم «از غیب برون آید و کارى بکند» است. دانته در سرود دوم دوزخ، چنین از وى یاد مى‏کند: «اى بانوى پاکدامن که تنها تو مى‏توانى نوع بشر را فراتر از جملة آفریدگان زیر این فلکى نهى، که کوچک‏ترین حلقة همة آسمان‏ها است».

8. کولیوس آنایوس سنکا (65 م ـ 3 ق م)؛ فیلسوف و نمایشنامه‌نویس رومى، متولد اسپانیا. وى مربى نرون بود که با روى‌کارآمدن پوپایاسابینا (رفیقه و سپس زن نرون که اعمال زشت نرون را متأثر از او مى‏دانند. ـ نرون بعدها وى را  کشت)، مجبور به استعفا شد و تکلیف شد که رگ‏هاى خود را ببرد و خویشتن را بکشد. سنکا از رواقیون بود و رسایلى در تأیید این فرقه نوشت. تراژدى‏هاى نه‏گانه‏اش ــ به خصوص مدئا، فورا، آگاممنون، اوریپ و توتستس ــ در دورة رنسانس تأثیرگذار بود.

9. E. Auerbach (1957ـ1892)؛ عالم فقه‌اللغه زبان‏هاى رومى اهل آلمان. وى در کتاب Mimesis: Literary Language and its Public in Late Latin Antiquity and Middle Ages, translated by Willard R.  Trask, Princeton, NJ ,19 the بحثى دربارة دانته آورده‏است.

10. J. Burckhardt (1898 ـ 1818)، مورخ تاریخ فرهنگ.

11. شاید تنها استثنا در این‌باره سرود یازدهم برزخ باشد که در آن خداوند به‌صورت مستقیم خطاب قرار مى‌گیرد.

12. محققى به‌نام گوئنلیس برگر مى‏گوید: «اگوستین به این حقیقت اشاره کرده بود که آدمى توانایى شناخت خداوند را هم در خود و هم در طبیعت دارد. دانته این مفهوم را گرفت و بسط داد.». بنگرید به:

Koenig sberger, Dorothy. Renaissance Man and Greative 14. Burckhardt,J. The Harvester Press, 1979, P.228. Thinking, civilization of the Renaissance in Italy, P.306.

13. به‌یاد داشته باشیم که بوکاچیو نخستین کسى بود که کمدى الهى را شرح و  تفسیر کرد. درضمن، جمعى چهل نفرى از ادیبان و محققان به‌اتفاق پسران دانته نیز بر این کتاب حاشیه نوشته‏اند.

 

کتاب‌شناسى

* در نوشتن مقالة حاضر، این ترجمه از کمدى الهى مبنا قرار گرفته ‏است:

دانته آلیگیرى، کمدى الهى، ترجمة شجاع‏الدین شفا، امیرکبیر، 3 ج، چ 5، 1357.

علاوه بر استناد به متن ترجمه، از پاورقى‏ها و مقدمه‏هاى مترجم بر این کتاب نیز استفاده شده است.

* کتاب زیر نیز راهنماى ما در دسترسى به عقاید کسانى بوده است که دانته را نخستین اومانیست  (proto-humanist) نامیده‏اند:

Davies, Tony, Humanism, London:  Routledge, 1997.

2. دکامرون[3]، اثر جیووانى بوکاچیـو

مورخان و محققان، دکامرون را از مهم‏ترین و تأثیرگذارترین متون اومانیستى
قبل از رنسانس دانسته‏اند. این اثر قرن چهاردهمى، به‌واسطة ساختار و محتواى
خود، ادیبان و روشنفکران را تحت تأثیر قرارداد.

    جیووانى بوکاچیو[4] بین ماه‏هاى ژوئن و ژولاى 1313م. در فلورانس یا کرتالدو[5] متولد شد. پدرش تاجرى اهل توسکانى و مادرش احتمالاً فرانسوى بود. بوکاچیو حوالى 1328م. به سفارش و اصرار پدر براى کسب و تجارت به ناپل رفت و در آنجا به تحصیل حقوق نیز پرداخت. در شهر ناپل، در بانکى مشغول کار شد و پس از ورشکسته‌شدن بانک، به فلورانس بازگشت. به‌هنگام شیوع طاعون در فلورانس بود (در مقدمة دکامرون به این طاعون اشاره مى‏شود.) که بوکاچیو در ناپل با دوستان پترارک آشنا شد و ازطریق همین دوستان بود که با آثار و سپس شخص وى مرتبط شد و باز در همین شهر ناپل بود که فیامتا[6]  شد.

    بوکاچیو در سال 1350م. براى نخستین بار با پترارک دیدار کرد و درواقع پس از آن بود که از ادبیات و شعر و شاعرى دست کشید و به تحقیقات اومانیستى روی آورد. بوکاچیو، پس از آشنایى با پترارک، هیچ اثرى به زبان ایتالیایى ننوشت جز نوشته‏اى با عنوان  Corbacciaکه طنزى است دربارة یک زن که به او بى‏وفایى کرده ‏بود. این کتاب بین سال‏هاى 1354م. و 1355م. نوشته شد.     بوکاچیو، بعد از آشنایى و مجالست با پترارک، تألیف کتاب معروف دیگرش دربارة تبارشناسى خدایان را آغاز کرد. این کتاب ازلحاظ ساختار متعلق به قرون وسطا است، اما روحى اومانیستى دارد؛ و همین موضوع مؤید این معنا است که بوکاچیو با نمادین و تمثیلى‌ساختن اسطوره‏هاى باستان، از میزان تنش و درگیرى بین فرهنگ مسیحى و فرهنگ رومى و یونانى کاست.

    وجه افتراق بوکاچیو از پترارک، عنایت و توجه بوکاچیو به دانته است. او کتابى با عنوان حیات دانته نوشت که در آن خلاصه‏‌اى نیز از کمدى الهى آورده ‏است. بعدها، در اواخر عمر، سال 1373م. تفسیر و قرائت عمومى کمدى الهى را در کلیساى سنت استفانو دى بادیا، فلورانس آغاز کرد (متن بازبینى‌شده‏‌ای از این
تفسیر موجود است)؛ اما بیمارى وى مانع ادامة این کار شد. بوکاچیو در سال
بعد، جولاى 1374، چشم از جهان فروبست.

    محقق و منتقد قرن نوزدهمى، فرانچسکو دسانکتیس[7]، تأثیر دانته بر بوکاچیو را تا آنجا مى‏داند که دکامرون را «کمدى انسانى» دربرابر کمدى الهى مى‏داند.
نویسندة دکامرون سعى دارد همان قلمرویى را که دانته براى حیات معنوى و
روحانى بنا نهاده است، براى حیات انسانى بنا نهد و آن را قابل درک و فهم سازد؛ و همین، نقطة اشتراک عمدة دکامرون با کمدى الهى و همسویى بوکاچیو با دانته است.

    بوکاچیو در فلورانس توانست حلقه‏اى تشکیل دهد که هستة اصلى نخستین
اومانیست‏ها به‏شمار مى‏رود. یکى از اعضاى این حلقه، لونزیو پیلاتو[8] بود که به همت بوکاچیو، نامزد تدریس ادبیات یونانى در دانشگاه قدیمى فلورانس[9] شد. پیلاتو، اودیسه و ایلیاد هومر را به زبان لاتینى ترجمه و درواقع مطالعات یونانى
اومانیست‏ها را پى‏ریزى کرد؛ همچنین، به تشویق بوکاچیو، آثار وارو،
مارسیل، سنکا، آپولیوس، اوید و بیش از همه تاسیت را به زبان لاتینى ترجمه کرد. بعدها، در سال 1396م.، نخستین کرسى زبان یونانى به همت مانوئل
کریسولورس[10] در دانشگاه فلورانس تأسیس شد.

    نکتة قابل توجه دیگر، رابطة بوکاچیو با زنان است. مورخان از رابطة
بوکاچیو با زنان خبر مى‏دهند و این موضوع در آثار منظوم و منثور وى پیدا است. نوع رابطة عشقى نیز که در دکامرون ترسیم مى‏شود، معمولاً با عناصر غریزى و جنسى همراه است. البته این علاقه و گرایش به زنان، بعد از آشنایى با پترارک، اندک شد و همین موضوع مى‏تواند پاسخی باشد برای این سؤال که چرا کسى که داستان‏ها و اشعار عشقى دربارة زنان مى‏نوشت، به تلخى کتاب I Corbaccio را نوشت و زنى را هجو کرد. از پترارک نقل مى‏شود که چگونه راهبى به‌نام پیترو پترونه[11] در سال 1362م. ، در بستر مرگ، از راهب دیگرى به‌نام جیواچینوکیانى[12] مى‏خواهد بوکاچیو را به ترک مطالعات این جهانى و ناسوتى تشویق کند. گویا این تشویق در بوکاچیو مؤثر واقع مى‏شود، آن‌چنان‌که تصمیم می‌گیرد آثارش را بسوزاند؛ اما پترارک مانع از این کار مى‏شود.

    بوکاچیو ثروتمند نبود؛ و هر چند که به چند مأموریت سیاسى نیز فرستاده
شد، تحقیقات خود را در وضعیتى نه چندان مطلوب ادامه مى‏داد
و در نهایت در سال 1363م. به‌علت فقر مجبور شد به روستاى کرتالدو برود و
در آنجا اقامت کند. او بیشتر درآمد خود را از راه نسخه‏بردارى و استنساخ آثار خود و یا دیگران تحصیل مى‏کرد.

    شاهکار بوکاچیو، دکامرون است؛ اما آثار منظوم وى از دیگر آثارش دست کمى ندارد. او از استاد و دوست خویش پترارک آموخته بود که شاعر، «معلم فلسفه و قهرمان فرهنگ است». اشعار غنایى او به زبان ایتالیایى و سبک شعرى وی، منبع الهام اخلافش بوده ‏است. او وزن[13] (شعر سانتازى مرکب از 11 سیلاب) را به اوج رسانید و آن را در ادبیات ایتالیایى رواج داد.

    بوکاچیو دکامرون را حوالى سال‏هاى 1348 ـ 1353 م. تألیف کرده‏ است.
کتاب از صد داستان تشکیل شده است که در ده روز[14] نقل مى‏شود. ده نفر که براى حفظ جان خود از خطر طاعون فلورانس به منزلى در حومة این شهر گریخته‏اند، تصمیم مى‏گیرند براى گذراندن ایام به شعر و موسیقى و داستان‏پردازى بپردازند. از این ده نفر، هفت نفر زن هستند به اسامى پام‏پینه، فیامت، فیلون، امیلى، لورت، نیفیل و الیز. سه مرد به نام‏هاى پانیفیل، فیلسترات و دى‏یونه نیز ایشان را همراهى مى‏کنند. در طى این ده روز، داستان‏هایى با موضوعات گوناگون مطرح مى‏شود و ساختار کتاب بر داستان‏هاى کوتاه مبتنی است. موضوع این داستان‏هاى کوتاه، عشق، شهوت، درایت، لئامت و... یعنی هر آن چیزى است که در انسان‏ها مى‏توان مشاهده کرد. قهرمان‏هاى داستان‏ها ممکن است از هر قشرى باشند: شاهزاده، بازرگان، بانکدار، طبیب، عالم، رعیت، ارباب و بالأخره راهب و راهبه و کشیش. مطالعة دقیق دکامرون، حکایت از آن دارد که این کتاب ازجهت صورت و قالب قرون وسطایى است، اما روح موضوعات آن به یک معنا جدید است. در کتاب دکامرون، درگیرى بشر با سرنوشت خویش و راه فائق‌آمدن بر آن برای نخستین بار نشان داده شده است. آدمى باید زندگى را آن چنان که هست، بپذیرد و بالاتر از آن باید نتایج اعمال خویش را ـ به‌رغم انتظار و خواست خود و تراژیک‌بودن آنها ـ قبول کند. بدین‏ترتیب است که بوکاچیو از یک سو بر قدرت آدمى و از سوى دیگر بر محدودیت‏هاى گریزناپذیر و محتوم او تأکید مى‏ورزد، بى‏آنکه «رحمت الهى» را دخیل بداند. همین جا است که بوکاچیو از استاد خود دانته فاصله مى‏گیرد. توضیح آنکه در کمدى الهى نیز آدمى دروازه‏هاى بهشت، برزخ و دوزخ را فتح مى‏کند، پیش مى‏رود و صنع الهى را کشف مى‏کند. کمدى الهى بدیع است؛ زیرا انسان براى نخستین بار پاى در مکان‏هایى مى‏گذارد که قلمرو خداوند است و پیش از آن هیچ انسانى جرأت چنین کارى را نداشت. دانته چنین مى‏کند و در این راه مدد و لطف الهى را نیز طلب مى‏کند. اما بوکاچیو این پیوند را هم قطع مى‏کند؛ او نه به جست‌وجوى اقلیم الهى، که درپی آدمیان زمینى برمى‏خیزد، دربارة رفتار و سلوک ایشان تفحص مى‏کند و آن را به تصویر مى‏کشد، بى‏آنکه به رحمت الهى متوسل شود. بر این مبنا است که آدمى مى‏تواند بیاموزد، اراده کند و قابلیت‏هاى خود را به منصة ظهور برساند.

    دکامرون را اثرى رئالیستى و ناتورالیستى دانسته‏اند. بوکاچیو در این کتاب،
فهرستى از رفتارهاى زشت و ناپسند آدمى ارائه می‌دهد. روابط نامشروع جنسى،
شهوت‌رانى، مال‏پرستى، لئامت و خسّت، دزدى، تهمت‏زنى، طمعکارى، حماقت
و قماربازى، از زمره رفتارهاى زشتى است که داستان‏هایى دربارة آنها در دکامرون نقل مى‏شود. شیوة ترسیم این نوشتن‏ها نیز بى‏پروا و گاه قبیح است. استدلال بوکاچیو در این ‏باره چنین است:

برخى از شما خانم‏هاى عزیز ممکن است بر من خورده بگیرید که در بعضى از حکایات خود مطالبى را که خواندن یا شنیدن آن براى یک بانوى عفیف و شریف برازنده نیست صاف و پوست‏کنده معروض داشته‏ام. اگر درست تعمق کنید و از یک نویسندة بزرگ و مجرب سؤال کنید پروراندن مطالب مزبور در لباسى غیراز آنچه من پرورده‏ام میسّر نیست. مگر نمى‏بینید یک نفر نقاش مذهبى شمایل آدم و حوا را چگونه لخت و عریان مجسم مى‏کند؟ مگر براى نمایاندن حقیقت راه دیگرى جز این موجود است؟ تصویر عیسى را در حالى که با تن برهنه به صلیب کشیده شده و در هر پایش یکى دو تا میخ کوبیده‏اند ملاحظه نکرده‏اید؟ (بوکاچیو، 1338: ج 2، ص 116).

    این همان نگرشى است که در میان رمان‌نویسان و هنرمندان جدید ـ و متعلق به دورة رنسانس و مدرنیته ـ حاکم است. اساس، زندگى و حیات انسان‏ها است و هنرمند و داستان‏نویس با تمسک به این معنا برآن مى‏شود که به‌زعم خود شیوة زندگى بهترى فراروى او بگشاید، هرچند که این شیوه‏ها با قالب‏هاى مذهبى و سنتى نیز سازگار نباشد. نکتة بدیع دکامرون ازجهت ساختار نیز در همین مطلب نهفته است. براى نخستین بار، داستان‏پردازى با شیوه‏اى غیرمعمول و غیرسنتى زشتى‏ها را به‌صورت صریح به‌تصویر مى‏کشد تا «حقیقت را بنمایاند»[15].

بوکاچیو در به‌تصویرکشیدن این زشتى‏ها، همة اقشار جامعة زمان خود ـ حتی صاحبان دین و مدعیان اخلاق ـ را هدف قرارمى‏دهد. راهب‏ها، راهبه‏ها و کشیشان، هدف حملات سخت نویسندة دکامرون قرار مى‏گیرند. از صد داستان
دکامرون، بیش از 16 داستان دربارة روابط جنسى نامشروع و اوصاف مذموم
اخلاقى کشیشان و راهب‏ها و راهبه‏ها است. بیشترین موارد نیز به روزهاى اول و
سوم متعلق است[16].

    در همة این داستان‏ها نیز محور اصلى، مسائل جنسى مبتلابه روحانیان مسیحى است. در اینکه بوکاچیو با طرح این موضوع سعى کرده ‏است اقتدار و حاکمیت مادى و معنوى اربابان کلیسا را زیر سؤال برد، هیچ شکى نیست. او با تألیف این کتاب، افکار عمومى قرن چهاردهم را به‌تصویر مى‏کشد[17] و خبر از مخالفت‏هایى مى‏دهد که علیه کلیسا و مأموران و کارگزاران مذهبى آغاز شده بود.

    اما در کنار این موضوع تاریخى، نکته‏اى قابل توجه نیز هست و آن نگرش
اومانیستى و ناتورالیستى بوکاچیو است. بوکاچیوى اومانیست و ناتورالیست همه
چیز را براى انسان مى‏خواهد و منع آن چیزى را که «طبیعى»[18] است، روا نمى‏داند. بر این اساس، مطابق دیدگاه بوکاچیو، در امور اخلاقى باید از طبیعت پیروی کرد و در این راستا، امور غریزى که امرى طبیعى است، باید ارضا شود و بنابراین در این وادى، رهبانیت مسیحى خلاف طبیعت است و به کار نمى‏آید. با این وصف، بوکاچیو در این زمینه با دانته و پترارک اختلاف دارد. آن دو پدیدة «عشق» را امرى روحانى و متعالى مى‏دانستند؛ اما در قاموس بوکاچیو، «عشق» با خواسته‏هاى زمینى و جسمانى، پیوندی نزدیک و تنگاتنگ دارد. قریب به سى داستان در دکامرون به عشق زمینى مربوط است که تقریباً در همة آنها، مسائل جنسى غریزى و وصال عاشق و معشوق به گونه‏اى متفاوت مطرح مى‏شود.

    مطلب درخور تأمل دیگر، نگرش زن‌گرایانة[19] بوکاچیو است. اکثر محققان بر گرایش‏های فمینیستى صاحب دکامرون صحه گذاشته‏اند. شاهد مدّعا آن است که از ده راوى داستان‏ها، هفت تن زن هستند و در آنها، زنان نقش محورى دارند؛ براى رسیدن به خواست‏هاى خود و ارضاى خواهش‏هاى نفسانى خویش تلاش مى‏کنند و پا به پاى مردان پیش مى‏روند. به‌یاد داشته ‏باشیم که طبق آراى آباى کلیسا، زن موجودى غیرقابل اعتماد بود و براى اطفاى غریزة جنسى خلق شده بود؛ اما در دکامرون با زنانى مواجه مى‏شویم که تیزهوش‌اند، جست‌وجوگر و بااراده‏اند، حاضرجواب‌اند، حیله‏گرند، طمعکارند، وفادارند، و امیال غریزى خود را اطفا مى‏کنند.

    همة این نکات در قرن چهاردهم بدیع مى‏نمود. پیش از بوکاچیو نیز ترسیم
رفتارهاى جنسى و دیگر صفات رذیلة آدمى معمول بود؛ اما بداعت کار بوکاچیو
در دکامرون آن است که این کار را به پشتوانة نگرش و تفکر جدیدى انجام
مى‏دهد؛ تفکرى که در آن انسان معیار و مبدأی همه چیز قرار مى‏گیرد و همه چیز به‌خاطر او است. اومانیسمى که با بوکاچیو بنا نهاده مى‏شود، اصل را بر انسان‌محورى و لذت‏جویى قرار مى‏دهد و همه چیز را براى انسان و تأمین خواسته‏هاى او مى‏خواهد. این انسان، سرنوشت خویش را خود رقم مى‏زند و طبیعت را به‌عنوان راهنما درخدمت مى‏گیرد.

 

کتابنامه

ـ بوکاچیو، ژان. 1338. دکامرون، حاوى یک‌صد حکایت فرح‏انگیز. ترجمة حبیب
شنوقى. چاپ کیهان.*

Boccaccio, Giovanni. 1866. Decameron. translated  by John Payne .

ـ بورکهارت، یاکوب. 1376. فرهنگ رنسانس در ایتالیا. ترجمة محمدحسن لطفى. طرح نو.

Reference Guide to World Literature, edited by Lesley Henderson, St. James Press, 1995.

Philosophy & Humanism, edited by E. P. Mahoney, 1976.

Encyclopedia of Britanica, 1995.

در تدوین زندگى‏نامة بوکاچیو، از نسخة الکترونیکى دایرة‏المعارف بریتانیکا استفاده شده ‏است.

Chastel, Andre. 1963. The Age of Humanism.

 

 

3. در ستایش دیوانگى، اثر اراسموس دوتردامى

مورخان رنسانس، در ستایش دیوانگى را از مهم‏ترین آثار این دوران برشمرده‏اند.
این کتاب از اولین آثارى است که بعد از قرون وسطى، دستگاه مذهبى حاکم را با زبان طنز به‌باد نقد گرفته ‏است. شهرت کتاب به‌حدى بود که طى قرن شانزدهم، اصل لاتینى و ترجمه‏هاى آن به زبان‏هاى مختلف اروپایى بیش از صدبار تجدید چاپ شد و در قرون شانزده و هفده از پرفروش‌ترین کتاب‏هاى اروپایى بود.

    عنوان لاتینى کتاب Moriae Encamium و عنوان ترجمة انگلیسى آن The Praise of Folly است. این اثر در سال 1322 شمسى در تهران باعنوان مدح دیوانگى و با ترجمة محمدعلى مسعود انصارى منتشر شد. ترجمة دیگرى از آن با عنوان در ستایش دیوانگى را دکتر حسن صفارى در سال 1376 انجام داد که در انتشارات فرزان روز منتشر شد، که مبناى کار ما در این گفتار است.

    در ستایش دیوانگى را دسیدریوس اراسموس ـ اهل روتردام هلند ـ نوشته‏ است. مورخان او را از بزرگ‏ترین شخصیت‏هاى دورة رنسانس مى‏دانند. پیش از بررسی کتاب در ستایش دیوانگى، لازم است دربارة شخصیت اراسموس اندکى توضیح داده شود. او متولد 27 یا 28 اکتبر یکى از سال‏هاى آخر دهة 70 ـ 1460 میلادى است. وفات وى نیز در 12 ژوئیة 1536 در شهر بال سویس اتفاق افتاده است. اراسموس مردى کثیرالسفر بود که به‌واسطة همین سفرها نیز دوستان زیادى پیدا کرد. بعد از اتمام تحصیلات در زمینة علوم مذهبى و حکمت الهى از پاریس، به پشتوانة مقررى دائمى که شاهزاده خانمى به‌نام مارکیز دوناسو[20] برایش مقرر کرده بود و کمک‏هایى که لرد ویلیام ماونت جوى[21] به او مى‏کرد، سفر در اروپا را آغاز کرد. وى به کشورهاى انگلستان، ایتالیا، هلند، فرانسه و سویس سفرها کرد و دوستانى چون سرتامس مور[22]، پاپ لئون دهم (همان ژان دمدیچى از خانوادة معروف مدیچى) و هانرى هشتم ـ شاه انگلستان ـ پیدا کرد. با سلاطین، پاپ‏ها و علما درمکاتبه بود و طى همین سفرها، آثار بسیارى را نیز تألیف کرد. مورخان، آثار وى را به دو دسته تقسیم مى‏کنند: آثار مربوط به الهیات، آثار آموزشى و موردى.

 

 

 

الف ـ آثار مربوط به الهیات:

- Enchiridion Militis Christiani (1503)

    راهنماى سرباز مسیحى که مستقل‏ترین بیانیة اراسموس دربارة زندگى پارسایانه، الهیات و کلیساى مسیحى است.

- Annotationes in Novum Testamentum (1516)

- Paraphrase in Novum Testamentum (1517)

    ترجمه و شرح اراسموس از کتاب مقدس که بعد از وولگات (ترجمة کتاب
مقدس به زبان لاتین در قرن چهارم میلادى) انجام شد و تحول عظیمى را در کتاب مقدس‌شناسى ایجاد کرد.

- Ratio Verae Theologiae (1519)

    در این اثر، آموزش الهیات برمبناى آموزش زبان‏ها بررسى شده است.

-Hlyperaspistes Diatribae Adversus Servum Arbitrium Martini Lutheri (1526)

 

ب ـ آثار آموزشى و موردى:

- Adagia (1500)

    ضرب‌المثل‏ها، مجموعه‌اى از ضرب‏المثل‏هاى یونانى و لاتین با تفسیر آنها.

- Moriae Encomium (1511)

    در ستایش دیوانگى

- Institutio Principis Christiani (1516)

    تعلیم و تربیت یک شاهزادة مسیحى

- Querela Pacis (1517)

    شکایت صلح

- Colloquia (1522 - 33)

    مباحثات و مناظرات؛ که به‌واسطة این کتاب، اراسموس را از طرف سوربن
ملحد و کافر اعلام کردند.

- Ciceronianus (1528)

- De Pueris Instituendis (1529)

 

    این اثر که در ایتالیا نوشته شد، از ایمان قوى اراسموس به امر آموزش حکایت مى‏کند.

- Antibarbarum Liber (1492)

    اولین اثر اراسموس که در جوانى نوشته شده و دفاعى پرشور از آموزش و
مطالعة آثار کلاسیک است.

- De Ratione Studii (1512)

    روش مطالعه، که نقطه عطفى در فقه‌اللغة اومانیستى به‌شمار مى‏رود.

- De Copia Verborum ac Rerum (1512)

    مبانى کلاسیک غنى، که روش دستیابى به سبک بلاغى غنى در آن بیان شده است.

- De Conscribendis Epistolis

    موضوع این کتاب، نامه‏نگارى به زبان لاتین است.

    اراسموس رسائل دیگرى هم دارد که در مجموعة آثار وى چاپ شده‏است.

***

با مرورى دربارة آثار اراسموس، این سؤال مطرح می‌شود که میراث وى  چه بود.

    مورخان این سؤال را چنین پاسخ داده‏اند:

    1. اراسموس از روش‏هاى لغت‌شناسى (که اومانیست‏هاى ایتالیایى پیشقراول
آن بودند) به‌کار گرفت.

    2. وى زمینة مطالعات انتقادى ـ تاریخى به‌خصوص دربارة کتاب مقدس
و نظریات آباى کلیسا را پى ریخت.

    3. نوشته‏هاى او در امر تعلیم و تربیت و آموزش و تأکید وی بر آموزش متون
کلاسیک سبب شد نظام آموزشى جدیدى به‌جاى نظام آموزشى اسکولاستیک پى‌ریزى شود.

    4. با انتقاد از دستگاه روحانیت مسیحى و مدح عصر باستان، زمینه‏ساز نهضت
اصلاح‏گرى شد.

    5. موضع مستقل وى درقبال آراى لوتر و دستگاه کاتولیک، نشان مى‏داد
که اراسموس بیش از آنکه نگران سخت‌کیشى و تعصب باشد، نگران آزادى است.

 

    اما دربارة در ستایش دیوانگى:

    نقل است که اراسموس طى سفرى از ایتالیا به انگلستان در سال 1508 میلادى، به تألیف این کتاب تصمیم گرفت. او مطالب کتاب را در ذهن خود مرور کرد و در منزل سرتامس مور، آن را به‌رشتة تحریر درآورد. کتابی طنزآلود که حتى وجه تسمیة آن نیز از مایة طنز عادى نیست؛ چه، اراسموس خطاب به تامس مور مى‏گوید:

باید بگویم که قبل از هرچیز، نام خانوادگى تو موجب این الهام شد؛ زیرا همان قدر که تو از دیوانگى به‌دور هستى، کلمة مور با لغت یونانى موریا به مفهوم دیوانگى نزدیک است. (ص 18)

     کتاب به تامس مور تقدیم شده و اسبابى فراهم آورده است تا تخیل و ذوق اومانیستى اراسموس برانگیخته شود. عنوان کتاب، ستایش از دیوانگى است؛ راوى ماجرا نیز کسى نیست جز خود دیوانگى. بنابر ادعاى نویسنده، هدف آن است که زندگى نو و بهترى به مردم عرضه شود:

نیّت من رهنمود بود نه هجو؛ یارى بود، نه آزردن. مى‏خواستم راه بهترشدن را به مردم نشان دهم نه اینکه راه بر ایشان ببندم. (مک‌کونیکا، 1374: 133)

    و بدین ترتیب است که دیوانگى، یعنى همان روایتگر اصلى داستان، سخن آغاز مى‏کند و در همان آغاز، پیشکسوتان خویش را مشخص مى‏کند:

حقیقت آن است که در من هوسى به‌وجود آمده است که امروز با شما قدرى فلسفه‌بافى کنم؛ البته نه مانند این فضل‌فروشانى که در دوران ما مغز کودکان را از مهملات خسته‏کننده پر مى‏سازند... بلکه به تقلید از آن استادان قدیم که براى اجتناب از القاب پرطمطراق دانشمند و فیلسوف، نام سوفسطایى بر خود گذاشته‏اند. (ص 26)

     این پیشکسوتان نه افلاطون و ارسطو که سوفسطاییان مطرود فلسفة اسکولاستیک هستند؛ آنان که شعارشان «انسان، معیار همه چیز است» بود. بنابراین، بازیگران این داستان، سوفسطاییان هستند.

    منشأ و «مکان تولد» دیوانگى نیز «جزایر نعمت و فراوانى بوده ‏است که در آن
همه چیز بى‏تخم‌پاشیدن و دروکردن به‌عمل مى‏آید. در این جزایر، کار و پیرى و
بیمارى‏ها به کلى ناشناس هستند؛ در باغ‏ها و مزارع آن نه علف‏هاى هرزه وجود
دارد، نه بوتة خار... به عکس، از هرسو که نظر بیندازید، گل‏هاى سرخ و بنفشه و
سنبل و قرنفل و مرزنگوش ... چشم و بینى را نوازش مى‏دهند.» (ص 31).

    دیوانگى، وامدار ما است؛ زیرا لذت را پیشة خود ساخته است. اومانیست‏هاى
ایتالیا پیش‏تر گفته ‏بودند که مى‏توان و باید به‌دنبال ارضای تمایلات و کسب لذت
بود. لورنزو والا ـ الهام‌بخش اراسموس ـ خوشى را غایت فعالیت‏هاى آدمى
مى‏دانست و مى‏گفت فضیلت چیزى نیست مگر حسابگرى دربارة خوشى‏ها
و سودمندى؛ و اراسموس نیز از زبان دیوانگى مى‏گفت:

واقعاً زندگى چیست؟ اگر لذات رااز آن حذف کنید، آیا ارزشى براى زندگى باقى مى‏ماند؟ (ص 35)

طبق گفتة رواقیون، عقل آن است که در همه چیز نیروى ادراک و تمیز را راهنماى خود سازیم و به‌عکس، دیوانگى این است که در کارها از امیال و هوس‏ها پیروى کنیم. لیکن براى آنکه زندگى آدمیان کاملاً از اندوه و تیرگى خاطر آکنده نباشد، ژوپیتر به ایشان خیلى بیشتر میل و هوس عطا کرده است تا ادراک و تمیز. (ص 42)

    اراسموس، طبیعت‌گرایى[23] را نیز ـ به‌تبع اومانیست‏هاى ایتالیا ـ توصیه مى‏کند:

همان‌طور که موردتوجه‏ترین هنرها و مشاغل آنهایى هستند که با دیوانگى قرابت بیشترى دارند، خوشبخت‏ترین مردمان نیز کسانى هستند که ارتباط خود را با علم و دانش قطع مى‏کنند و تنها از راهنمایى طبیعت، که هیچ وقت به راه خطا نمى‏رود، برخوردار مى‏شوند؛ ولى آنجا که کسى بخواهد از حدود امکانات بشرى تجاوز کند، طبیعت راهنماى او نمى‏شود، زیرا طبیعت زرق و برق مصنوعى را دوست ندارد. (ص 65).

حیوانى بدبخت‏تر از آدمى وجود ندارد؛ زیرا عموم حیوانات دیگر خویشتن را درحدود امکانات طبیعى خود محدود مى‏سازند، حال آنکه آدمى مى‏خواهد همواره از حدود شرایط و امکانات طبیعى خود تجاوز کند. (ص 67)

    سپس تشریح اوصاف کسانى آغاز مى‏شود که مدعى‏اند دیوانه نیستند و صاحب عقل‌اند: تاجران، شاهزادگان، علماى حقوق، پزشکان، فیلسوفان و پاپ‏ها و کاردینال‏ها. در این نوشته، تندترین حملات علیه دستگاه رسمى مسیحیت است:

از آنجا که کلیساى مسیحى درمیان خون بنا نهاده شد و با خونریزى تقویت یافت و توسعة آن نیز با ریختن خون انجام شد، اینان [پاپ‏ها و کاردینال‏ها]  نیز با  خون و آهن و آتش بر آن حکومت مى‏کنند، چنان‏که گویى عیسى مسیح ناظر اعمال ایشان نیست. (ص 131)

مدت‏ها است که سلطان روحانى مسیحیان، یعنى پاپ و کاردینال‏ها و اسقف‏هاى او، زندگى و رفتار پادشاهان و شهزادگان را تقلید مى‏کنند و نه فقط در این راه توفیق یافته‏اند، بلکه از آنان پیشى گرفته‏اند. (ص 126)

    یعنى از نگاه اراسموس، دستگاه کلیسا به‌جاى پارسایى و زهدمنشى، به اشرافیّت و زرق و برق شاهان روى آورده ‏است.

    نویسندة کتاب، «براى استحکام گفته‏هاى خویش» و «براى اینکه ستایش‏هاى
خود را بر بنیان محکمى استوار کند»، به کتب مقدس نیز تأسى مى‏جوید و از کتاب جامعة سلیمان نقل مى‏کند که «تعداد دیوانگان بى‏نهایت است» (ص138).

ارمیاى نبى موضوع را صریح‏تر بیان مى‏کند: همة آدمیان درنتیجة عقل و تدبیر خاص خویش دیوانه ‏شده‏اند. وى عقل را خاص بارى‌تعالى مى‏داند و دیوانگى را به آدمیان وامى‏گذارد. (ص 138)

سلیمان که پادشاه بزرگى بود، هنگامى که فرموده‏ است «من دیوانه‏ترین همة مردم هستم»، از انتساب صفت دیوانه به شخص خود شرم نداشته است؛ و پولس قدیس ـ استاد بزرگ همة حکماى جهان ـ لقب دیوانه را براى خود با میل و منت مى‏پذیرد: من به‌عنوان دیوانه سخن مى‏گویم، زیرا در این راه من از همة مردم پیش‏ترم. (ص 141)

    مطالعة در ستایش دیوانگى، آدمى را با یک سؤال اساسى مواجه مى‏کند: قصد و غرض اراسموس از تحریر این رساله چه بود؟ آیا مى‏خواست بلاغت و غناى سبک خویش را به رخ دیگران بکشد؟ آیا مى‏خواست معارف و اطلاعات خویش از فرهنگ رومى و یونانى را یادآور شود؟ واقعیت آن است که مایة طنز نهفته در کتاب و سخن‌گفتن از زبان دیوانگى و از دیوانگى روایت‌کردن، این گمان را در ذهن تداعى مى‏کند که اراسموس قصد تألیف اثرى جدى درسر نداشت؛ و شاید هرگز فکر نمى‏کرد که این اثر هزل‏گونه به این شهرت برسد و منشأی الهام براى ادیبانى چون رابله[24] و لابرویر[25] شود و بر مونتنى[26] شکاک نیز تأثیر بگذارد. اما وى در نامه‌اى خطاب به یکى از دوستانش به‌نام مارتین دورپ، مى‏نویسد:

در کتاب راهنماى سرباز مسیحى[27] ، من به‌سادگى طرح زندگى مسیحى را ریختم. در کتاب تعلیم و تربیت یک شاهزادة مسیحى[28] به تشریح مسائلى پرداختم که در پرورش شهریاران باید مدّنظر داشت. در Panegyricus خطابه‏اى که در بزرگداشت بازگشت فیلیپ بورگونى از اسپانیا نوشت، اگرچه در پوشش شهریار، به‌گونه‏اى غیرمستقیم همان مطلبى را دنبال مى‏کنم که در اثر قبلى خود آشکارا پیش کشیده بودم. دیوانگى نیز با سبکى شوخ به موضوعى مى‏پردازد که در راهنماى سرباز مسیحى مى‏بینیم. نیت من رهنمود بود، نه هجو. مى‏خواستم راه بهترشدن را به مردم نشان دهم نه اینکه راه بر ایشان ببندم. (همان، ص 133ـ132)

    و اراسموس در این مهم موفق شد؛ زیرا در ستایش دیوانگى، در زمان حیات نویسنده چهل بار تجدید چاپ شد، به چندین زبان ترجمه و در دست بسیارى از افراد دیده شد. زبان و سبک غیرمتعارف کتاب این امکان را فراهم ساخت که اومانیسم احیاگرانة موردنظر اراسموس رواج یابد و اثرى ماندگار یابد.

 

4. کوه جادو، اثر توماس مان

توماس مان را بزرگ‏ترین رمان‌نویس قرن بیستم آلمان دانسته‏اند. این ویژگى
بیشتر به‌علت قلم تواناى او و به‌کارگیرى ادبیات آلمانى بوده‏ است. اما کوه جادو و مسائل مطرح در آن، به‌همراه دیگر آثار وى، حکایت از آن دارد که ما با مردى مواجه هستیم که با تاریخ اندیشه‏ها و آرا در اروپا آشنا است. این مرد، گذشتة اروپا ـ از یونان و روم تا عهد هیتلر ـ را خوب مى‏شناسد، صاحب موضع و مرام است و هنر طرح این موضع و مرام را نیز دارد. مطالب و نقل‌قول‏هایى که در کوه جادو هست و در اینجا ارائه می‌شود، مؤید این معنا است.

    ویژگى عمدة اندیشة مان و مطلبى که ما را با او پیوند مى‏دهد، طرح موضوع
«اومانیسم» است. تقریباً همة کسانى که مدرنیته را پذیرفته‌اند و عصر روشنگرى را پشت‌سر خود دارند، بر اومانیست‌بودن خود تأکید کرده‏اند. کسى مانند توماس مان که در قرن بیستم زندگى مى‏کرد و مدرنیسم و روشنگرى را در تاریخ خود داشت، احساس مى‏کند که بازهم باید به ریشه‏ها رجوع کند و صد البته که اومانیسم یکى از این ریشه‏ها بود. وى حتى بعد از کوه جادو (1924)، که مضامین اومانیستى در آن فراوان است، مجموعه داستان‏هاى یوسف (1933) را تألیف کرد؛ که در این داستان‏ها یک روایت انجیلى براساس تحلیلى اومانیستى عرضه می‌شود. سؤال مهم آن است که چه ضرورتى ایجاب مى‏کند توماس مانِ متعلق قرن بیستم به قرن پانزده و شانزده بازگردد و به خوانندة اروپایى ـ به‌ویژه‌آلمانى ـ از زبان یک ایتالیایى[29]  حدیث اومانیسم را بازگوید. بى‏شک مطالعة کتاب کوه جادو می‌تواند این موضوع را تاحدى روشن کند.

توماس مان در ششم ژوئن 1875 در شهر لوبک آلمان متولد شد. بعد از
مرگ پدر در سال 1819 به مونیخ رفت و تا 1933 در این شهر ماند. بعد از کار در دفتر بیمه و ویراستارى در یک مجلة طنز، به حرفة نویسندگى پرداخت.
مجموعه‌داستان‏هاى نخستینش در سال 1898 چاپ شد. مطالعة این مجموعه
نشان از تأثیر شوپنهاور، نیچه و واگنر بر او داشت. در سال 1905، رمان
Buddenbrooks را به نیت نوشتن تجربیات و واقعیات موسیقى واگنر آغاز کرد؛ اما حریف سوزناک بورژوازى از کار درآمد.

    در سال 1905، با «کایتا پرینگشایم»[30] ازدواج کرد که حاصل این ازدواج، شش فرزند بود. در سال 1912، مرگ در ونیز را با موضوع عشق و مرگ نوشت. در
1918، رسالة سیاسى تأملات یک مرد غیرسیاسى را منتشر ساخت و در آن
حکومت و دولت اقتدارگرا را دربرابر دموکراسى و گرایش غیرعقلانى در سیاست را دربرابر عقلانیت‌گرایى مطرح ساخت.

    توماس مان در دهة 1930 با نوشتن مقالاتى، ضمن همنوایى با اصول
سوسیالیستى و کمونیستى، با سیاست‏هاى نازى‏ها به مخالفت پرداخت. در 1936،
از شهروندى آلمان محروم شد. گفتنى است که از 1933 به سوئیس مهاجرت کرد و تا سال 1936 در این کشور ماند؛ سپس به امریکا رفت و تا 1952 در امریکا ماند؛ در 1952 به سوئیس بازگشت و در 12 آگوست 1955 در نزدیکى شهر زوریخ سوئیس درگذشت.

    علاوه بر کتاب‏هایى که در متن بدان‏ها اشاره شد، به‌ویژه باید از مجموعه‌داستان‏هاى یوسف (یوسف و برادرانش، یوسف جوان، یوسف در مصر، یوسف دوراندیش)، دکتر فاستوس (1943) و مقالات سال‏هاى آخر عمرش «گوته» (1949)، «چخوف» (1954)، «شیلر» (1955) یاد کرد.

 

 

 

اما دربارة کوه جادو

توماس مان این کتاب را در سال 1924 به‌رشتة تحریر درآورده است. الهام‌بخش آن نیز اقامت همسرش در یک آسایشگاه در منطقة داووس سوئیس بود. این اثر، مشهورترین کتاب توماس مان است؛ به‌طورى که جایزة نوبل سال 1929 در رشتة ادبیات را براى او به‌ارمغان آورد. این کتاب تقریباً به همة زبان‏هاى زندة دنیا و ازجمله به فارسى ترجمه شده که منبع مقالة حاضر است. مشخصات کتاب‌شناختى این ترجمه چنین است:

    مان، توماس. 1368. کوه جادو. ترجمة دکتر حسن نکوروح. 2 ج. انتشارات نگاه. 903 صفحه.

    کوه جادو داستان جوانى ساده از اهالى هامبورگ به‌نام «هانس کاستورپ» است که به‌واسطة بیمارى، چاره‌ای ندارد جز آنکه راهى کوهستانى در منطقة داووس پلاتس در ایالت‏گراوبوندن سوئیس شود. در این کوهستان، آسایشگاهى بر بالاى کوه بنا نهاده شد که میزبان بیماران مختلف از اکناف عالم است. حشر و نشر کاستورپ با این بیماران درواقع حکایت کوه جادو است. هانس کاستورپ جوان در این حکایت به «ماجراجویى‏هاى اخلاقى، فکرى و عاطفى» دست مى‏زند و در این راه با کسانى آشنا مى‏شود که در رأس آنها ستمبرینى اومانیست قرار دارد. توماس مان، ستمبرینى را «زبان نویسنده» در رمان مى‏خواند؛ ولى در همانجا اختیاراتش را به جملة «هرگز ولى خود او نیست» (مقدمه، ص 23) محدود مى‏کند. سخنان ستمبرینى، افکارى را دربر می‌گیرد که توماس مان در همان زمان در مقالات سیاسى‏اش، به‏خصوص در کتاب نظریات یک غیرسیاسى، مطرح مى‏ساخت. مطابق این دیدگاه، هانس کاستورپ نمایندة نسل جوان آلمان است. شخصیت مهم دیگر، فردى به نام نافتا است که تعلیمات یسوعى دیده و نقطة مقابل ستمبرینى اومانیست است. شخصیت سوم، زنى است از قزاقستان، کلاودیا شوشا نام که کاستورپ جوان دل به او مى‏بندد و به وصال نیز نمى‏رسد. آنچه در این گفتار موضوع سخن ما است، عقاید ستمبرینى اومانیست است که بر اومانیست‌بودن خود تأکید می‌کند و براشاعة عقاید خود و تعلیم آنها به شاگرد جوانش، هانس کاستورپ اصرار دارد و با نافتاى یسوعى بحث می‌کند.

    لودوویکو ستمبرینى اهل ایتالیا است؛ یعنى زادگاه اومانیسم. وی خود را به هانس کاستورپ چنین معرفى مى‏کند: «من یک اومانیست هستم،  هوموهومانوس[31]» (ج 1، ص 99). پدربزرگش نیز اومانیست معرفى مى‏شود که میهن‏پرستى ایتالیایى بوده و روزگار تبعید را در اسپانیا سپرى کرده‏ است. پدر نیز هرچند مانند پدربزرگ مبارز راه آزادى نبود، «عالمى خاموش و ظریف و اومانیستى پشت میزنشین بود» (ج1، ص 217). در اینجا بلافاصله اولین توصیف مستقیم از اومانیسم آغاز مى‏شود:

ولى مگر اومانیسم چیست؟ به‌جز عشق به انسان چیز دیگرى نیست، پس سیاست نیز هست؛ نیز شورش برضد همة آنچه دون شأن اندیشة انسانى است و ننگ آن به‌شمار آید. پاره‌اى افراط در پرداختن به صورت را عیب آن دانسته‏اند؛ ولى تنها به احترام مقام آدمى است که چنین عنایتى به صورت زیبا مى‏کند ـ در تضادى آشکار با قرون وسطا، که نه تنها در دشمنى با بشریت و در
خرافات غرقه شده بود، بلکه همچنین در بى‏شکلى تحقیرآمیز ـ و از همان آغاز به‌خاطر انسان و در راه علایق زمینى‏اش، با آزادى اندیشه و نشاط زندگى پیکار کرده، آسمان را ارزانى گنجشکان خوانده. پرومته! نخستین اومانیست اوست (ج 1، ص 217).

نزد من هرگز میلى به ریاضت نخواهید یافت. من جسم را قبول مى‏کنم، ستایش مى‏کنم و دوست ‏دارم، همچنان که صورت، زیبایى، آزادى، شادى و لذت را قبول مى‏کنم، ستایش مى‏کنم و دوست ‏دارم، همچنان‌که از «دنیا» و علایق دنیوى دربرابر دنیاگریزى احساساتى دفاع مى‏کنم، و از کلاسیسم دربرابر رمانتیسم. فکر مى‏کنم موضعم مشخص باشد؛ ولى یک اصل و نیرو وجود دارد که برترین عشق و ستایش من به آن تعلق دارد و این نیرو، این اصل روح است، باهمة نفرتم از اینکه شبحى از اشباح شبانه را به‌نام روح دربرابر بدن بگذارند. در درون تضاد جسم و روح، جسم آن اصل پلید و شیطانى است، چون جسم طبیعت نیز است و طبیعت اسرارآمیز و پلید. «شما اومانیست هستید!»؛ البته که هستم، چون دوستدار انسانم، همچنان که پرومته نیز بود، دوستدار انسانیت و شأن آن و این شأن در روح و اندیشة آدمى نهفته است. (ج 1، ص 325ـ324).

    و وقتى این تعلیمات مؤثر واقع مى‏شود، از زبان هانس کاستورپِ شاگرد نیز مى‏شنویم:

مگر موضوع علم پزشکى چیست؟ ... موضوعش بالأخره انسان است؛ و موضوع حقوق، قانونگذارى و قضا؟ آن هم موضوعش انسان است؛ و علم زبان که اغلب اوقات اشتغال به شغل تعلیم و تربیت هم با آن ارتباط دارد؟ و علوم الهى، پاسدارى روحى و شبانى روحانى؟ موضوع همه انسان است. همة اینها تنها و تنها تجلیات گوناگون یک موضوع مهم است. موضوع اصلى، موضوع انسان، اینها همه اشتغالات اومانیستى هستند. (ج 1، ص 337)

    ستمبرینى ضمن بیان پیوند اومانیسم و ادبیات، بر سخن دانته مهر تأیید مى‏زند و مى‏گوید:

ادبیات چیزى نیست مگر اتحاد اومانیسم و سیاست؛ اتحادى طبیعى. آخر اومانیسم خود سیاست است و سیاست همان اومانیسم... کلمه شرف انسان است، و تنها این است که به زندگى، ارزشى درخور انسان مى‏بخشد. نه تنها
اومانیسم، اصولاً انسانیت، شأن انسانى، احترام به انسان و احترام انسان به نفس
خویشتن، این همه را با کلمه و ادبیات پیوندى جدایى‌ناپذیر است. (ج 1، ص
218)

    در جلد دوم کتاب، شخصیت دیگر یعنى نافتا وارد صحنه مى‏شود. لئو نافتا
متولد اوکراین، فرزند یک یهودى متدین بود. پدر وى با این اعتقاد که ذبح حیوانات حرفة پیشوایان دینى است، قصابى مى‏کرد. وی تحت تأثیر پدر روحانى
اونتر پرتینگر، راه به سوى مدرسة شبانه‏روزى یسوعیان باز مى‏کند. در آنجا به
مسیحیت کاتولیک مى‏گرود و تحصیل الهیات را نیز آغاز مى‏کند. بیمارى سبب
مى‏شود که نتواند کار تحصیل و تدریس را ادامه دهد و به توصیة پزشکان به کار
کشاورزى در هواى سالم مى‏پردازد و در نهایت سر از آسایشگاه داووس درمى‏آورد؛ و بیمارى سبب مى‏شود که در مرتبة شاگرد شماس[32] باقى بماند و به درجة کشیشى نرسد.

    توماس مان، مناظرات ستمبرینى و نافتا ـ با حضور هانس کاستورپ ـ را صحنة منازعة دیدگاه اومانیستى و اسکولاستیک قرار داده ‏است:

نافتا: مدرسى‏هاى بزرگ قرن دوازده و سیزده در این نظر متفق بودند که
آنچه براى علوم الهى غلط است، نمى‏تواند در فلسفه صحیح خوانده
شود. اگر شما بخواهید، از علوم الهى هم مى‏توانیم بگذریم؛ ولى
اومانیسمى که نداند آنچه براى فلسفه غلط است نمى‏تواند در علوم طبیعى هم صحیح باشد، دیگر اومانیسم نیست. استدلال دیوان مقدس برضد گالیله چنین بود که سخنان او ازلحاظ فلسفى پوچ و بیهوده است. استدلالى کوبنده‏تر از این وجود ندارد.

ستمبرینى: عجب! عجب! دلایل گالیلة بزرگ و بیچارة ما منطق استوارترى از خود نشان داده است. بیایید جدى‏تر حرف بزنیم... به این سؤال من پاسخ  دهید: شما به حقیقت اعتقاد دارید؟ حقیقت علمى که تلاش در راه نیل به آن، سرلوحة هر اخلاقى است و پیروزى‌هایش بر مرجعیت، تاریخچة افتخارات اندیشة انسانى را تشکیل مى‏دهد؟

نافتا: چنین پیروزى وجود ندارد، چون مرجعیت خود انسان است، علاقه‏اش، شأنش، رستگاریش، و میان این و حقیقت نمى‏تواند نزاعى باشد. اینها هردو یکى هستند. حقیقت آن چیزى است که به صلاح انسان باشد. طبیعت در او جمع شده؛ در همة طبیعت تنها او خلق شده و کلّ طبیعت براى او است. او معیار همه چیز است، و رستگاریش محک حقیقت. معرفتى نظرى که از رابطة عملى با اندیشة رستگارى انسان تهى باشد، چندان بى‏اهمیت است که باید از هر حقیقتى برى خوانده و غیرمجاز تلقى شود. قرون مسیحى در بى‏اهمیت‌بودن دانش طبیعى براى انسان کاملاً اتفاق نظر داشتند... .

لاکتانسیوس... اول از هرچیزى مى‏پرسید چه رحمتى به‌دست خواهد آورد از اینکه سرچشمة نیل کجاست و از آنچه طبیعیون دربارة آسمان سرهم مى‏بافند. پاسخش را شما به او بدهید! اگر فلسفة افلاطونى را بر هر فلسفة دیگرى ترجیح مى‏دادند، براى آن بود که اصل را نه بر معرفت طبیعت بلکه بر معرفت خداوند مى‏گذاشت. مى‏توانم به شما اطمینان بدهم که انسانیت در حال بازگشت به این دیدگاه است. و بالأخره درخواهید یافت وظیفة دانش حقیقى آن نیست که درپى معرفت‏هاى ناصواب باشد، بلکه باید آنچه را که زیان‏آور است یا تنها بدون اهمیتى معنوى است، اساساً ازمیان بردارد.

... این حرف بچگانه‏اى است که کلیسا از تاریکى دربرابر نور دفاع مى‏کرد. منتها کلیسا تلاش «بدون قید و شرط» را در جست‌وجوى معرفت اشیاء ـ یعنى تلاشى بدون درنظرگرفتن معنویت و بدون هدف نیل به رستگارى را ـ به‌حق جرم مى‏دانست؛ بر عکس، آنچه انسان را به تاریکى رهنمون شده است و همیشه خواهد شد، دانش طبیعى «بدون قید و شرط» و ضدفلسفه است.

ستمبرینى: آنچه شما تعلیم مى‏دهید، پراگماتیسمى است که اگر بخواهیم به فسادآفرینى‏اش پى ببریم، کافى است از دیدگاه سیاسى به آن بنگریم. خوب، راست و عادلانه آن چیزى است که به صلاح دولت باشد. مصلحت، شأن و قدرت آن محک همة ارزش‏هاى اخلاقى است. به این ترتیب، راه براى هر جنایتى باز است؛ و حقیقت انسانى، عدالت فردى و دموکراسى را باید گذاشت در کوزه، آبشان را خورد.

نافتا: اجازه بدهید کمى منطق به‌کار ببریم. یا ما بطلمیوس و اسکولاستیک را به‌حق مى‏دانیم و مى‏پذیریم که دنیا در زمان و مکان متناهى است که در این صورت، هستى تجلیگاه وجود خدایى است، تضاد خدا و دنیا برجاست و انسان وجودى دوگانه دارد، مشکل روح او از تضاد میان حس و ماورای حس پدید مى‏آید، و اجتماع و هرچه به آن مربوط مى‏شود، به فاصلة زیادى در مرتبة دوم اهمیت قرارمى‏گیرد و تنها فردیت است که از نظر من اعتبارى منطقى دارد؛ یا آنکه حقیقت علماى هیئت رنسانس شما را مى‏پذیریم، که در آن صورت گیتى لایتناهى است، جهان ماورای حسى وجود ندارد و دوئالیسمى هم در کار نیست، دنیاى دیگر به این دنیا پیوسته، تضاد خدا و طبیعت ازبین رفته، و از آنجا که وجود فرد انسانى دیگر میدان نبرد دو اصل متضاد نیست بلکه هماهنگ و یگانه است، تضاد درون انسان تنها و تنها در چهارچوب علایق فردى و جمعى رخ مى‏نماید و بنابراین خواست دولت به‌صورت قانون اخلاقى درمى‏آید، که بسیار هم با طرز فکر کافرانه تناسب دارد. یکى از این دو را باید پذیرفت.

ستمبرینى: اعتراض دارم. این ادعا را که دولت جدید بردگى شیطان را براى فرد به ارمغان آورده است، رد مى‏کنم... مى‏خواهید ما را وادار کنید میان دولت پروس و ارتجاع گوتیک، یکى را انتخاب کنیم؟! دموکراسى، معنى دیگرى ندارد جز اصلاح فردگرایانة هرگونه خودکامگى دولتى. حقیقت و عدالت دو ستاره‏اى هستند که بر تارک اخلاق فردى مى‏درخشند، و درصورت درگیرشدن با منافع دولت، حتى به‌صورت نیروهایى ضددولت ظاهر مى‏شوند... دستاوردهاى رنسانس و روشنگرى، (آقاى عزیز!) ارزش‏هاى فردى، حقوق انسانى و آزادى نام دارند.

نافتا:... اینکه رنسانس همة آن چیزهایى را به جهان ارمغان داده است که لیبرالیسم، فردگرایى و اومانیسم بورژوایى مى‏نامند، چیزى نبود که کسى نداند؛ ولى... دورة آرمان‏هاى شما دیگر مدت‏ها است به‌سر آمده است، این آرمان‏ها دیگر مرده‏اند، دست‌کم درحال جان‌کندن هستند...

... گمان مى‏کنم ما هنوز هم بخشى از راه را مى‏توانیم با هم طى کنیم، با قبول اینکه دولت در اصل از یک قرارداد اجتماعى منشأ گرفته، قراردادى به علت وجود گناه، براى جلوگیرى از ظلم و این را به عنوان آغاز قدرت دولت مى‏نگریم.

ستمبرینى : قرارداد اجتماعى ـ عصر روشنگرى، این دیگر خود روسو است. فکر نمى‏کردم...

نافتا: خواهش مى‏کنم. راه ما از همین‏جا جدا مى‏شود؛ از این واقعیت
که هر سلطه و قدرتى در آغاز از آن مردم بوده است، و اینان حق قانونگذارى و همة قدرت خود را به دولت و حاکم تفویض کرده‏اند. مکتب شما قبل از هرچیز حق قیام مردم را برضد پادشاه نتیجه گرفت. ما برعکس... که شاید هم کمتر از شما انقلابى نباشیم، از آغاز، در وهلة اول، تقدم کلیسا را بر دولت دنیوى نتیجه مى‏گیریم؛ چون دولت، حتى اگر داغ بى‏خدایى را هم بر پیشانى نداشت، بازهم تنها اشاره‏اى به همین واقعیت تاریخى، که از ارادة مردم و نه، مانند کلیسا، از مشیت الهى سرچشمه گرفته است، کافى بود که اگر هم نه به‌عنوان ساخته و پرداختة شر، دست‌کم به‌عنوان نتیجة عدم کفایت و دستاورد اجبارى گناهکارانه جلوه کند... عقیدة شما را دربارة دولت ملى [نیز] مى‏دانم چیست. «عشق و وطن و عطش بى‏پایان، نام بالاترین احساس‏ها است». این سخن ویرژیل است. شما اندکى فردگرایى به آن مى‏افزایید که مى‏شود دموکراسى؛ ولى این، در نظر اصولى شما دربارة دولت تغییری نمى‏دهد. و اینکه پول، روح آن است، گویا براى شما اهمیتى ندارد؟ یا آن را رد مى‏کنید؟ دوران باستان، کاپیتالیستى بوده، چون هوادار دولت بوده است، قرون وسطاى مسیحى، پیوند ناگسستنى دولت دنیوى را با کاپیتالیسم به‌خوبى شناخت. «پول سلطنت خواهد کرد». این پیشگویى از قرن یازدهم است. شما منکر آن هستید که این دقیقاً مصداق یافته و دنیا وارد مرحلة شیطانى شده است؟ ... از دورة گرگور کبیر ـ بنیانگذار خدا دولت ـ کلیسا وظیفة خود مى‏دانست که بشریت را به زیر رهبرى خداوند بازگرداند. پاپ براى شخص خود خواهان حکومت نبود؛ بلکه به نام و به نمایندگى خداوند و دیکتاتوریش، وسیله و راهى بود به‌سوى رستگارى، حکومتى براى گذار از دولت کافران به‌سوى امپراتورى آسمانى،...

پدران کلیسا، «مال من» و «مال تو» را عباراتى مفسده‌انگیز مى‏دانستند و مالکیت شخصى را غصب و دزدى مى‏خواندند. آنان مالکیت کالا را رد مى‏کردند؛ چرا که طبق حقوق طبیعى خدایى، زمین متعلق به همة انسان‏ها و میوه‏هایش براى مصرف همگان است. ... توماس اکوینى هرنوع داد و ستد، تجارت محض، خرید و فروش توأم با سود ـ سودى که از تغییر و تکمیل کالاى اقتصادى به‌دست نیامده باشد ـ را  به دیدة تحقیر مى‏نگریست.

ستمبرینى: ... شما قبلاً کوشیدید فردگرایى را براى ما روشن سازید، فردگرایى مسیحى که بر دوگانگى و جدایى خداوند جهان بنیان دارد؛ و برتریش را بر  هرگونه اخلاق سیاسى ثابت کنید. چند دقیقه بعد رفتید سراغ سوسیالیسم تا رسیدید به دیکتاتورى و ارعاب. اینها چه طور باهم جور درمى‏آیند؟

نافتا: اضداد را مى‏توان باهم جور کرد. ناجور تنها آن چیزى است که بینابینى و میان حال است. فردگرایى شما تنها یک چیز نیم‏بند است، یک میانگین؛ به اخلاق دولتخواهانة شما کمى از مسیحیت مى‏افزاید، کمى هم حقوق فردى، اندکى هم به‌اصطلاح آزادى... ولى برعکس، آن فردگرایى که از مقام کیهانى و نجومى روح انسانى سرچشمه مى‏گیرد ـ اندیویدوآلیسمى نه اجتماعى بلکه دینى که انسانیت را نه به‌عنوان تضاد من و اجتماع، بلکه من و خدا، جسم و روح مى‏شناسد ـ یک چنین فردگرایى، فردگرایى حقیقى با شدیدترین وابستگى اجتماعى به‌خوبى سازگار است.

ستمبرینى: این البته پاسخى است، گرچه چندان هم راضى‏ام نمى‏کند، ولى به هرحال پاسخى است. پس نگاه کنیم به نتایجى که از آن به‌دست مى‏آید. کمونیسم مسیحى شما به‌همراه صنایع، تکنیک را هم نفى مى‏کند، ماشین را هم، و پیشرفت را هم. (ج 2، ص 524ـ513)

ادامة بحث طرفین این گفت‌وگو دربارة علایق جسمانى و رفاه و آسایش دنیوى است. نافتا، بورژوازى و اومانیسم را به علایق جسمانى و تن‏آسایى متهم مى‏کند. وى از دختران پادشاهان و پرستارانى سخن مى‏گوید که زخم‏هاى بدبوى جذامیان را مى‏بوسیده‏اند و با آگاهى کامل بیمارى برص مى‏گرفتند و زخم‏هایى را که از آن در تنشان پدیدار مى‏شد، «گل سرخ» خود مى‏نامیدند؛ آبى را که با آن تن چرکین زخم‏ها را مى‏شستند، مى‏خوردند و مى‏گفتند چیزى به این خوشمزگى هرگز نچشیده‏اند. و ستمبرینى در پاسخ، آن را جنون کریهى مى‏دانست که در چنین برداشتى از انسان‏دوستى خودنمایى مى‏کند و سپس از اشکال پیشرفتة پرستارى انسان‌دوستانه و از سرکوب پیروزمندانة بیمارى سخن گفت و بهداشت و اصلاحات اجتماعى توأم با خدمات بهداشتى را با آن اعمال وحشت‏آور مقایسه کرد (ج 2، ص 579).

    دامنة بحث به مسائل حقوقى نیز کشیده مى‏شود.

نافتا مى‏گوید:

این آقاى ستمبرینى به‌عنوان یک خیالپرداز، تاریخ تکامل حقوق
قرون وسطا را در این لحظه به‌خوبى به‌یاد نداشت؛ که این، درواقع نشان‌دهندة سیر پیشرفت عقل‏گرایى بود، به این معنى که به‌سبب پاره‏اى تردیدهاى خردمندمآبانه، رفته‌رفته خدا را از امور حقوقى بیرون گذاشته بودند. دادگاه الهى منحل شده بود؛ چون دیده بودند که هرکس قدرتمندتر باشد، پیروز مى‏شود، حتى اگر حق با او نباشد. افرادى از قماش آقاى ستمبرینى، شکاکان و خرده‏گیران، متوجه این موضوع شده بودند و به کوشش آنان، دادگاه تفتیش عقاید جاى محاکم بدوى پیشین را گرفت؛ دادگاهى که دیگر به مداخلة خداوند به سود حقیقت اطمینانی نداشت و درعوض سعى داشت با اعتراف متهم، به حقیقت دست یابد. بدون اعتراف، هیچ محکومیتى امکان نداشت. (ج 2، ص 589)

    توماس مان پس از این سخنان و ادامة بحث، نتیجه‏گیرى خود را دربارة شخصیت‏هاى داستان چنین جمع‏بندى مى‏کند:

ستمبرینى مى‏آموخت «آزادى، قانون انسان‌دوستى است» که به‌معنى مقیدساختن آزادى بود؛ همان‌گونه که نافتا حقیقت را مقید مى‏ساخت، مقید نسبت به انسان... ستمبرینى از «روح مطلق» وحشت داشت و روح را تمام و کمال در خدمت ترقى و دموکراسى مى‏دانست ـ با ترسى که از بى‏قیدى دینى نافتا داشت که خدا، تقدس و گناه، نابغه و بیمار، همه را با هم مى‏آمیخت، نه معیارى مى‏شناخت، نه قضاوت عقلانى و نه خواست و اراده‏اى. (ج 2، ص 599)

    نافتا به هانس کاستورپ مى‏گوید: «ستمبرینى اومانیست، فراماسون است» (ج 2، ص 647) و مى‏افزاید:

آدام وایسهاویث[33]، انجمن مخفى اومانیستى‏اش را کاملاً به تقلید از فرقة یسوعى سازمان داده بود. او خودش «بنّا» بود و نامورترین اعضاى لژ آن زمان همگى از منورین بوده‏اند. این به نیمة دوم قرن هجدهم مربوط می‌شود؛ زمانى که ستمبرینى از آن براى شما به‌عنوان دوران انحطاط دارودسته‏اش یاد خواهد کرد. (ج 2، ص 650)

    و سپس دربارة فراماسونرى در قرن هجدهم و یسوعیان ماسون، اطلاعاتى به هانس کاستورپ جوان مى‏دهد و مدعى مى‏شود:

لژ توسط آدم‏هایى نظیر ستمبرینى از همة این عناصر [تطهیر، تزکیه، تعالى و ...] پاک شده، جنبه‏هاى اومانیستى به خود گرفته و مدرن شده است؛ از همة این  انحرافات به راه سودمند، به عقل و پیشرفت، نبرد با امیران و کشیشان و خلاصه به آرمان سعادت انسان‏ها بازگشته است و در آنجا دوباره از طبیعت، خوبى، اندازه و تعادل و میهن صحبت مى‏شود. (ج 2، ص 655)

    نافتا حتى براى آنکه ستمبرینى را عصبانى کند، به ویرژیل ـ شاعر بزرگ لاتینى ـ حمله مى‏کند و او را مداح چاپلوس دربارة قیصرى، ادیب شهرنشین و خطیب پرطمطراق تهى از کمترین شرارة آفرینش که اصولاً شاعر نیست، عنوان مى‏کند (ج 2، ص 633) و مى‏افزاید:

آیا سنت اومانیستى کلاسیک مدیترانه متعلق به بشریت است و بنابراین تا ابد با انسان خواهد بود ـ یا آنکه حداکثر تنها یک شیوة فکرى و بنابراین وابسته به دوره‏اى خاص، یعنى دورة لیبرالیسم بورژوایى، بوده‏است و با آن هم خواهد مرد؟ (ج 2، ص 665)

اما هانس کاستورپ که شاهد بحث‏هاى نافتا و ستمبرینى بود، آموخته بود که اومانیسم «ادبیاتى» را موجب شده‏است «که انسان را به جنبش آورده، ادبیاتى که روح انسانیت است، همان که سرچشمة درک انسانیت است و تضعیف و نابودى معیارها و معتقدات احمقانه را سبب شد، با ایجاد ظرافت و حساسیت اخلاقى ـ به دور از هرگونه تعصبى ـ شک، عدالت و تسامح را مى‏آموزد» (ج 2، ص 669).

    اما این مناظرات در رمان کوه جادو عاقبت خوشى نمى‏یابد. در سفرى به مقصد مونشتاین که یک ساعت و نیم با آسایشگاه فاصله دارد، باز هم بحثى بین این دو درمى‏گیرد. در جریان این سفر، نافتا براى هانس کاستورپ از آزادى سخن مى‏گوید. وى آزادى را گمراهى و شور و شوق فیخته‏وار را غیرقابل تحمل مى‏داند و آزادى را بیشتر مفهومى رمانتیک معرفى مى‏کند تا روشنگرانه؛ چراکه درآمیختگى اجتناب‏ناپذیر غرایز جمعى با احساسات فردى، از ویژگى‏هاى آن است. آزادى‌خواهى فردگرایانه، پرستش ملیت را در رمانتیسم تاریخى پدید آورد. اندیویدوآلیسم، از یک اعتقاد رمانتیک قرون وسطایى تغذیه مى‏کند، ایمان به اهمیت بى‏پایان و کیهانى فرد انسانى. از سوى دیگر، فردگرایى از آن نوع اومانیسم آزادى‏خواهانه است که گرایشى به هرج و مرج دارد و نمى‏تواند فرد عزیزش را قربانى اجتماع ببیند (ج 2، ص 878). این سخنان، خشم ستمبرینى را برمی‌انگیزد و آن را مبهم‌گویى و رسوایى مى‏نامد. جواب نافتا بسیار تند بود:

... دورة اومانیسم دیگر به‌سر آمده است. این را اطمینان داشته‏ باشید. کارش به آخر رسیده، همین امروز هم دیگر فقط لاشة پوسیده‏اى از آن به‌جا مانده است، کالبدى بى‏روح، یک خلأی فکرى... این درس را در حقانیت خودم به شما مى‏دهم. دنباله‏اش را بر ورق دیگرى خواهید یافت. خبرتان خواهم کرد. (ج 2، ص 881)

    بدین ترتیب بود که نافتاى یسوعى، ستمبرینى اومانیست را به یک دوئل دعوت مى‏کند، این دو به‏رغم منع همراهان، دوئل کردند. ستمبرینى هفت‌تیرش را به‌سمت بالا نشانه رفت و به هوا شلیک کرد و نافتا نیز با «ترسو»خطاب‌کردن ستمبرینى، هفت‌تیر را در سر خود شلیک کرد و به زندگى خویش پایان داد.

 

پى‏نوشت

[*] در کوه جادو، رقیب ستمبرینى اومانیست، نافتاى یسوعى است. چرا توماس
مان، یک یسوعى را به‌عنوان رقیب انتخاب مى‏کند؟ تاریخ فرقة یسوعى نشان
مى‏دهد که بنیانگذاران این فرقه گرایش‏هاى ضدرفرمیستى داشته‏اند. فرقة
یسوعى، حاصل تلاش ایگناتیوس اهل لاى‌اولا[34] است. وى سربازى اسپانیایى بود که در دوران نقاهت (به‌علت زخمى‌شدن در جنگ)، مکاشفه‏اى روحانى را تجربه و بعد از دوره‏اى طولانى عزلت و عبادت، کتابى با عنوان مراقبة روحانى[35] تألیف کرد. در 15 اگوست سال 1534، شش مرد جوان که قبلاً در دانشگاه پاریس با ایگناتیوس آشنا شده و به پیروى از کتاب مراقبة روحانى عزلت اختیار کرده بودند، به او ملحق شدند. آنان متعهد شدند که فقر و سادگى پیشه و درضمن بیت‏المقدس را زیارت کنند. این نذر آخر، یعنى زیارت بیت‏المقدس، مقدور نشد (به‌علت جنگ با امپراتورى عثمانى) و لذا نذر کردند که هرکار مرتبط با پاپ را به خواستة شخص پاپ انجام دهند. در سال 1539، ایگناتیوس خطوط کلى تشکیلات یسوعیان را تدوین کرد که پاپ پل سوم آنها را در 27 سپتامبر 1540 تأیید کرد.

یسوعیان، چندین نوآورى داشتند که ازجملة آنها مى‏توان به توقف روزه‏هاى اجبارى رایج، نپوشیدن لباس یکدست، و تجدیدنظر در قرائت سرودهاى دسته‌جمعى مربوط به مراسم عبادى کلیسا اشاره کرد. در تشکیلات یسوعى، زنان جایى نداشتند، مراتب اعضا دقیق و مشخص بود و تأکید عمده بر فضیلت اطاعت، به‌خصوص اطاعت از پاپ، بود. تأکید بر انعطاف‌پذیرى، ویژگى دیگر یسوعیان بوده است و هست، که همین جنبه به ایشان اجازه داده ‏است در اکناف عالم و در مشاغل مختلف فعال باشند.

یسوعیان نخستین، واعظ و مبلّغ تربیت مى‏کردند تا خود را وقف کودکان بى‏سرپرست، بیماران، زندانیان و سربازان و... کنند. آنان وظیفة بحث‌انگیز «اعتراف‌شنوى» را درمیان خانواده‏هاى اروپایى برعهده داشتند.

ایگناتیوس با اعزام چهارنفر به‌سمت شرق، فعالیت‏هاى خارجى فرقه را آغاز کرد. در زمان مرگ وى، یعنى در سال 1558، حدود هزار یسوعى در اروپا، امریکا و آسیا مشغول فعالیت بودند. در سال 1626، تعداد آنها به 15544 نفر رسید و در سال 1749، جمعاً 22589 یسوعى فعالیت مى‏کردند.

از دیگر تأکیدات اصلى و عمدة یسوعیان، امر به تعلیم و تربیت بوده‏، و درواقع در این فرقة کاتولیک، بیش از فرق دیگر، به این مهم تأکید شده است. شاهد این امر نیز تربیت دانشمندان و عالمان یسوعى بسیارى است که در چهارصد سال اخیر نام ایشان را در صفحات تاریخ مشاهده کرده‏ایم.

حال، به سؤال خود بازمى‏گردیم که چرا توماس مان یک یسوعى را دربرابر یک اومانیست قرار مى‏دهد. یسوعیان ضدرفرم بودند، و درعین حال عصر جدید و مدرنیته را مى‏شناختند، مسیحیت را مطابق با مقتضیات روز مى‏خواستند، بر اهمیت و نقش اصلى آموزش و تعلیم و تربیت تأکید می‌کردند و بر نقش محورى مذهب کاتولیک نیز صحه مى‏گذاشتند. درواقع، به‌نظر مى‏رسد که توماس مان با این انتخاب خود مى‏خواهد نشان دهد که دستگاه کاتولیک، هرچند که می‌خواهد خود را با نیازهاى جدید تطبیق دهد و به‌اصطلاح تفسیر جدیدى از دین کاتولیک عرضه کند، همچنان ابتر است. مطابق تفسیر رفرمیستى و اصلاح‏گرایانه از مسیحیت، میان خدا و انسان به واسطه احتیاجى نیست و دستگاه روحانیت کلیسا زاید است؛ بشر است که خود به‌تنهایى و بدون نیاز به واسطه‏اى، با خداوند ارتباط برقرار مى‏کند؛ و این درحالى بود که در تشکیلات یسوعى بر حفظ سلسله‌مراتب روحانى کلیسا تأکید شده‏است؛ بنابراین، هرچند که کاتولیک‏ها و یسوعیان می‌خواهند مسیحیت را با شرایط جدید تطبیق دهند، از یک نکته غافل‌اند و آن، اصالت انسان است، حتى به‌‌هنگام ارتباط با خداوند. گویا به‌نظر توماس مان، تلاش‏هاى یسوعیان براى تطبیق با شرایط جدید ناکارآمد است. در شرایط جدید و روزگار مدرنیته، تأکید بر شأن و عظمت و بى‏همتایى انسان است؛ اوست که سرنوشت خود را رقم مى‏زند و هرآنچه مى‏خواهد، انجام مى‏دهد. آیا فرقه‌اى همچون یسوعیان ـ که ادعاى به‌روزکردن مسیحیت را دارند ـ مى‏توانند از این نکته غافل باشند؟

گویا تطبیق با عصر جدید و پذیرفتن آن بدون پذیرش اومانیسم ـ حداقل به‌زعم توماس مان ـ مقدور و میسر نیست.

[1]. Montaperti

[2]. Proto humanist

[3]. De Cameron

[4]. Giovanni Boccaccio

[5]. Certalda

[6]. Fiammetta

 

[7]. F. De Sanctis

[8]. Leonzio Pilato

[9]. Studio

[10]. M. Chrysoloras

[11]. Pietro Petrone

[12]. Gioacchino Ciani

[13]. Attave rima

1. دکامرون به‌معنای «ده‌روز» است.

1. نکتة ظریف اینجا است که هنرمند و داستان‏نویس مدرن حتى این ادعا را ندارد و قصد «نمایاندن حقیقت» را نمى‏کند و تنها به ذکر احوالات آدمى مى‏پردازد و از ذکر برخى قبایح نیز نمى‏هراسد.

2. تنها در یک داستان ـ داستان مناعت طبع مستمندان ـ که از داستان‏هاى روز اول است، بوکاچیو دربارة صفت خوب کشیشان ـ یعنى بخشندگى ـ صحبت مى‏کند.

3. بوکاچیو دکامرون را گردآورى کرده ‏است؛ به این معنى که داستان‌ها و حکایات رایج و منقول را جمع‏آورى و در هیئتی جدید عرضه کرده ‏است. عمدة این داستان‏ها جزو ادبیات عامرى مردم ایتالیا و اروپا بوده‏است.

[18]. Natural

[19]. Feminism

*. در این ترجمه، پنج داستان روز چهارم وجود ندارد؛ و به‌عبارت دیگر، این نسخه شامل ترجمة 95 داستان است. به‌علاوه، ترتیب داستان‏ها متفاوت‌از ترتیب داستان‏هاى ترجمة انگلیسى است.

 

[20]. Marquise de Nassaw

[21]. Lord W. Mountjoy

[22]. Sir Thomas More

[23]. Naturalism

[24]. Rabelais

[25]. La Bruyere

[26]. Montaigne

[27]. Enchiridion

[28]. Institutio

1. «ستمبرینى»، یکى از قهرمانان اصلى کوه جادو، ایتالیایى است و ایتالیا نیز مهد اومانیسم.

[30]. Katja Pringsheim

[31]. Homo Humanus

1. در کلیساى کاتولیک به وردست کشیش «شمّاس» مى‏گویند.

[33]. A. Weishaupt

[34]. Ignatius of Loyola

[35]. Spiritual Exercises