سخنى دربارة بوبر و تفکر او (مقاله علمی وزارت علوم)

مارتین بوبر عمر طولانى خود (1878 تا 1965) را در مقطعى از تاریخ جهان سپرى کرد که دستخوش شدیدترین تحولات و تغییرات بود. در این مقطعِ تاریخ، جنگ‏هاى ویرانگر و تحولات بزرگى در تفکر و فن‏آورى رخ داد که باعث وحشت و در عین حال امکانات فراوانى شد. در این دوره، مارتین بوبر نقش برجسته‏اى داشت. وى به‌تدریج به یک شخصیت اروپایى بدل شد، آن‌چنان‌که مى‏توان او را حتى یک شخصیت جهانى نامید؛ زیرا اندیشه‏ها و تأثیرات او به طرزى چشمگیر در بسیارى از قلمروهاى گوناگون فکر و عمل نفوذ کرده است. دربارة شهرت پردامنة او، براى نمونه، مى‏توان متذکر شد که دبیر کل سازمان ملل متحد، «داگ هامرشولد»[1]، تا اندکى قبل از آنکه در یک سانحة هوایى فوت کند، مشتاق بود که متن کتاب معروف من و تو بوبر را از آلمانى به سوئدى برگرداند. (اسمیت[2]، 1967: 1)

مارتین بوبر، یکى از چهره‏هاى روشنگر دینى است که تفکر او تأثیر بسیارى بر قلمرو وسیعى از موضوعات، از روان‏شناسى تا انتقاد ادبى و از علوم سیاسى تا علوم تربیتى، داشته است. جى. اچ. الدهام[3] دربارة کتاب من و تو بوبر مى‏گوید:

من تردید دارم که درقرن حاضر، کتابى انتشار یافته باشد که پیام آن، چنین نتایج بزرگى براى زندگى ما داشته باشد.

بوبر یک متفکر یهودى برجسته است؛ اما تأثیر تعلیمات او، از سطح جامعة یهود فراتر مى‏رود. هر متکلم یا فیلسوف دین مسیحى از او متأثر است و نه تنها متکلّمان و فلاسفه بلکه محققان، مربیان و نویسندگان، شاعران و هنرمندان، روان‏شناسان و جامعه‏شناسان، پزشکان، روان‌درمانگران و کارگران نیز تحت تأثیر افکار او قرار گرفته‏اند. اندک افرادی بوده‏اند که چنین تأثیر عمیقى بر تفکر دوران خود داشته باشند. وى یکى از افرادى است که زندگى و تعلیم او آن‌چنان به هم آمیخته است که هر یک به صدق دیگرى گواهى مى‏دهد. (← بوبر، 1974: 11)

مارتین بوبر در هشتم فوریة 1878 در وین ــ پایتخت اتریش ــ‌ متولد شد.  وقتى سه ساله بود، مادر و پدرش از هم جدا شدند. وى تا سن چهارده‏سالگى در خانة پدربزرگش که محققى برجسته بود، پرورش یافت. در آنجا تحت تعلیم و تربیت کاملاً یهودى به روش سنتى قرار گرفت و با مذهب حسیدیم[4] که یکى از عوامل شکل‌دهندة زندگى و تفکر او است، آشنا شد.

از سال 1896 تا سال 1900، به مطالعة فلسفه و تاریخ هنر در دانشگاه‏هاى وین، لیپزیگ، برلین و زوریخ پرداخت. رسالة دکتراى او (وین، 1904)، دربارة تفکر دو عارف بزرگ، نیکلاى اهل کوزا[5] و یاکوب بومه[6] بود؛ اما نظریة نیهیلیسم نیچه و انتقاد وى از فرهنگ مدرن در آن زمان تأثیر فراوانى بر بوبر گذاشت و باعث توجه او به صهیونیسم و بازگشت به ریشه‏ها و فرهنگ اصیل شد. (سی[7]، 1974: 359)

بوبرنخست در جنبش صهیونیستى، مخصوصاً در جنبه‏هاى فرهنگى و دینى آن، فعال بود؛ و در سال 1901، به‌سمت ویراستارى ماهنامة جهان[8] منصوب شد. اگر چه وى صهیونیست بود، با سیاست‏هاى رسمى حزبى و سپس با سیاست‏هاى رسمى دولتى مخالف بود. بوبر، اندکی بعد نشان داد که صهیونیسم او با صهیونیسم صرفاً سیاسى که با نام تئودر هرتزل[9] تداعى مى‏شد، اختلاف اساسى دارد. صهیونیسم او، فرهنگى ومعنوى بود. ماهنامة دربارة یهود[10] که بوبر آن را تأسیس و از سال 1916 تا 1924 اداره کرد، بیانگر اصلى این اندیشه بود. «وى در آن ماهنامه، از قضیة همکارى و اشتراک یهود ـ عرب براى ایجاد یک جامعة دوملیتى در فلسطین دفاع مى‏کرد». از سال 1926 تا سال 1930، همراه با متکلم کاتولیک جوزف ویتیگ[11] و پزشک و روان‌درمانگر پروتستان ویکتور ون ویزساکر[12] مجلة مخلوق[13] را ــ که به مسائل اجتماعى و تعلیم و تربیت دینى اختصاص داشت ــ منتشر مى‏کرد. (ویسچوگرود[14]، 1967: 409)

کمى بعد از جنگ جهانى اول، با فرانز روزنزویگ[15] آشنا شد و با او در انجام یک‌سلسله از کارهاى ادبى و تربیتى ثمربخش تشریک مساعى کرد؛ کارهایى که نشانه و تأثیر خود را برنسل آلمانى یهودى باقى گذاشت. مهم‏ترین این آثار، ترجمة کتاب مقدس از عبرى به آلمانى بود.

از سال 1924 تا 1933، بوبر استاد فلسفة دین و اخلاق یهودى در دانشگاه
فرانکفورت بود. در سال 1938، براى سمت استادى فلسفة اجتماعى در دانشگاه عبرى به فلسطین عزیمت کرد و اگرچه صهیونیست‏هاى سیاسى به‌هیچ‏وجه از صهیونیسم فرهنگى و دینى بوبر خوششان نمى‏آمد و لذا با آن از در مخالفت درمى‏آمدند، بوبر در فلسطین دیدگاهى عرضه کرد که باعث اختلاف و تضاد شدیدترى میان صهیونیسم فرهنگى او و صهیونیسم سیاسى حاکم شد. وى همراه با جودا ال. مگنس[16] و ارنست سیمون[17] و دیگران، از برنامة تفاهم میان یهود و اعراب براساس یک جامعة دوملیتى حمایت مى‏کرد.

در سال 1951، به‌هنگام بازنشستگى در سن 73 سالگى، از ایالات متحده دیدن
کرد. در آنجا در دانشگاه‏ها و سمینارهاى بسیارى سخنرانى کرد و بر بخش‏هاى وسیعى از جامعة روشنفکرى امریکا تأثیر عمیقى به‌جا گذاشت. (بوبر، 1974: 13ـ12)

بوبر در 13 ژوئن 1965 درگذشت. در تشییع جنازة وى در شهر بیت‏المقدس،
حادثه‏اى غیرمنتظره رخ داد. نمایندة تشکیلات دانشجویان عرب، تاج گلى بر مزار بوبر قرار داد و او را شخصى دانست که در حد امکان براى ایجاد صلح میان دو ملت اسرائیل و فلسطین کوشید. (سی، 1974: 360)

مارتین بوبر را مى‏توان یکى از بنیانگذاران فلسفة همسخنى دانست. فلسفة
همسخنى، نوعى تفکر است که مؤسسان آن ــ ازجمله مارتین بوبر ــ آن را تفکر جدید نامیده‏اند. پس بهتر است این تفکر جدید را در قیاس با تفکرى که نسبت به آن قدیم نامیده مى‏شود، بررسى کنیم و ببینیم چه سنت یا سنت‏هاى فکرى درمقابل تفکر همسخنى قرار مى‏گیرد.

آن سنتى که درمقابل فلسفة همسخنى و مورد انتقاد آن است، در مرتبة نخست
مذهب اصالت معنى (ایده‌آلیسم) است. فلسفة همسخنى برخلاف مذهب  اصالت
معنى که به فلسفة «فاعل شناساى کلى»[18] یا «خودآگاهى کلى»[19] معروف است، نه از فاعل شناساى کلى، بلکه از منِ واقعى آغاز مى‏کند. فلسفة همسخنى از این رو که از فاعل شناساى کلى احتراز و به من واقعى بشرى توجه مى‏کند، به همان جریان فکرى «مکتبِ اصالتِ استعلاى جدید»[20]، به‌خصوص فلسفة هیدگر و سارتر، تعلق دارد.

امّا آنچه در مرتبة دوم درمقابل فلسفة همسخنى قرار دارد، خود مکتب اصالت
استعلاى جدید است. در فلسفة همسخنى، از این مکتب به‌عنوان نظریه‏اى که جهان را محصول سوبجکتیویته مى‏داند، انتقاد می‌شود. در این تفکر جدید،
فلسفة معاصر، رجوعى است به «من» به‌عنوان مبناى جهان به طورى که حتى تجربة خداوند مستلزم رجوع به «من»ى است که واجد آن تجربه است. در تفکر همسخنى، هر موجودى به خودش راجع است و در واقعیت خودش مورد
توجه است. در این تفکر جدید، مفهوم اساسى مفهوم «تقویم»[21] نیست بلکه مفهوم «نسبت متقابل»[22] است و همین مفهوم است که اساس واقعیت محض را فراهم مى‏سازد؛ زیرا نسبت متقابل، تنها حالت ارتباط با موجودات است که به واقعیت اجازه مى‏دهد آنچه هست باشد. (تنیسن[23]، 1984: 57)

این مطلب مخصوصاً در فلسفة همسخنى مارتین بوبر روشن است؛ زیرا بوبر «من» را در نسبتِ «من ـ آن»[24] که آن را درمقابل نسبت «من ـ تو»[25] قرار مى‏دهد، به‌عنوان یک فاعل شناسا تصوّر مى‏کند که جهان محصول آن است.

تفکر مارتین بوبر به‌طور کلى از سه مرحله تشکیل شده است: مرحلة نخست، دورة تفکر عرفانى است؛ مرحلة دوم، دورة تفکر اگزیستانسیالیستى است؛ مرحلة سوم، دورة تفکر همسخنى است.

وى تفکر خود را از تمایلات عرفانى خود در کتاب دانیل و کتاب بحث‏هایى درباب یهودیت آغاز کرد و به تفکر همسخنى در کتاب من و تو و آثار بعدى گسترش داد. تفکر وى در آغاز قالب عرفانى داشت و درواقع در بعضى از آثار نخستین وى، متون کلاسیک عرفان غرب و شرق عرضه و تفسیر مى‏شد؛ اما دیدگاه وى به‌تدریج از عرفان به فلسفة اگزیستانسیالیسم منتقل شد. در کتاب دانیل که به سال 1913 منتشر شد، نظریه‏اى مطرح می‌شود که به‌طور کامل با فلسفة اگزیستانسیالیسم متناسب است. در آنجا بوبر مى‏گوید که انسان‏ها با  محیط خود، دوگونه نسبت دارند: «یکى نسبت نظام‌بخشى[26] و دیگرى نسبت تحقق‌بخشى[27]. نسبت نظام‌بخشى، همان رویکرد عینى است که به محیط اطراف نظام مى‏بخشد تا آن را بشناسد و از آن استفاده کند؛ نسبت تحقق‌بخشى، آن رویکرد خلاّقى است که در آن شخص از طریق مشارکت در اشیا، امکانات موجود در آنها را تحقق مى‏بخشد، در حالى که از طریق واقعیت کامل خود، واقعیت کامل جهان را تجربه مى‏کند. (بوبر، 1974: 11)

کتاب بحث‏هایى در باب یهودیت، گامى دیگر در توسعة فکر بوبر است. در بعضى از آن بحث‏ها، هنوز عنصر عرفانى آشکار است؛ اما بوبر بعدها مفهوم وحدت عرفانى میان انسان و خداوند را کنار گذاشت و به‌جاى آن مفهوم «مواجهه»[28] میان آن دو را پذیرفت، مفهومى که ضمن اینکه وجود مستقل آن دو را حفظ مى‏کند به ایجاد نسبت میان آن دو قائل مى‏شود. این نظریه، مبناى تفکرى شد که با قوت شعرى و فلسفى در اثر مشهور وى یعنى کتاب من و تو بیان شد. (سی، 1974: 360)

در این کتاب، بوبر با توجه به اختلاف میان دو رویکرد نظام‏بخشى و تحقق‏بخشى، به تمایز میان دو نسبت اساسى که انسان مى‏تواند با جهان داشته باشد، قائل مى‏شود: یکى نسبتى است که در واژة مبنایى «من ـ تو» بیان مى‏شود و دیگرى نسبتى است که در واژة مبنایى «من ـ آن» بیان مى‏شود. واژة مبنایى «من ـ تو»، به نسبتى اشاره دارد که متضمن رودررویى و مواجهه است و واژة مبنایى «من ـ آن» به نسبتى اشاره دارد که متضمن صورتى از بهره‏مندى، تسلط و کنترل است. اختلاف میان این دو نسبت، به ماهیت موضوعى که انسان با آن نسبت برقرار مى‏کند، مربوط نمى‏شود. چنین نیست که هرگونه نسبت میان اشخاص، نسبت «من ـ تو» باشد و هرگونه نسبت میان انسان با حیوانات یا اشیا، نسبت «من ـ آن» باشد، بلکه اختلاف میان آن دو نسبت به خود نسبت مربوط مى‏شود.

نسبت «من ـ تو» نسبتى است که در آن بى‏واسطگى، تقابل و حضور وجود دارد. آن نسبت ممکن است میان انسان با انسان باشد یا میان انسان با یک درخت، یک گربه، یک قطعه سنگ مرمر و یا یک اثر هنرى؛ و از طریق همة آنها ممکن است میان انسان با خداوند رخ دهد. برعکس، نسبت «من ـ آن» همان نسبت فاعل‏شناسا ـ متعلق شناسایى (سوژه ـ ابژه) است که شخص در آن اشخاص دیگر و اشیا را شناسایی می‌کند و از آنها کمک می‌گیرد، بی‌آنکه به آنها اجازه دهد ازحیث یگانگى خود و براى خود وجود داشته باشند. (بوبر، 1965: 817)

بوبر پس از تمیز نسبت «من ـ تو» از نسبت «من ـ آن» و بیان ویژگى‏هاى آن دو اظهار مى‏کند که رویکرد انسان نسبت به جهان برحسب اینکه با کدام‌یک از این دو واژه سخن بگوید، متفاوت خواهد بود. واژة مبنایى «من ـ آن»، جهان تجربه را بنا مى‏کند، امّا واژة مبنایى «من ـ تو» جهان نسبت را.  در جهان «من ـ آن»، نفس، جهان را به‌منزلة متعلقى (ابژه‏اى) تلقى مى‏کند که باید بر آن تسلط یابد و از آن استفاده کند. لذا در جهان تجربه یا جهان «من ـ آن»، نسبتی «میان» شخص و جهان برقرار نمى‏شود؛ زیرا جهان در تجربه شرکت نمى‏کند، بلکه صرفاً خود را درمعرض تجربه قرار مى‏دهد، و کسى که تجربه مى‏کند نیز در جهان شرکت نمى‏کند، زیرا تجربه در درون اوست نه «میان» او و جهان. اما در جهان «من ـ تو» یا جهان نسبت، «من» با جهان به‌منزلة «تو» مواجه مى‏شود و «میان» انسان و جهان نسبت برقرار مى‏شود:

کسى که مى‏گوید «تو»، چیزى به‌منزلة ابژة خود ندارد بلکه در یک نسبت وارد مى‏شود. (بوبر، 1970: 63)

بدین ترتیب، در کتاب من و تو که به‌سال 1924 انتشار یافت، رهیافت اگزیستانسى به رهیافت همسخنى مبدل شده بود؛ رهیافتى که بر تمامی آثار بعدى بوبر سایه انداخت. مسئلة همسخنى در فلسفة بوبر، مسئله‏اى اساسى است که هیچ مسئله‏اى بر آن مقدم نیست و از آنجا که این همسخنى «میان» انسان با خداوند، با انسان‏ها و با سایر موجودات رخ مى‏دهد، وجودشناسى بوبر را وجودشناسى «میان»[29] نامیده‏اند.

«میان»، مفهومى است که راه را براى فهم مقصود بوبر هموار مى‏سازد. قلمرو
«میان»، همان قلمرو نسبت «من ـ تو» است که در مقابل قلمرو نسبت «من ـ آن» یا قلمرو سوبجکتیویته قرار دارد. قلمرو «میان»، میان «من و تو» قرار دارد، در حالى که قلمرو سوبجکتیویته در «من» قرار دارد. از نظر بوبر، قلمرو سوبجکتیویته یا قلمرو «من ـ آن»، قلمرو فاعل شناسنده (سوژه) و جهانى است که تحت سلطة او است. ویژگى‏هاى اساسى نسبت «من ـ آن»، مؤید این مطلب است.

نخستین ویژگى نسبت «من ـ آن» این است که در این نسبت، جهان از دیدگاه «من» به‌نظم درآورده مى‏شود و همة موجودات به‌سوى «من» به عنوان مرکز ثقل جهان جهت یافته‏اند. «من» با کثرتى از اشیا احاطه شده است و «من»  جهان اطراف خود را درک مى‏کند.

ویژگى دوم نسبت «من ـ آن» این است که در این نسبت، «من» فعال و متعیِّن است و «آن» منفعل و متعیَّن؛ زیرا در این نسبت، «من» است که به «آن» تعین مى‏دهد؛ اما من به‌واسطة طرحى که از جهان مى‏ریزد، «آن» را متعین می‌سازد و سلطة خود را برآن اعمال مى‏کند. بنابراین، طرح «من» از جهان، واسطة میان «من» و «آن» است و این سومین ویژگى نسبت «من ـ آن» است؛ یعنى نسبت «من ـ آن»، نسبتی باواسطه است.

در مقابل باواسطه‌بودن نسبت «من ـ آن»، مهم‏ترین ویژگى نسبت «من ـ تو»، بى‏واسطه‌بودن آن است. بى‏واسطه‌بودن، مفهومی سلبى است و آنچه سلب و نفى مى‏شود، وسایط است. امّا واسطه در اینجا دو معنى دارد: نخست به‌معنى وسیلة رسیدن به یک غایت است، امّا «تو» هیچ‏گاه وسیله‏اى براى رسیدن به یک غایت نیست؛ دوم به‌معنى نظامى مفهومى است که موجودات را در قالب مفاهیمى خاص قرار مى‏دهد و آنها را در نظامى از مقولاتِ به‌هم‌پیوسته منظم مى‏سازد. واسطه به معنى دوم جامع‏تر است و معناى اول را هم دربر مى‏گیرد؛ زیرا وسیلة رسیدن به یک غایت نیز در طرحى مفهومى جاى داده مى‏شود.

اما نسبت «من ـ تو» بى‏واسطه است؛ زیرا در آن نسبت، هیچ طرح مفهومى میان «من و تو» واسطه نمى‏شود. بوبر مى‏گوید: نسبت با «تو» بى‏واسطه است، میان «من» و «تو» هیچ مفهوم یا تصورى واسطه نمى‏شود، میان «من» و «تو» هیچ غایت یا هدفى واسطه نمى‏شود، هر واسطه‏اى یک مانع است، فقط در جایى که همة موانع برطرف شود مواجهه رخ مى‏دهد.

دوّمین ویژگى نسبت «من ـ تو» این است که این نسبت متقابل است؛ یعنى برخلاف نسبت «من ـ آن» که در آن «من» فعال و «آن» منفعل است، در این نسبت «من» و «تو» هر دو فعال‌اند. در نسبت «من ـ آن» ــ همان‌طور که عنوان شد ــ «من» متعیِّن و «آن» متعیَّن است و بنابراین «آن» وابسته به «من» است؛ اما در نسبت «من ـ تو» چنین نیست. بوبر مى‏گوید:

اگر نسبت «من ـ تو» را نوعى وابستگى بدانیم، یکى از طرفین نسبت و درنتیجه خود نسبت را بى‏تحقق ساخته‏ایم. (تنیسن، 1984: 261ـ259، 277ـ269)

با توجه به ویژگى‏هاى این دو نسبت مى‏توان فهمید که نسبت واقعى و حقیقى، نسبت «من ـ تو» است. زیرا فقط در نسبت «من ـ تو» است که «میان» طرفین نسبت، نسبت برقرار مى‏شود؛ امّا در نسبت «من ـ آن»، هیچ نسبتی «میان» طرفین نسبت برقرار نمى‏شود بلکه آنچه رخ مى‏دهد، در یکى از طرفین نسبت یعنى در «من» رخ مى‏دهد. در نسبت «من ـ آن»، نه «من» در «آن» شرکت مى‏کند و نه «آن» در «من»؛ بلکه «من» فقط برحسب طرح‏ها و اندیشه‏هاى قبلى خود «آن» را تفسیر مى‏کند و به جهان نظم مى‏بخشد. بنابراین، قلمرو نسبت «من ـ تو»،  قلمرو «میان» ولى قلمرو نسبت «من ـ آن»، قلمرو سوبجکتیویته است.

همین تأکید بر واقعیت وجودشناختى قلمرو «میان» است که بوبر را از
اگزیستانسیالیست‏هایى همچون کى‏یر کگارد و سارتر متمایز و او را نمایندة
برجستة اگزیستانسیالیست‏هایى چون گابریل مارسل، کارل یاسپرس و فرانز روزن‌زوویگ ساخته است.

از نظر کى‏یرکگارد، نسبت میان انسان و انسان، امرى ثانوى و غیرذاتى است. این نسبت، مانعى در راه «فرد منفرد» شدن و داشتن نسبتى مطلق با امر مطلق است. بوبر،  در تأکید برفرد منفرد بودن و شخص‌بودن و احتراز از غرق‌شدن در جمعیت، با کی‌یر کگارد موافق است. وى مى‏گوید:

انسان فقط به‌عنوان فرد منفرد مى‏تواند با خداوند رابطه داشته باشد؛... فقط انسانى که فرد واحد شده است، شخص واقعى قادر است در زندگى داراى نسبتى کامل با شخص دیگر باشد.

 اما بوبر برخلاف کى‏یر کگارد، نسبت را به نسبت شخص با خود و با خدا محدود نمى‏سازد و در مقابل این حکم کى‏یر کگارد که «هر انسانى باید از داشتن رابطه با دیگران اجتناب کند و باید فقط با خداوند و با خودش سخن بگوید»، تأکید مى‏کند که نسبت اساسى انسان، نسبتی سه‌وجهى است که در آن انسان با خداوند، با انسان‏ها و با جهان نسبت برقرار مى‏کند. نسبت واقعى با خداوند ممکن نیست حاصل شود، مگر اینکه نسبت‌های واقعی با جهان و با انسان وجود داشته باشد.

هر چند همة اگزیستانسیالیست‏هاى قرن بیستم، برخلاف کى‏یر کگارد، اینتر سوبجکتیویته را براى انسان ضرورى مى‏دانند، حتى در اینجا هم باید میان
متفکرانى مانند هیدگر و سارتر ــ که از نظر آنها اینترسوبجکتیویته صرفاً بُعدى از وجود انسان است ــ و متفکرانى ازقبیل بوبر، گابریل مارسل، کارل یاسپرس و فرانز روزن‌زوویگ ــ که نسبت‏هاى میان انسان و انسان را براى انسان، محورى و اصلى مى‏دانند ــ تمایز قائل شد. این متفکران، نسبت‏هاى میان انسان و انسان را نه به‌عنوان بُعدى از وجود انسان بلکه به‌عنوان واقعیتى وجودى مى‏بینند که انسان در آن به‌وجود مى‏آید و با آن کامل مى‏شود و خود را اصیل مى‏سازد. (فردمن[30]، 1991: 173)

از نظر بوبر، «من» در نسبت «من ـ آن» غیر از «من» در نسبت «من ـ تو» است. بوبر «منِ» نسبت «من ـ تو» را «شخص»[31] و «منِ» نسبت «من ـ آن» را «فرد»[32] مى‏داند. در نسبت«من ـ تو» است که شخص در شخصیت اصیل خود ــ آنچه کى‏یر کگارد فرد منفرد[33] مى‏نامد ــ ظاهر مى‏شود. انسان ازطریق نسبتِ با «تو»، «من» مى‏شود. آن واقعیت نخستینى که در آن انسان به وجود واقعى خود نائل مى‏شود، قلمرو «میان» انسان و «دیگرى» است.

اگزیستانس بشرى اصیل، در نسبت «من ـ تو» است. اگزیستانس بشرى عبارت است از نسبت مستقیم، متقابل و حاضر دو شخص که هر یک با کل وجودش به درون نسبت با دیگرى وارد مى‏شود؛ یا حتى عبارت است از نسبت یک شخص با واقعیتى غیربشرى که در مقابل اوست. اما اگزیستانس واقعى در این جهان، ذاتاً آسیب‏پذیر است؛ زیرا جهان به گونه‏اى است که انسان نمى‏تواند به‌طور دائم در نسبت من ــ تو باقى بماند. انسان براى بقا ناچار است اشیا را بشناسد و از آنها استفاده کند و حتى در مورد انسان‏ها نیز ناچار به چنین کارى است، یعنى ناگزیر است همنوعان خود را از بشربودن و شخص‌بودن تهى سازد. بنابراین، نسبت «من ـ آن» امرى ناگزیر است؛ اما این نسبت باید فرع نسبت «من ـ تو» باقى بماند. بوبر مى‏گوید:

انسان نمى‏تواند بدون «آن» زندگى کند؛ اما کسى که فقط با «آن» زندگى مى‏کند، انسان نیست... هر زندگى واقعى عبارت از مواجهه است. (بوبر، 1970: 85)

بوبر در بخش سوم کتاب من و تو، به موضوع خداوند یا «تو» سرمدى مى‏پردازد و دربارة نسبت انسان با «تو» سرمدى سخن مى‏گوید. نسبت «من ـ تو» یا همسخنى، نه تنها انسان را به درون قلمرو «میان» انسان و انسان بلکه همچنین او را به درون قلمرو «میان» انسان و خداوند وارد مى‏سازد؛ زیرا خداوند همان «تو» سرمدى است که همة نسبت‏ها در او به یکدیگر مى‏رسند. هر «تو»، جزئى اشاره‏اى است به‌سوى «تو» سرمدى. واژة مبنایى «من ـ تو»، از طریق هر «تو» جزئى، «تو» سرمدى را مورد خطاب قرار مى‏دهد. انسان در همسخنى، به خویشتن خویش مى‏رسد و از خود تعالى مى‏یابد. واردشدن به درون نسبت است که انسان را واقعاً انسان مى‏سازد؛ در عین حال، از همین طریق است که انسان به حقیقت مطلق تقرب پیدا مى‏کند و واجد معناى مطلقى مى‏شود که برطبیعت مقید او غلبه دارد. (همان، ص 123)

از نظر بوبر، میان دین و فلسفه، تقابلى وجود ندارد بلکه تقابل واقعى میان فلسفه‏اى است که مطلق را در کلیات مى‏فهمد و لذا واقعیت را به امرى انتزاعى و صورت‏بندى‌شده مبدل مى‏سازد و فلسفه‏اى که پیوند میان امر مطلق و امر جزئى را درنظر دارد و بنابراین انسان را به‌سوى واقعیت زندگى انضمامى هدایت مى‏کند یعنى به‌سوى بى‏واسطگى مواجهة واقعى با موجوداتى که با او روبه‌رو مى‏شوند. شناخت دینى عبارت از شناخت امر مطلق به‌عنوان موضوع تأمل و تفکر نیست، بلکه عبارت از مواجهة متقابل خالص در تمامیت زندگى میان یک اگزیستانس فعّال و اگزیستانس فعّال دیگر است و ایمان عبارت از ورود به درون این تقابل است. (فردمن، 1991: 123)

 

مذهب اصالت بشر اعتقادى*

من از والاحضرت شاهزاده برنهارت و اعضاى کمیتة جایزه صمیمانه تشکر
مى‏کنم؛ نه صرفاً به دلیل این افتخار بزرگى که نصیب من شده است، بلکه به این علّت که این جایزة مخصوص با نام اراسموس پیوند خورده است. زیرا اگر لازم باشد نظریة اساسى خود را با مفهومى مشخص سازم، آن مفهوم فقط همان مفهومى است که با آن اراسموس را معرفى مى‏کنیم، یعنى مفهوم مذهب اصالت بشر اعتقادى؛ در عین حال در اینجا بیان تمایزى ذاتى و اساسى اجتناب‏ناپذیر است.

مذهب اصالت بشر اعتقادىِ اراسموس، حاکى از پیوند دو اصل است که در زندگى انسان یکى پس از دیگرى حاکم است بی‌آنکه با یکدیگر تقابلى داشته باشند: انسانیت طبیعى که در آن انسان احساس راحتى مى‏کند و فقط به گشودگى و پرورش نیاز دارد؛ و ایمان که در آن انسان با جداساختن خود از بشر، به‌سوى خداوند، تعالى پیدا مى‏کند. براىِ این مذهبِ اصالت بشر، این دو، دو قلمرو جدا در زندگى شخص بشرى هستند که هیچ یک دیگرى را محدود نمى‏سازد؛ و به هر یک از آن دو، اوقاتى خاص و قلمروهایى خاص از زندگى تعلق دارد.

اما نظریه‏اى که در زمان ما مى‏تواند به‌عنوان مذهب اصالت بشر اعتقادى معرفى شود ــ نظریه‏اى که خود را وقف آن ساخته‏ام ــ به گونة دیگرى است. در اینجا انسانیت و ایمان دو قلمرو جدا از هم نیستند که هر یک از آنها تابع قوانین خاص خود باشند: آنها در یکدیگر نفوذ و با یکدیگر همکارى مى‏کنند؛ و در واقع آن‌چنان به یکدیگر مربوطند که مى‏توان گفت انسانیت ما مبناى ایمان ما است و ایمان ما مبناى انسانیت ما.

برای روشن‏ترساختن این رابطه، شایسته است اختلاف مهمى را درنظر داشت؛
و آن اختلافِ میان تفکر رنسانس ــ که اراسموس به آن منسوب است ــ و تفکر دوران خود ما است. آن اختلاف عبارت است از مسئلة طرق گوناگون ملاحظة انسانیت، یعنى آنچه به انسان اختصاص دارد، آنچه انسان را به‌طور قطع از تمامی بقیة طبیعت جدا مى‏سازد؛ انسانیت در محصل‏ترین مفهوم آن، که برما واجب است آن را تشخیص دهیم، بزرگ شماریم و ترویج دهیم.

در دورة رنسانس و نیز قبل از آن در دورة باستان، اغلب کوشش مى‏شد بشر را به کمک عالى‏ترین مفهوم تعریف کنند؛ اما نه در دورة اول و نه در دورة دوم، مفهومى دقیق از انسان ارائه نشد. فقط در دورة ما است که تفکر بشرى بر آن شده که ماهیتِ انسانیت را با حداکثر وضوح و دقتى که براى بشر ممکن است، بشناسد. تا آنجا که من مى‏توانم بفهمم، دو پاسخ اساسى ذاتاً متفاوت به پرسش جدید انسان دربارة خود ــ و از آنجا همچنین دربارة انسانیت که او تمیز و ترویج داده ــ داده شده است:

یکى پاسخى است که جریان پرقدرت فلسفة آلمان از هگل تا هیدگر عرضه
کرده است. این پاسخ، انسان را موجودى (being) مى‏داند که در آن، وجود (Being)، به آگاهى از خود نایل مى‏شود. لذا آنچه در اینجا وظیفة افضل انسان دانسته مى‏شود، Reflexion  یعنى تأمل دربارة خود است که از طریق آن، اگر بتوان گفت، انسان همچنین تأملِ وجود (Being) دربارة خود را به‌انجام  مى‏رساند. بدیهى است که وقتى انسانى که انسانیت را بدین‏گونه مى‏فهمد، انسان مؤمنى باشد، اصالتِ بشر او و ایمان او نمى‏توانند در یکدیگر نفوذ کنند، بلکه دو قلمرو جدا از هم باقى خواهند ماند، زیرا تأمل دربارة وجود به‌عنوان چیزى که در انسان به خودآگاهى نایل مى‏شود، درست به معنى صورى کردن وجود است و وجودِ صورى‌شده اساساً از هر محتوایى تهى است. یقیناً این وجود تهى، مفهوم اساسىِ هر مابعدالطبیعه‏اى است؛ اما در زندگى شخص بشرى، در حیاتى که هر یک از ما در فاصلة تولد تا مرگ طى مى‏کنیم، مورد مواجهه واقع نمى‏شود.  برعکس، مقصودِ ایمان، خدا است و خداوند براى شخص بشرى در هر لحظة زندگى او که به خدا ایمان دارد، یا به بیان صحیح‏تر، به خداوند اطمینان و اعتماد دارد، حاضر است. من مى‏گویم خداوند حاضر است و مقصودم از این سخن این نیست که «خداوند هست» (امرى که او را از زندگى به مابعدالطبیعه منتقل مى‏سازد)؛ بلکه مقصودم این است که «خداوند آنجا است». بنابراین، در زندگى انسان جدید، از آن نوعى که اکنون از آن سخن گفتم، آن دو قلمرو به‌طور مسالمت‏آمیز، یکى پس از دیگرى وجود ندارد، آن طور که در زندگى انسان اراسموسى وجود دارد: این انسانِ جدید در بُن وجود خود مى‏داند که آن دو قلمرو در واقعیت یکدیگر را نفى مى‏کنند و از این خاک دیگر یک اصالت بشر اعتقادى خالص نمى‏تواند رشد کند؛ اما آنجا که به پرسش انسان دربارة
خود و دربارة انسانیت که او را از تمامی مخلوقات زمینى دیگر جدا می‌سازد و او را در پیش آنها ممتاز مى‏کند، پاسخى اساساً متفاوت داده مى‏شود، مسئله کاملاً  به گونه‏اى دیگر است.

در این پاسخ دوم، آنچه محورى و اساسى است، نسبت شخص بشرى با خود نیست و در نتیجه آنچه اساسى است، این نیست که او در تأمل خود، وجود را که به خودآگاهى رسیده است، آشکار سازد؛ بلکه آنچه اساسى است، نسبت انسان با تمامی موجوداتِ داراى وجود است. آنچه در اینجا به عنوان انسانیت، به‌عنوان امتیاز اصلى انسان بر سایر موجودات زنده دانسته مى‏شود، عبارت است از استعداد ذاتى انسان براى ایجاد تماس مستقیم با هر چیزى که با جسم یا با روح خود با آن مواجه مى‏شود و آن را با زبان و قلب خود و یا حتى فقط با قلب خود مورد خطاب قرار مى‏دهد؛ استعدادى که برخلاف حیوانات تحت اجبار نیازها و خواسته‏هاى او پدید نیامده بلکه حاصلِ سرشارى وجود (existence) خود او است. انسان، برخلاف حیوان، مى‏تواند آنچه را که در طریق زندگى با او مواجه مى‏شود، صرف‌نظر از علایق خود، به‌عنوان موجودى که فى‌نفسه وجود دارد، درک کند. او مى‏تواند با «دیگرى» که به‌نحو مستقل موجود است، به درون نسبت وارد شود؛ او مى‏تواند با شناخت «دیگرى» به‌عنوان یک کل و اعتراف به «دیگرى» به‌عنوان یک کل، گاهى خودش به‌عنوان یک کل به درون نسبت با آن وارد شود. او به‌عنوان یک کل به درون وضعیت‏هاى مشترک وارد مى‏شود، بی‌آنکه در آنها نابود گردد؛ زیرا او از هر وضعیت، اگزیستانس خاص ارتقایافته را دریافت مى‏کند بدون آنکه آن اگزیستانس براى او به موضوع صرف مشاهده تبدیل شود.

در این پاسخِ جدیدِ دوران ما به پرسش مربوط به «انسانیت»، انسانیت به‌عنوان
استعداد فطرى انسان براى ورود به درون مواجهه با سایر موجوداتِ داراى وجود،  ظاهر مى‏شود؛ اما از آنجا که انسان تنها مخلوقى است که این استعداد را دارد، به‌یقین می‌توان گفت که در تاریخ جهان، مواجهة یکى با دیگرى براى اولین بار
با انسان ممکن شده است. این امرى اتفاقى نیست بلکه دارای اهمیتی اساسى است که در تاریخ فلسفة جدید، متفکران دینى به این نظریة جدید گرایش داشته‏اند، بدین ترتیب که در نیمة دوم قرن هجدهم، یاکوبى[34] و در نیمة اول قرن نوزدهم  کى‌یرکگارد[35] (البته کى‏یرکگارد، وضعیت مواجهه را به نسبت میان انـسان وخداوند محدود مى‏سازد) یا متفکرانى مـانند فـویربــاخ[36] ــ مـعاصـر کى‏یرکگارد که کوشیداساس ایمانى جدید را فراهم سازد، که فاقد هرگونه عنصر متعالى است ــ چنین گرایشی داشته‌اند. همان گونه که کى‏یرکگارد فقط مواجهة میان انسان فردى و خداوند را ذاتى و اساسى مى‏داند، فویرباخ فقط مواجهة یک انسان با انسان دیگر را ذاتى و اساسى مى‏داند. فقط در زمان ما است که بصیرت مربوط به ایجاد نسبت میان «من» و «تو» به‌عنوان نسبتى که دربرگیرندة همة نسبت‏هاى دیگر است، در شرف وضوح و روشنى است. بنابراین، تشخیص اینکه انسانیت حقیقى و تجربة ایمان در خاک واحدِ مواجهه ریشه دارند، براى مذهب اصالت بشر اعتقادى در دوران ما دارای اهمیتی اساسى است. درواقع، تجربة بنیادى ایمان را مى‏توان به‌عنوان بالاترین درجة شدت واقعیت مواجهه درنظر گرفت، آنچه که بی‌شک زندگى دینى را درمیان دریاى عربى به‌عنوان مرز شرقى و اقیانوس آرام به‌عنوان مرز غربى حفظ مى‏کند؛ اما همچنین آشکار است که درواقع خیلى فراتر از آن مرزها، در کل نژاد بشرى، در آغاز، تجربة شخصى ایمان، یعنى مواجهه‏اى با امرى توصیف‏ناپذیر و غیرقابل بیان، قرار دارد، که ایمان هر بار در آن مواجهه تقویت و تجدید می‌شود و قوى‏تر و جدیدتر ظاهر مى‏شود. می‌توان از این منظر به مذهب اصالت بشر اعتقادى جدید نظر کرد که انسانیت و ایمان را چنان به یکدیگر پیوند مى‏دهد که آن دو صرفاً یکى پس از دیگرى قرار ندارند، بلکه آن دو در یکدیگر نفوذ مى‏کنند.

اما در اینجا ممکن است اعتراض شود که چرا من صفت «جدید»[37] را به کار مى‏برم، درحالى‌که در دوران ما چنین مذهب اصالت بشر اعتقادى بسیار نادر است و درواقع روشن خواهد شد که امروز بیش از هر زمان دیگر نوعى انسان مسلط است که ترجیح مى‏دهد موجوداتى را که در طریق زندگى با آنها مواجه مى‏شود، مشاهده و از آنها استفاده کند نه اینکه نفس و عمل خود را متوجه آنها سازد؛ اما دقیقاً در همین زمان، تعلیم و تربیتى نیرومند به‌سوى مذهب اصالت بشر اعتقادى جدید و خالصى ظهور کرده است. مقصود من، بحران نژاد بشرى است؛ بحرانى که نژاد بشرى را به انقراض و انهدام تهدید مى‏کند. مقصود من فناورى است که بى‏راهبر شده است، سلطة نامحدود ابزار که دیگر ناچار نیست به هیچ هدف و غایتى پاسخگو باشد. مقصود من، بردگى اختیارى انسان درخدمت اتم است. با توسعة نسل‏ها، انسان‏ها هر چه بیشتر از آنچه رخ داده است، آگاه مى‏شوند؛ آگاهى روزافزون آنها، شناخت آنها از بحران، باعث احضار تنها نیروى مخالفى مى‏شود که مى‏تواند در ارتقای مجدد اهداف، اهداف بزرگ روشن، بر وسایل متمرد و سرکش توفیق یابد. همین نیروى مخالف است که من آن را مذهب اصالت بشر اعتقادى جدید مى‏نامم.

من از سرزمین اراسموس به پیروان مذهب اصالت بشر اعتقادى در سراسر جهان درود مى‏فرستم؛ هم به کسانى که ازقبل فعّال بوده‏اند و هم به کسانى که درحال آماده‌شدن هستند.

 

مذهب اصالت بشر عبرى*

کنراد بورداک[38] در مقالة خود در باب مذهب اصالت انسان، موضوع خود را با نقل‌قولى از کتاب Convivio دانته توضیح مى‏دهد:  «بزرگ‏ترین میلى که طبیعت از آغاز در درون هر موجودى قرار داده، میل به بازگشت به منشأی خود است». بنابراین، بورداک معتقد است که هدف مذهب اصالت انسان عبارت است از بازگشت به منشأی انسان، نه از طریق تفکر نظرى بلکه از طریق تغییر هیئت انضمامى کل زندگى درونى.

انگیزة جنبش صهیونیست نیز انگیزة بازگشت به منشأی طبیعت ما از طریق تغییر هیئت انضمامى زندگى ما بود. نه بورداک و نه جنبش صهیونیست، هیچ کدام مقصودشان از بازگشت، تجدید صور قدیمى زندگى نیست. بازگشت در این مفاد به‌معنى تأسیس مجدد آن مبناى اساسى است که ما مى‏خواهیم به کمک موادى که به یک جهان انسانى اساساً متفاوت تعلق دارد، تحت مجموعة شرایط وجود معاصر خود به‌عنوان یک قوم، با ارجاع به وظایفى که وضعیت حاضر بر ما تحمیل مى‏کند و مطابق با امکاناتى که اینجا و اکنون به ما داده شده است، به آن بازگردیم. با ملاحظة این نکات، به‌خوبى مى‏توان از شباهت میان مذهب اصالت انسان اروپایى و مذهب اصالت انسان عبرى سخن گفت؛ اما باید به‌دنبال هدفى عالى‏تر از هدف مذهب اصالت بشر اروپایى بود. براى ما تغییر شکل انضمامى زندگى درونى کافى نیست. ما نباید براى چیزى جز تغییر شکل انضمامى زندگى خود به‌عنوان یک کل بکوشیم. فرایند تغییر شکل زندگى درونى باید در تغییر شکل زندگى بیرونى، تغییر شکل زندگى فرد و نیز زندگى جامعه، ظهور پیدا کند و آن تأثیر باید متقابل باشد:  تغییر در نظم و ترتیب بیرونى زندگى ما باید در زندگى درونى منعکس شود و آن را بارها تجدید کند. در نظریة صهیونیست، تاکنون اهمیت این تأثیر متقابل آن‌چنان که باید تشخیص داده نشده است. غالباً به نیروى تغییر شکل بیرونى بیش از اندازة واقعى بها داده شده است. البته نمى‏توان این بهادادن بیش از اندازه را با قرار دادن آن صرفاً درمقابل ایمان به قدرت روح، بى‏اثر و باطل ساخت. فقط کسى که در عین حال خود را هم به روح و هم به زمین مى‏سپارد، با سرمدیت هم‌پیمان است.

تفکر صهیونیستى در صورت‏هاى رایج آن از درک این اصل عاجز است که تغییر شکل زندگى ما باید از بازگشت به منشأی طبیعت ما ناشى شود. درست است که هر صهیونیست متفکر تشخیص مى‏دهد که شخصیت ما به طرق بسیار منحرف شده و در انتظار زندگى جدیدى در سرزمین خودمان است، در انتظار پیوند با خاک و با کار که بار دیگر ما را در راه مستقیم قرار دهد و ما را کل سازد، اما آنچه که بسیارى از آن غافل‌اند، این است که نیروهایى که براثر این تجدید پیوند با خاک آزاد مى‏شوند، براى ایجاد یک تغییر شکل حقیقى و کامل کافى نیستند. عاملى دیگر، عاملى معنوى، یعنى همان بازگشت به منشأ، باید عامل مادى را همراهى کند؛ اما این عامل را با هیچ نیروى معنوى نمى‏توان به دست آورد مگر با روح نخستین اسرائیل، روحى که ما را آن گونه که هستیم، ساخت و ما باید دائماً براى تعیین میزانى که شخصیت ما در مواجهه با سرنوشت ثابت‌قدم مانده است، به آن توجه کنیم. آن روح ازبین نرفته است. هنوز راه به‌سوى آن گشوده است. هنوز براى ما ممکن است که با آن مواجه شویم. آن کتاب هنوز در مقابل ما قرار دارد و مانند روز نخست با ما سخن مى‏گوید؛ اما ما نباید آنچه را آن کتاب باید یا نباید به ما بگوید، به آن دیکته کنیم. اگر ما آن را وادار کنیم که خود را به این محدود سازد که درمورد دستاوردهاى ادبى بزرگ ما، تاریخ باشکوه ما و غرور ملى ما به ما بیاموزد، فقط موفق شده‏ایم آن را ساکت سازیم؛ زیرا آنچه آن کتاب باید به ما بگوید، این نیست. آنچه آن باید به ما بگوید و آنچه هیچ سخن دیگرى جز آن در جهان نمى‏تواند به ما بیاموزد، این است که حق و باطل وجود دارد و اینکه زندگى بشرى نمى‏تواند ادامه یابد یا با معنى باشد مگر اینکه به نفع حق و درمقابل باطل تصمیم بگیرد؛ اینکه درست و نادرست وجود دارد و نجات انسان بستگى دارد به انتخاب آنچه درست است و ترک آنچه نادرست است؛ و اینکه آنچه باعث نابودى اگزیستانس ما مى‏شود، این است که زندگى خود را به ساحت‌هایی تقسیم کنیم که در آنجا میان حق و باطل، درست و نادرست تشخیص و تمییز وجود دارد و ساحت‏هایى که در آن چنین تشخیص و تمییزى وجود ندارد، به طورى که مثلاً ما در زندگى خصوصى احساس مى‏کنیم که باید راستگو باشیم، اما به خودمان اجازه مى‏دهیم که در زندگى عمومى دروغ بگوییم، یا اینکه در نسبت‏هاى انسان با انسان درست عمل مى‏کنیم، اما در نسبت‏هاى ملى نه تنها خود را مجاز مى‏دانیم بلکه لازم مى‏دانیم که نادرست عمل کنیم. آن مذهب اصالت انسان که این کتاب از آن سخن مى‏گوید، همان گونه که همواره سخن گفته، عبارت است از وحدت زندگى بشرى در یک جهت الهى که درست را از نادرست و حق را از باطل جدا مى‏سازد، به همان اطلاقى که کلمات خالق، نور را از ظلمات جدا مى‏سازد. درست است که ما نمى‏توانیم در عدالت کامل زندگى کنیم و برای حفظ جامعة انسانى غالباً ناچاریم در تصمیم‏هاى مربوط به جامعه، خطا را بپذیریم؛ اما آنچه مهم است، این است که در هر لحظة تصمیم ما از مسئولیت خویش آگاه باشیم، و وجدان خود را فرا خوانیم تا دقیقاً تعیین کند که به چه میزان لازم است جامعه را حفظ کرد و درست به همان اندازه و نه بیشتر خطاى در تصمیم را بپذیریم؛ اینکه ما اقتضائات ارادة به قدرت را به‌عنوان اقتضائات زندگى تفسیر نکنیم؛... اینکه وقتى دربارة زندگى عمومى تصمیم مى‏گیریم، وجدان خود را با توجیه آسوده نسازیم، یا اجازه ندهیم که دیگران وجدان ما را آسوده سازند، بلکه با ترس و لرز با سرنوشت درافتیم تا مبادا سرنوشت گناهى بیشتر از آنچه ناچار به پذیرش آن هستیم، برما تحمیل کند. این است مذهب اصالت انسان کتاب مقدس.

انسان‏هاى کتاب مقدس مانند ما گناهکارند؛ اما گناهى وجود دارد که آنها مرتکب آن نمى‏شوند و آن گناه، گناه اصلى ما است: آنها جرأت نمى‏کنند خداوند را به مکانى مرزبندى‌شده محدود سازند. آنها این گستاخى را ندارند که فرامین خداوند را محدود سازند و به او بگویند: «تا اینجا شما حکومت مى‏کنید! ماوراى این مرزها، حکومت علم یا جامعه یا دولت آغاز مى‏شود». وقتى آنها را به پیروى از قدرت دیگرى مجبور کنند، هیچ‏یک از آنها هرگز متحمل بارى که بر آنها تحمیل مى‏گردد، نمى‏شوند. کسى که در مذهب اصالت انسان کتاب مقدس عبرى پرورش یافته، به‌هنگام شدیدترین مسئولیت، تا آنجا که لازم است پیش مى‏رود و نه یک قدم بیشتر. او درمقابل گزافه‏گویى میهن‏پرستانه مقاومت مى‏کند، درمقابل حکومت دمکراسى کاذب مقاومت مى‏کند، حکومتى که نقطة مقابل خدمت حقیقى به مردم است. او فریب اصالت خود ملى جدید را نمى‏خورد که برطبق آن هر چیزى که براى یک قوم مفید است، حقیقت و درست است. او مى‏داند که دربارة درست و نادرست، و حق و باطل تصمیمی اولیه گرفته شده است و اینکه آن تصمیم در پیشِِ روىِ آن قوم قرار دارد. او مى‏داند که در تحلیل نهایى، تنها چیزى که قوم او را کمک مى‏کند، حقیقت و راستى درپرتو آن تصمیم اولیه است. این است معناى بازگشت به منشأهاى وجود ما در زبان معاصر. به امید آنکه زبان فردا به گونه‏اى دیگر باشد. آن زبان، زبان تحقق محصل حقیقت و درستى خواهد بود، هم در جنبه‏هاى درونى ساختار زندگى کاملاً  اجتماعى ما و هم در جنبه‏هاى بیرونى آن.

من مذهب اصالت انسان عبرى را درمقابل ملى‏گرایى یهودى قرار مى‏دهم که براى اسرائیل هیچ وظیفه‏اى جز وظیفة حفظ و تصدیق خود قائل نیست. اما هیچ ملتى در جهان این را به‌عنوان تنها وظیفة خود ندارد؛ زیرا درست همان طور که اگر فردى بخواهد صرفاً خود را حفظ و تصدیق کند به یک اگزیستانس بى‏معنى و غیرموجه رهنمون مى‏شود، ملتى هم که هدف دیگرى جز حفظ و تصدیق خود نداشته باشد، محکوم به انقراض است.

کتابنامه

Buber, Martin. 1965. Between Man and Man. Trans. by Ronald. G. Smith. New York: Macmillan Company.

ــــــــــــــــــ . 1967. A Believing Humanism. Trans. by Maurice Friedman. London, New Jersey: Humanities Press International.

ــــــــــــــــــــــــ . 1970. I and Thou. Trans. by Walter Kaufmann. New York: Charles Scribner’s Sons.

ـــــــــــــــــــــــــ . 1974. The Writings of Martin Buber. Sel, Ed and Int by Will Herberge. New York: New American Library.

Friedman. Maurice. 1991. The Worlds of Existantialism. Atlantic Highlands: Humanities Press International, Inc.

ــــــــــــــــــــــــ . "Martin Buber", Thinkers of the Twentieth Century, ed. By Ronald Turners, Chicago and London: St. James Press.

Si, A. E. 1974. "Martin Buber", The New Encyclopedia Britanica Macropaedia, William Benton, Vol. 3. The University of Chicago.

Smith, Ronald Gregore. 1967. Martin Buber. Verginia, Richmond: John Knok Press.

Theunissen, Michael. 1984. The Other. Trans. by Christopher Macann. England, Cambridge, Massachusetts, and London: The MIT Press.

Wyschogrod, Michael. 1967. "Martin Buber", The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edward, Vol. l, New York: The Macmillan Company and the Press.

 

[1]. Dag Hammerskjold

[2]. Smith, Ronald Gregore

[3]. J. H. Oldham

1. Hassidism: این واژه از واژة عبری Hasid به معنای «زاهد» مشتق شده است. هسیدیسم یک جنبش عرفانی یهودی است که در قرن هجدهم در هلند پدید آمد و در نیمة‌نخست قرن نوزدهم به اوج خود رسید.  این مکتب به موسیقی، ادبیات و فلسفة جامعة یهود شکل و صورت بخشید. تأکید این مکتب بر ارتباط دائم با خداوند است.

2. (Nicolas of Cusa؛ 1401ـ1464) عارف آلمانی که افکار او متأثر از آلبرت کبیر، آکویناس، بوناونتورا و اکهارت بود.

3. (Jokob Bohme؛ 1575ـ1624) حکیم و عارف آلمانی که بر تفکر دینی بعد از خود تأثیر بسیاری گذاشت.

[7]. Si, A. E.

[8]. Die Wett

[9]. Theodor Herzl

[10]. Der jude

[11]. Joseph Wittig

[12]. Viktor Vonweizesacker

[13]. Die Kreatur

[14]. Wyschogrod, Michael

[15]. Franz Rosenzweig

[16]. Judah. L. Magnes

[17]. Ernest Simon

[18]. universal subject

[19]. Consciousness in general

[20]. Modern transcendentalism

[21]. Constitution

[22]. Mutual relation

[23]. Theunissen, Michael

[24]. I - It

[25]. I - Thou

[26]. orientation

[27]. realization

[28]. encounter

[29]. Ontology of  Between

[30]. Friedman, Maurice

[31]. Person

[32]. Individual

[33]. Single one

*. بوبر، 1967: 122ـ117.

[34]. Jacobi

[35]. Kierkegaard

[36]. Feuerbach

[37]. Modern

*. بوبر، 1974: 299ـ293.

[38]. Konrad Burdach