کلیاتی درباره ی فلسفه ی دی (مقاله پژوهشی حوزه)

بحث درباره‏ی فلسفه و دین، از دیرینه‏ترین و در عین حال، حسّاس‏ترین مباحث فکری بشر است. تاریخِ آن را می‏توان با تاریخ تفکر و اندیشه‏ورزی آدمی برابر دانست، چرا که این هر دو، در فطرت و خرد انسان، ریشه دارند. فطرتِ جستجوگر و اندیشه‏ی کاوشگر انسان، او را به بحث و کنکاش درباره‏ی هستی و آغاز و انجام آن برمی‏انگیزد، و شناخت قواعد کلّی حاکم بر هستی انسان و جهان را می‏جوید، و این جستجوگری فیلسوفانه، او را به اتخاذ موضعی ایجابی یا سلبی در مورد اساسی‏ترین آموزه‏های دینی از قبیل: آفریدگار جهان، جاودانگی روح، پرستش و عبادت، وحی و نبوّت، معجزه و خارق عادت، پاداش و کیفر و سرای آخرت، وا می‏دارد، و این گونه است که فلسفه و دین، ربط وثیق و آشکاری با یکدیگر دارند.
کلّی‏نگری، بهره‏گیری از تفکر آزاد و پیراسته از پیش‏داوری، و ژرف‏کاوی از بارزترین نشانه‏های بحثهای فلسفی شناخته شده است. این ویژگیها تا حدّی فراگیر و شامل است و مکاتب فلسفی مختلف را در بر می‏گیرد ونقطه‏ی تمایز آنها را در موضوعاتِ‏مورد بحث و استفاده از روش منطقی استدلال، باید جستجو کرد. این جاست که فلسفه‏ی مابعد الطبیعه، از فلسفه‏های طبیعی جدا می‏گردد، و فلسفه‏ی مطلق از فلسفه‏های مضاف باز شناخته می‏شود، و فلسفه‏ی دین یکی از اقسام فلسفه‏ی مضاف به شمار می‏رود.
گرچه بحثهای مربوط به فلسفه‏های مضاف از قبیل: فلسفه منطق، هنر، ریاضیات، طبیعیات، دین و ... تاریخی کهن و شاید به درازای عمر فلسفه دارند، ولی به عنوان موضوعات مستقلی که تحقیقات و تألیفات جداگانه درباره‏ی آنها انجام گرفته، و یا به صورت رشته‏های علمی شناخته شوند، جدید و نوظهورند. فلسفه‏ی دین نیز از این قاعده مستثنی نیست.
بحث درباره‏ی فلسفه‏ی دین، از موضوعات جدید و تا حدّی پر جاذبه در مجامع علمی جامعه‏ی ما اعمّ از حوزوی و دانشگاهی به شمار می‏رود. در این میان رشته‏ها و گرایشهای مربوط به الهیات و علم کلام جایگاه ویژه‏ای دارند، و با این که در این باره کتابها و مقالات بسیاری ترجمه یا تألیف شده و انتشار یافته است، پرسشهایی که از طرف طلاب و دانشجویان در این باره مطرح می‏شود، نشانگر آن است که هنوز نقطه‏های ابهامی پیرامون آن یافت می‏شود. این امر نگارنده را بر آن داشت تا در حدّ فرصت، و منابع وم‏آخذی که در دسترس بود، کلیات مربوط به این بحث را بررسی نموده و به عنوان درآمدی بر آن به علاقه‏مندان چنین بحثهایی تقدیم کند.
تعریف فلسفه‏ی دین
درباره‏ی تعریف فلسفه‏ی دین اقوال بسیاری نقل شده است که می‏توان آنها را به سه دیدگاه بازگرداند:
1. دیدگاه تعریف ناپذیری
برخی از صاحب‏نظران بر این باورند که فلسفه‏ی دین تن به تعریف نمی‏دهد، و ارایه تعریفی جامع و مانع برای آن امکان پذیر نیست. دکتر اُتینگِن کشیش و متخصص آلمانی در رشته‏ی الهیات در این باره چنین می‏گوید: «اصطلاح فلسفه‏ی دین چنان مبهم است که هیچ تعریف جامعی درباره آن وجود ندارد، به نظر می‏رسد هیچ کس نتواند تعریف دقیق و جامعی از فلسفه‏ی دین مطرح کند، تا وقتی فلسفه تعریف خاص و روشنی ندارد، چطور می‏توان تعریف روشنی برای فلسفه‏ی دین ذکر کرد؟»1
در این که ارایه‏ی تعریفی جامع و مانع برای فلسفه‏ی دین کار آسانی نیست، دشواری این کار یکی به خاطر دشواری تعریف فلسفه‏ی مورد نظر در ترکیب «فلسفه‏ی دین» است، و دیگری ناشی از صعوبت تعریف دین که مضاف الیه فلسفه است، می‏باشد. ولی با این حال ناممکن تلقی کردن تعریف فلسفه‏ی دین موجه به نظر نمی‏رسد، می‏توان با توجه به پاره‏ای ویژگی‏های عام در فلسفه دین، به تعریف عام و جامعی از آن دست یافت، چنان که با تحدید فلسفه و دین مورد نظر در کاربرد ترکیب اضافی آن دو می‏توان تعریف محدودتری از فلسفه‏ی دین را ارایه نمود.
نویسندگان کتاب «عقل و اعتقاد دینی» همین روش را برگزیده‏اند. یعنی در عین این که بر دشواری ارایه‏ی تعریفی روشن برای فلسفه‏ی دین اذعان نموده‏اند، با توضیحاتی که درباره‏ی فلسفه و دین داده‏اند، تعریف آن را ممکن دانسته و تعریف مورد قبول خود را ذکر کرده‏اند. سخن آنان در این باره چنین است:«بدون شک تمام پژوهشهایی که فلسفه، موضوعی معین را به طور کامل ارزیابی می‏کند (از قبیل فلسفه‏ی دین، فلسفه‏ی هنر، فلسفه‏ی علم و...) از نوعی ابهام مضاعف رنج می‏برند. این ابهام ناشی از آن است که از ماهیت فلسفه و نیز رشته‏ی مورد مطالعه می‏توان تلقی‏های متفاوتی داشت. امّا ما در این جا فرض می‏کنیم که کار فلسفه همان است که قبلاً گفتیم .2 بنابراین م
_______________________________
1. قبسات، ش 2، ص 24.
2. نظریه‏ی آنان را درباره‏ی رسالت فلسفه در جای دیگر نقل خواهیم کرد.________________________________________
اکنون می‏توانیم تعریف کارآمدی از فلسفه‏ی دین عرضه کنیم : فلسفه‏ی دین کوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی».3
2. دفاع عقلانی از دین
عده‏ای دیگر از صاحب نظران، فلسفه‏ی دین را به دفاع عقلانی از دین تعریف کرده‏اند، جان هیک* در این باره می‏گوید: «زمانی فلسفه‏ی دین کلاً به معنای تفکّر فلسفی در باب دین، یعنی دفاع فلسفی از اعتقادات دین دانسته می‏شد. فلسفه‏ی دین به عنوان ادامه دهنده‏ی نقش و کارکرد الهیات طبیعی4 (=عقلانی) که متمایز از الهیات وحیانی 5 بود، شناخته می‏گردید. غایت آن اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلی بود و از این رو راه را برای مدعیان وحی هموار می‏کرد».6
جان هاسپرز نیز وظیفه‏ی فلسفه دین را برهانی کردن اعتقاد دانسته وگفته است:«کار فلسفه در حوزه‏ی دین همان‏طور که همواره چنین بوده است برهانی کردن اعتقاد است».7
پرود فوت، از دونوع رویکرد در باب فلسفه‏ی دین یاد کرده و قسم نخست آن را به بررسی و ارزیابی عقلانیت یا معقولیت عقاید دینی، با توجه به انسجام آنها و اعتبار براهین مربوط به توجیه آنها، تعریف کرده است.8
نامبرده در جای دیگر یادآور شده است که این رویکرد در باب فلسفه‏ی دین، پس از یک دوره فترت، بار دیگر مورد توجه فلاسفه‏ی دین معاصر قرار گرفته است، و همان گونه که آشکار است، در عین رسالت توصیف و تحلیل که در شأن فیلسوف دین است، نقش کلامی و مدافعه‏گر نیز دارد.9
_______________________________
3. عقل و اعتقاد دینی (درآمدی بر فلسفه‏ی دین)، ص 27.
* John Hick
4. Natural Theology.
5. Revealed Theology.
6. فلسفه‏ی دین، نوشته‏ی جان هیک، ترجمه‏ی بهرام راد، ص 21.
7. فلسفه‏ی دین، نوشته‏ی جان هاسپرز،ترجمه‏ی مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، ص 16.
8. دین پژوهی، ص 233.
9. همان، ص 249.________________________________________
3. پژوهش فلسفی درباره‏ی آموزه‏های دینی
اصطلاح رایج فلسفه‏ی دین که قرینه‏ی سایر فلسفه‏های مضاف مانند: فلسفه‏ی حقوق، فلسفه‏ی اخلاق، فلسفه‏ی علم و ... می‏باشد، عبارت است از پژوهش فیلسوفانه درباره‏ی آموزه‏ها و احکام و مناسک و آداب دینی. اینک اقوال تنی چند از صاحب نظران را در این باره از نظر می‏گذرانیم:
الف: جان هیک: «می‏توان اصطلاح فلسفه‏ی دین را (در قیاس با اصطلاحاتی نظیر فلسفه‏ی علم، فلسفه‏ی هنر و غیره) در معنای اخص آن، یعنی تفکر فلسفی در باب دین به کار برد».
بنا بر این تعریف، فلسفه‏ی دین وسیله‏ای برای آموزش دین نیست، در واقع اساساً ضروری نیست از دیدگاه دینی به آن نگاه کنیم، کسانی که به خدا اعتقاد ندارند و افراد متدین به یکسان می‏توانند به تفکر فلسفی در باب دین بپردازند. فلسفه‏ی دین مفاهیم و نظامهای اقتصادی دینی و نیزپدیدارهای اصلی تجربه دینی و مراسم عبادی و اندیشه‏ای را که این نظامهای عقیدتی بر آن مبتنی هستند مورد مطالعه قرار می‏دهد. مانند فلسفه‏ی حقوق است نسبت به حوزه مطالعات حقوقی و مفاهیم و دلایل قضایی، و مانند فلسفه‏ی هنر است نسبت به پدیده‏های هنری و نسبت به معقولات و روشهای مباحث زیبایی شناسی».10
ب: رونالد هپ برن: «فلسفه‏ی دین، بررسی فلسفی مفاهیم، مباحث و ادعاهای دینی و شواهد و استدلال‏هایی است که در مورد آنها مطرح می‏شود».11
ج: پروفسور هوبلینگ: «فلسفه‏ی دین، در تلاش است تا برآوردی انتقادی از اعتقادات مختلف مذهبی، بر مبنای عقلانی ارایه نماید،مهمترین بخش فلسفه‏ی دین، نظریه‏ی فلسفی درباره‏ی خدا، یعنی نظریه‏ای درباره‏ی خدا مبتنی بر عقل است. بنابراین، سازمانهای گوناگون فلسفی، امکان وجود وحضور می‏یابند، و در نتیجه سازمانهای مختلف فلسفه‏ی دین نیز وجود خواهد داشت، این سازمانها به خاطر برداشتهای مختلف از عقل و منابع متفاوت تجربه با یکدیگر تفاوت خواهند
_______________________________
10. فلسفه‏ی دین، ص 21.
11. فلسفه‏ی دین، نوشته رونالد. و.هب برن ) Ronald W. Hepburn(، ترجمه دکتر همایون همتی، مجله‏ی قبسات ، ش2، ص36.________________________________________
داشت».12
د: ویلیام، پی، آلستون*: «فلسفه‏ی دین، کوششی برای بررسی دقیق عقلانی دعاوی یک دین، و داوری درباره‏ی آن است».13
«غالباً مشغولیت فلسفه‏ی دین، تا حدّ زیادی، بررسی دلایل له و علیه اقسام باورهای بنیادی دین، به ویژه بررسی براهین گوناگون وجود خدا، بوده است...».14
ه: ایان باربور**: «فلسفه‏ی دین کاربرد روشهای انتقادی فلسفه برای تبیین مقبولات و مفاهیم سنن گوناگون دینی است، چنان که فلسفه‏ی علم عملکرد مشابهی برای علوم دارد».15
و: پاپکین استروُل***: «آن شاخه‏ی فلسفه که به فلسفه‏ی دین موسوم است، بالضروره ربطی به توجیه یا انکار قدر و ارزش دعاوی ویژه‏ی هر دین خاصی ندارد، بلکه آنچه مورد توجه در این قسمت از فلسفه است مطالعه‏ی مسایل عقلی‏ای است که در بررسی نظریات دینی مطرح می‏شود. این مسایل معمولاً یا مسایل خاصی است که با نظریه‏ی شناسایی، که در مورد شناسایی دینی به کار می‏رود، مرتبط است، یا مسایل مابعد الطبیعه است که ادیان گوناگون برای تبیین رضایت‏بخش و مقطعی بعضی از مفاهیم به کار برده‏اند».16
_______________________________
12. فصل اول از کتاب اصول فلسفه‏ی دین، نوشته پروفسور اچ، جی، هوبلینگ، ترجمه‏ی حمید رضا آیت اللهی؛ قبسات،ش 2، ص 68.
* William. P. Al ston
13.مسایل فلسفه‏ی دین، نوشته ویلیام پی. آلستون، ترجمه‏ی علی حقی، مجله نقد و نظر، ش 9، ص 87.
14. همان، ص 81.
** Ian Barbour
15. علم و دین، نوشته‏ی ایان باربور، ترجمه‏ی بهاء الدین خرمشاهی، ص 12.
*** Richard Popkin، and Aurum Stroll.
16. کلیات فلسفه، نوشته ریچارد پاپکین، و اوروم استروُل، ترجمه‏ی دکتر سید جلال الدین مجتبوی، ص 103. پیش از این، تعریف نویسندگان کتاب «عقل و اعتقاد دینی» را از فلسفه‏ی دینی یادآور شدیم، و آن این که «فلسفه‏ی دینی کوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی».________________________________________
از مطالعه‏ی تعاریف فوق و نظایر آن دو نکته‏ی زیر به دست می‏آید:
الف: فلسفه‏ی دین از اقسام فلسفه‏ی مضاف است.
توضیح این که ترکیب فلسفه و دین انحای گوناگونی دارد، از قبیل:
1. ترکیب عطفی: (فلسفه و دین) که هدف آن در این صورت، بررسی رابطه‏ی فلسفه با دین است، و این که آیا فلسفه موءید دین است یا معارض آن، و البته پاسخ به این سوءال با توجه به فلسفه‏های مختلف، متفاوت خواهد بود.
2. ترکیب وصفی: (فلسفه‏ی دینی) که مقصود، آن قسم از فلسفه است که در بحثهای خود پیرامون هستی انسان و جهان ، با دین و نگرشهای دینی درباره‏ی مقولات یاد شده فی‏الجمله سازگار است. یعنی دین را یکسره مردود و بی‏اساس نمی‏شناسد، هر چند ممکن است در پاره‏ای از مسایل معارضه‏هایی میان آن دو رخ دهد، که در آن صورت فیلسوف دینی برای حلّ تعارض به چاره‏جویی می‏پردازد.
3. ترکیب اضافی :(فلسفه‏ی دین) یعنی فلسفه‏ای که به بحث درباره‏ی مفاهیم، دعاوی و آموزه‏ها و نیز دلایل و مستندات آن می‏پردازد. از این جا روشن می‏شود که در این اضافه، کلمه «فی»(=در باره) در تقدیر است ، نه کلمه‏ی «من»(=از) ویا کلمه‏ی «لام»(=برای).
لازم به یادآوری است که واژه‏ی فلسفه گاهی به دین و یا احکام دینی اضافه می‏شود، که به معنای غایت و غرض یا فایده و نتیجه است، چنان که گفته می‏شود فلسفه‏ی روزه چیست؟ یا فلسفه‏ی حج کدام است؟ و نظایر آن، بدیهی است این مطلب در بحث فلسفه‏ی دین به عنوان یکی از اقسام فلسفه مورد نظر نمی‏باشد.
ب: روش انتقادی در فلسفه‏ی دین
گرچه فلسفه از نظر مبادی، غایات و روشهای معرفتی اقسام گوناگون و احیاناً متضادّی دارد، ولی یک چیز را می‏توان از ویژگیهای مشترک تفکر و شناخت فلسفی دانست، و آن عبارت است از بهره‏گیری از روش انتقادی و داشتن موضعی نسبتاً بی‏طرفانه و دور از پیشداوری ویادآوریهای صرفاً عاطفی و ناشی از علایق غیر عقلانی و منطقی. شاید بتوان این مطلب را وجه مشترک شیوه‏ی بحث فلسفی، معنای عام آن دانست، هر چند ممکن است برخی از کسانی که خود را فیلسوف نامیده و یا به این نام شناخته شده‏اند، فاقد چنین ویژگی بوده باشند، ولی در چنین بحثهایی استثناها معیار داوری به‏شمار نمی‏رود. و آنچه در انواع مختلف فلسفه‏ی دین مشترک است، به‏کارگیری همین روش در مطالعه‏ی مفاهیم، آموزه‏ها و عقاید دینی است، چنان که از عبارتهایی که در تعاریف فوق به‏کار رفته است به روشنی به دست می‏آید. به عبارتهای زیر توجه کنید:
1. تفکّر فلسفی در باب دین (جان هیک).
2. بررسی فلسفی مفاهیم، مباحث و ادعاهای دینی...(رونالد هپ برن).
3. برآوردی انتقادی از اعتقادات مختلف مذهبی، بر مبنای عقلانی (پروفسور هوبلینگ).
4. کوششی برای بررسی دقیق عقلانی دعاوی یک دین (ویلیام پی، آلستون).
5. کاربرد روشهای انتقادی فلسفه برای تبیین مقبولات و مفاهیم سنن گوناگون دینی(ایان باربور).
6. کوشش برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی (نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی).
نویسندگان کتاب «عقل و اعتقاد دینی»درباره‏ی ویژگی‏های بحث و پژوهش فلسفی بیان نسبتاً جامعی دارند که نقل آن را در این جا مناسب می‏دانیم:
«فلسفه به لحاظ تاریخی چندین عامل اساسی را در بررسی تمام موضوعات مهم، از جمله دین، مورد تأکید قرار داده است.
اولین عامل، تمایل به وضوح است که غالباً فیلسوفان را وا می‏دارد طالب دقّت معانی الفاظ و مفاهیم باشند. برای مثال، فیلسوفان دین شدیداً نسبت به تعاریف الفاظ مهمی چون خدا، معجزه و شرّ حسّاسند.
عامل دومی که عموماً مورد تأکید فیلسوفان است، ضرورت رویکرد نقدی است.
در رویکرد نقدی، مفروضات پنهان آشکار شده و مورد بررسی وکاوش قرار می‏گیرند، و نیز شقوق بدیل و انتقادات وارد بر هر موضوع مورد ملاحظه قرار می‏گیرند. به همین دلیل است که فیلسوفان دین هرگز به شرح و بیان صرفِ‏یک نظریه‏ی خاص اکتفا نمی‏کنند، بلکه نکات مثبت و منفی آن را با جدیت بیشتر مورد تفحّص قرار می‏دهند.
سوم این که فیلسوفان همیشه تأکید ورزیده‏اند که عقاید مسئولانه باید بر برهان مبتنی باشد، نه بر ترجیح شخصی یا تصدیق جمعی. حتی آنان که معتقدند لازم نیست برای بعضی اعتقادات برهان اقامه کنیم، باید برای این نظر خود برهانی اقامه کنند. مخالفان آنها هم باید برای مخالفت خود برهانی عرضه کنند. بنابراین، در شرایط ایده‏آل، شخصی دیدگاهش را بر مبنای تفکر معتبر و استوار بنا خواهد کرد و اعتقادی را می‏پذیرد که بر استدلال دقیق‏تری استوار باشد. برای مثال، بسیاری از کتابهای مقدماتی که در باب فلسفه‏ی دین نوشته‏اند(و هدفشان بررسی معقولیت اعتقادات دینی است)، غالباً حجم قابل ملاحظه‏ای از صفحات خود را به براهین له و علیه وجود خداوند اختصاص داده‏اند.
چهارم این که گاهی برای فلسفه نقش تألیفی یا ترکیبی هم قایلند. فلسفه در این وجه از کار خود می‏کوشد تا دیدگاهی جامع بنا کند. مطابق این دیدگاه، می‏توان نتایج عدیده‏ای را که منفرد از براهین فراوان مربوط به دست می‏آیند، ضمن دیدگاه یا نظری واحد گرد آورد. برای مثال، صاحب نظران فلسفه‏ی دین چه بسا در پاسخ به پرسشهای مربوط به عقاید و آموزه‏های کلامی، نظیر این که کدامیک از براهین سنتی خداشناسی، کارآمد است و مانند آن، رأی و عقیده‏ای قاطع و روشن داشته باشند، امّا در گام بعدی می‏توانند درباره‏ی سازگاری این نتایج منفرد با یکدیگر داوری کنند. و نیز سودمندی و اعتبار کلی دیدگاهی را که محصول این نتایج است، مورد ارزیابی قرار دهند».17
فلسفه‏ی دین عام و خاص
اصطلاح دین کاربردهای مختلف و احیاناً متضادّی دارد، عام‏ترین کاربرد آن، ایدئولوژی‏هایی نظیر مارکسیسم را نیز شامل می‏شود، ولی کاربرد رایج آن به آیین‏هایی
_______________________________
17. عقل و اعتقاد دینی، تألیف: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازیتجر، ترجمه‏ی : احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 24 25.
________________________________________
اختصاص دارد که فی‏الجمله به واقعیتهای ماورای طبیعی ایمان دارند. این تعریف، ادیان تاریخی بسیاری را در بر می‏گیرد که دامنه‏ی آن، ادیان ابتدایی، پیشرفته، توحیدی و غیر توحیدی را با مصادیق و مظاهر مختلف آنها شامل می‏شود. با توجه به این مطلب فلسفه‏ی دین را می‏توان به دو قسم عام و خاص تقسیم کرد:
1. فلسفه‏ی دین عام به بحث درباره‏ی مسایل مشترک ادیان می‏پردازد مانند وجود خدا و دلایل آن (بنابراین که اعتقاد وجود خدا را عنصر مشترک ادیان بدانیم، زیرا گاهی از برخی از ادیان مانند دین بودایی به عنوان دین بدون خدا یاد می‏شود، هر چند این مطلب مورد قبول همه‏ی دین شناسان نیست) همین‏گونه است بحث درباره‏ی مفهوم مقدّس یا امر قُدسی که به اعتقاد برخی از دین پژوهان، عنصر مشترک ادیان را تشکیل می‏دهد، از این قبیل است بررسی مسأله‏ی عبادت و پرستش در ادیان، و تحقیق درباره‏ی مبادی و آثار آن، بحث درباره‏ی جاودانگی روح ومسأله پاداشها و کیفرها و ارزشهای اخلاقی که همگی از مسایل مشترک ادیان و در نتیجه مربوط به فلسفه‏ی دین به معنای عام آن خواهد بود.
2. فلسفه‏ی دین خاص که به بحث و نقّادی درباره‏ی آموزه‏های یک دین خاص اهتمام می‏ورزد، مانند بررسی آموزه‏های تثلیث، گناه جبلّی و فدیه در آیین مسیحیت، اعتقاد به جهانی بودن و جاودانگی آیین اسلام، اعجاز قرآن، مسأله‏ی خلافت و امامت و نظایر آن در دین اسلام، اعتقاد به کارما ) Karma( و تناسخ در آیین هندویی و دین جینی) Jainism( و عقیده به نیروانا در دین بودایی18 و....
با توجه به این مطلب، می‏توان به معنای تعابیری چون فلسفه‏ی دین مسیحی، یهودی و اسلامی و نظایر آن دست یافت. پسوندهای مسیحی، یهودی و اسلامی در چنین کاربردهایی وصف دین (مضاف الیه) است، نه وصف فلسفه (مضاف)، در این صورت تعبیر فلسفه‏ی دین با پسوندهای یاد شده تناقض آمیز نخواهد بود. تناقض آمیز دانستن آنها در صورتی است که پسوندهای یاد شده وصف فلسفه باشند، در آن صورت، غیر متعهد بودن روش بحث فلسفی، با تعهد داشتن به دین که
_______________________________
18. درباره‏ی عقاید ویژه‏ی ادیان، به کتب تاریخ ادیان مانند تاریخ ادیان جان ناس، ترجمه‏ی علی اصغر حکمت، ادیان زنده‏ی جهان نوشته‏ی رابرت هیوم، ترجمه‏ی دکتر عبدالرحیم گواهی رجوع شود.________________________________________
از ویژگیهای علم کلام است ناسازگار خواهد بود.
ویلیام آلستون در اشاره به تفاوت دعاوی ادیان می‏گوید: «یک دین کاملاً رشد یافته شماری از دعاوی در خور اهمیت را در خصوص باور، کردار یا رهیافتها و عواطفمان، پیش روی ما می‏نهد، این دین به پرسشهایی درمورد سرچشمه‏ی نهایی موجودات، نیروهای حاکم بر جهان، فرجام عالم، و جایگاه انسان در این طرح و تدبیر، پاسخ می‏دهد، به ما می‏گوید: موجود متعال همانند چیست، از آدمیان چه خواسته‏هایی دارد، و چه کسی می‏تواند با او تماس برقرار کند، او برای آلام بشری درمانهایی پیشنهاد می‏کند و راه رستگاری را ترسیم می‏کند که اگر پیموده شود، راهی خواهد بود برای التیام همه‏ی دردها و ژرف‏ترین نیازهای آدمی را اشباع خواهد کرد.
شایان ذکر است که این گونه دعاوی، از سوی همه‏ی ادیان مطرح نشده است، بلکه منحصراً در ادیان خاصی مطرحند، و گرچه عموماً می‏توانیم همه گونه دعاوی از این دست را در هر دین خاصی پیدا کنیم، امّا مضمون ویژه‏ی هر دین با دین دیگر کاملاً متفاوت است، این مطلب برای سمت و سویی که فلسفه ورزیِ پدید آمده در قبال هر دین اتخاذ کرده است، پیامدهای مهمی خواهد داشت.
تأمل فلسفی در باب یک سنّت کاملاً متفاوت دینی به مشغله‏های ذهنی گوناگونی خواهد انجامید. بدین جهت فیلسوفان غربی، بر خلاف همتایان هندی‏شان، سخت دلمشغول براهین له و علیه وجود معبودی متعال، و این که رخداد معجزات با سیطره‏ی قانون طبیعی سازگار است یا نه، بوده‏اند، امّا در سنتی دینی همانند آیین هندو یا بودا که در آن، مفهوم معبودی متعال که با مخلوقاتش روابط شخصی فعّال داشته باشد، جایی ندارد این مسایل پدید نمی‏آید، بر عکس فیلسوفان در چنین سنتی دلمشغول کوشش ورزیدن برای توضیح رابطه‏ی معبود یگانه‏ی خطاناپذیر متعال با اقسام موجوداتی که در جهان، مجلای تجلیّات او هستند، و بررسی استدلالهایی که بر ناواقعی بودن نهایی جهان حسی ارایه شده است، خواهند بود، با این همه، به اندازه‏ی کافی در ادیان مختلف چیزهای مشترک وجود دارد که تضمین کند هر فلسفه‏ی دینی به مسایلی معطوف خواهد شد که همانندی آنها کاملاً قابل تشخیص باشد، هر چند به اشکال و صور کاملاً متفاوت».19
_______________________________
19. مسایل فلسفه‏ی دین، ویلیام پی، آلستون، ترجمه‏ی علی حقّی؛ نقد ونظر، 9، ص 82 83.________________________________________
تاریخ، خاستگاه و انگیزه‏ی پیدایش فلسفه‏ی دین
در این که پژوهشهای فیلسوفانه درباره‏ی دین تاریخی کهن دارد، تردیدی نیست، زیرا که فلسفه و دین از کهن‏ترین جلوه‏های فرهنگ و تمدن بشری بوده‏اند، بر این اساس باید گفت: «علاقه دیرین بشر به مسایل دینی، متفکران را به تحقیق در باره‏ی معنای دعاوی ادیان مختلف و دلایل و شواهدی که این دعاوی بر آنها مبتنی است، و موازین و مقیاسهایی که می‏توان در تعیین قدر و ارزش آنها به کار گرفت، و این که این دعاوی را می‏توان قسمتی از یک نظریه‏ی کلی و عام درباره‏ی طبیعت جهان شناخت یا نه، رهنمون شده است.
بعضی از فیلسوفانی که این مسایل را مطرح کرده‏اند، به نشان دادن موجه و معقول بودن پاره‏ای از نظریات دینی علاقه‏مند بوده‏اند، برخی دیگر در صدد ردّ یا تشکیک در بعضی از افکار و آرای دینی برآمده‏اند، بعضی از آنها مسایل مربوطه را بی‏طرفانه در نظر گرفته و صرفاً کوشیده‏اند که تحقیق و تعیین کنند که آیا نوع خاصی از شناسایی ومفاهیم در مسایل و امور دینی موجود است یا نه، و آیا به کار گرفتن موازین و ملاکهای خاصی مورد نیاز است یا نه».20
این تاریخ کهن مربوط به واقعیت فلسفه‏ی دین است، ولی پیدایش این اصطلاح و نیز تدوین مقالات و کتابهایی به این نام پدیده‏ای جدید است که به دوران پس از نوزایی باز می‏گردد. برخی از محققان، تاریخ پیدایش این اصطلاح را قرن نوزدهم، و هگل فیلسوف معروف آلمانی (1770 1831م) را مبتکر آن دانسته‏اند. در مقاله‏ی دین پژوهی) Study of Religion( نوشته سیمورکین21 و اریک شارپ22 آمده است:«هگل سیر تحقیقی خود را درباره‏ی جریانهای تفکر زمانه‏اش از موضعی تاریخی و تکاملی آغاز کرد، و نه فقط گزارش جامعی از سیر و سلوک ذهن یا روح تا واپسین وضعیت آن به دست داد، بلکه فلسفه‏ی تاریخ و فلسفه‏ی دین را هم به دقّت بررسی کرد، و به فرهنگهای بدوی آسیایی هم توجه داشت، او نخستین کسی بود که اصطلاح «فلسفه‏ی دین» را به کار برده در فلسفه‏ی دینش کار را از بررسی
_______________________________
20. کلیات فلسفه، ص 205.
21. Seymour Cain.
22. Eric J. Sharpe.________________________________________
دین به عنوان جلوه‏ی بی‏همتای خودآگاهی آغاز کرد و به تحلیل آگاهی و رهیافت دینی (به عنوان احساس، ادراک ، تصور) رسید، و ادیان تاریخی را از ظهور دین اولیه تا دین مسیحیت مورد ملاحظه قرار داد».23
به اعتقاد ویلیام آلستون آموزه‏ها و تشکیلات دینی در گذشته تاریخ خود از عوامل پیدایش تأملات فلسفی بوده است، چنان که گفته است: «تعبیر «فلسفه‏ی دین» تعبیری است که تقریباً به تازگی به واژگان فلسفی راه یافته است، امّا آنچه اکنون بر آن دلالت دارد، به قدمت خود فلسفه است، یکی از نخستین انگیزه‏ها برای تأمل فلسفی، در یونان باستان و هر جای دیگر، ظهور تشکیلاتی در خصوص تعالیم دینی بود، چه باورها و مفاهیم دینی همیشه مایه‏ی اصلی بحث فلسفی بوده‏اند».24
به اعتقاد برخی از صاحب‏نظران، دیدگاه رایج در میان متفکران تا قبل از عصر روشنگری بر این بود که فلسفه خدمتکار الهیات است، ولی از آن پس این دیدگاه تا حدّ زیادی مطرود گردید، و به جای آن فلسفه خدمتکار علوم طبیعی گردید، ادامه این روند به پیدایش فلسفه‏ی دین انجامید، از این رو فلسفه که بار دیگر به الهیات گرایش یافت دیگر آن فلسفه خدمتکار الهیات نیست، بلکه بیشتر پرسشگر و یا شبهه‏انگیز است، و نه مدافع و خدمتکار. آقای لگنهازون در این باره می‏گوید: «بیشتر فلاسفه و بسیاری از متألهان، حداقل از عصر روشنگری به بعد در اندیشه اروپا، با این رأی که فلسفه باید در خدمت الهیات باشد مخالفت کرده‏اند، امّا نتیجه، به جای آن که رهایی فلسفه باشد، این بوده است که فلسفه در خدمت فرزندان خود یعنی علوم طبیعی و انسان قرار گیرد. پس از صعود و سقوط مکتب اصالت تحقق (پوزیتیویسم)، وپس از آن که اعلام شد فلسفه خدمتگزار علوم طبیعی است و کارش حل و فصل مسایل باقیمانده (حل نشده) می‏باشد، فلسفه تحت پوشش جدید« فلسفه‏ی دین» پا به صحنه می‏گذارد و عشوه‏گرانه سوءالهایش را به عالم الهیات عرضه می‏کند.
در ظاهر، اکثر یا بیشتر سوءالها، همانهایی است که عالمان الهیات در طول قرنها با آن مأنوس بوده‏اند، ولی وقتی انسان با مباحث جدید مربوط به این سوءالها آشنا می‏شود در می‏یابد که فلسفه‏ی دین آن طور هم که
_______________________________
23. دین پژوهی، ترجمه‏ی بهاء الدین خرمشاهی، دفتر اول، ص 124 125.
24. نقد و نظر، 9، ص 81.________________________________________
می‏نماید معصوم نیست، فلسفه سالها در خدمت علوم بوده است و بردگی آن در مقابل علوم، مستلزم سازگاریهای بی‏شماری با انسان‏گرایی ، ماده‏گرایی، طبیعت‏گرایی و دیگر ایدئولوژی‏هایی است که خصم دینند، و هنگامی که فلسفه سوءالهای خود را برای عالمان الهیات مطرح می‏کند، استدلالهای تمامی این ایدئولوژی‏ها را در مقابل هر واکنش احتمالی آنها در آستین دارد....
فلسفه‏ی دین به هیچ وجه صرفاً نامی دیگر برای الهیات عقلانی، به معنای سنتی‏اش نیست، چرا که درست همان معیارهای عقلی‏ای که در مسایل الهیاتی به کار گرفته می‏شوند، تغییر یافته‏اند، اگر عالم الهیات نمی‏خواهد غافلگیر شود، باید آماده باشد تا این ضوابط را زیر سوءال برد....
امروزه محاوره میان فلسفه و الهیات صرفاً امری نیست میان ذهن سوءالگر فیلسوف و روح پرهیزگار عالم الهیات؛ هر سوءالی با انتظارهایی ناگفته، در مورد نوع جوابی که ممکن است شایسته بنماید، همراه است، هر جستجویی از دلیل، معیاری را برای تبیین، پیشفرض دارد، انتظارها و پیش‏فرضهایی که فلسفه‏ی دین را تغذیه می‏کند عمیقاً رنگ و بوی اندیشه جدید غرب را با خود دارند...».25
از عبارات یاد شده از آقای لگنهاوزن این نکات به دست می‏آید:
_______________________________
25. رابطه‏ی فلسفه و الهیات در دوران پسامدرن، نوشته‏ی محمد لگنهاوزن، ترجمه‏ی غلامحسین توکّلی، نقد ونظر: 9، ص 58 60.________________________________________
1. فلسفه‏ی دین به معنای جدید آن با فلسفه‏ی دین به معنای سنتی‏اش متفاوت است، دومی خدمتکار دین و مدافع آن بوده، ولی اولی غالباً برخورد خصمانه داشته است.
2. خاستگاه فلسفه‏ی دین به معنایِ جدیدِ آن، جهان غرب و زمان آن به عصر روشنگری (قرن هیجدهم )و پس از آن باز می‏گردد.
3. عالم الهیات در صورتی می‏تواند از دین و آموزه‏های دینی دفاع کند که با علوم تغذیه کننده‏ی فلسفه‏ی دین، یعنی علوم جدید و فلسفه‏های مربوط به آنها آشنا باشد، و بتواند مبانی آنها را مورد مداقه و مناقشه قرار دهد.
نکات یاد شده همگی دقیق و استوار به نظر می‏آید و نکته دقیق دیگری نیز که وی در جای دیگر خاطر نشان نموده این است که گرچه خاستگاه فلسفه‏ی دین به معنای جدید آن جهان غرب است، و گفتگو میان فلسفه و الهیات در واقع گفتگویی است میان یک فیلسوف غربی با یک عالم الهیات مسیحی، ولی نادیده گرفتن فلسفه‏ی دین، نوعی ریسک و قبول خطر است، ایده‏ها و نگرشهای تغذیه کننده‏ی فلسفه‏ی دین، در درون حصارهای چند دانشگاه در سرزمینهای دور افتاده بیگانه محصور نیست، بلکه بخشی از جو فرهنگی غرب است با حجم و اندازه‏ای چنان وسیع که خود را برای هجوم به جهان اسلام آماده می‏کنند، وحتی این هجوم را قبلاً آغاز کرده است، خوشایند ما باشد یا نباشد....
از آنجا که انواع مختلف محصولات فکری غرب در بازار فراوان است، ما مسلمانان نمی‏توانیم انتظار داشته باشیم که به این زودیها در همه‏ی عرصه‏ها، سهم خود را از بازار به دست آوریم، ولی می‏توانیم انتظار داشته باشیم که در حوزه‏هایی که در گذشته تفکر اسلامی قوت خود را نشان داده رقابتی تهاجمی داشته باشیم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه‏های دیگر نیز گسترش دهیم، اندیشه‏ی اسلامی برای آن که بتواند در بازار بین‏المللی افکار رقابت کند نه تنها باید به شک وتردیدهایی پاسخ گوید که متفکران مختلف غرب به آن دامن زده‏اند، بلکه باید این کار را به گونه‏ای انجام دهد که به روشنی، اسلامی باشد.26
_______________________________
26. همان، ص 62 61.