اثبات حق‏نگرى و حقانیت دین از راه تامل در ژرفاى آن (5) (مقاله پژوهشی حوزه)

هیچ حقیقتى مانند دین دستخوش تعریفات متناقض و گوناگون نشده است. برخى دین را به مجموعه‏اى از اوامر و نواهى که مانع عمل‏کرد آزاد استعدادهاى ما مى‏گردد، تعریف کردند و برخى دیگر، آن را همان اخلاق دانستند که احساس و عاطفه به آن، تعالى و گرما و روشنى بخشیده است.
«مارکس‏» دین را افیون توده‏ها نامید و «بوزانکه‏» آن را همان چیزى دانست که انسان برایش مى‏میرد و از آن، دست نمى‏شوید. (1)
در عین حال، آنان که به دین با نگاه بدبینانه نگریسته و کوشیده‏اند که آن را مضر به حال بشر معرفى کنند و در طرد و دفع آن، با شدت و قدرت هرچه بیشتر بکوشند، همواره در اقلیت‏بوده‏اند و باید بگوییم: اگر دین آنها را طرد و دفع نکرده باشد، آنها هم به طرد و دفع دین توفیق نیافته وخود در جازده و از حرکت‏باز مانده‏اند.
بى جهت نیست که هربرت اسپنسر مى‏گوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه‏ى موجودات، تجلیات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفت ماست‏» و نیز مى‏گوید: «دین پاسخ انسان است‏به نداى الهى‏». (2)
آیا حقیقت، اعتراف پذیر است‏یا انکار پذیر و آیا ممکن است که انسان نداى الهى را بدون پاسخ بگذارد؟
محال است که چهره‏ى حقیقت در زیر گل و لاى اوهام و شبهات و در پرده‏ى عناد و انکار مخفى بماند و غیر ممکن است که نداى حق را در نداهاى بى بنیان و ناپایدار باطل که طنین خود را باید مدیون آهنگ پر طنین و مستمر حقیقت‏بدانند، گم و مخفى سازند. آرى:
همه عالم صداى نغمه‏ى اوست
که شنید این چنین صداى دراز
بى جهت نیست که قرآن مجید مى‏گوید:
«انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیاو مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق‏والباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال‏». (3)
خداوند، آبى از آسمان نازل کرد و وادیها به اندازه‏ى ظرفیت‏خود از آن، جریان و سیلان پیدا کرد و سیل از آن، کفى بلند و برآمده برداشت و از آنچه براى طلب زیور یا متاع، آتش بر آن مى‏افروزند نیز کفى مانند آن است. خداوند حق و باطل را این‏گونه مثل مى‏زند (سرانجام) کف به کنار افتاده، نابود مى‏شود. ولى چیزى که به مردم سود مى‏دهد، در زمین مى‏ماند; خداوند مثلها را این‏گونه مى‏زند.
از این آیه بر مى‏آید که باطل، اگر جولان چند روزه‏اى دارد، در سایه‏ى دولت پایدار حق است. چنان که اگر راست نبود، دروغ هیچ‏بود.
تا نباشد راست کى باشد دروغ؟
آن دروغ از راست مى‏گیرد فروغ
بررسى ملاکات
در عین حال، آنان که به دین، با نظر عناد و دشمنى نگریسته‏اند، با یک مشکل بزرگ روبه‏رو بوده‏اند و آن این که:ادیانى مى‏دیده‏اند که قبول حقانیت و حق‏نگرى آنها مشکل یا محال بوده‏است.
بنابر این، نمى‏شود همه‏ى آنهایى که دین را طرد و دفع کرده‏اند، به طور کامل محکوم کرد و درست نیست که همه‏ى آنهایى که دین را خوشبینانه تعریف کرده‏اند، تایید نمود. چرا که ممکن است دسته‏ى اول درگیر با ادیانى بوده‏اند که بطلان و باطل‏نگرى آنها محرز بوده و چاره‏اى جز مبارزه و ستیز، براى خود نیافته‏اند و شاید دسته‏ى دوم به تعریفات مجازى یا تبلیغى روى آورده و از تعریف حقیقى و جدى سرباز زده و به دور افتاده‏اند.
وانگهى همانهایى هم که به تعریف جدى وحقیقى روى آورده‏اند، برخى عقل‏گرایانه سخن گفته و بر بعد عقلانى دین تکیه زده‏اند و گروهى از دایره‏ى عاطفه و احساس پاى بیرون ننهاده و بعد عاطفى و احساسى دین را در مدنظر قرار داده‏اند و سرانجام به دسته‏ى سومى برمى‏خوریم که دین را عمل‏گرایانه تعریف کرده و بعد عملى دین را بر سایر ابعاد آن ترجیح نهاده‏اند یعنى دین را مجموعه‏ى اعمال خاصى پنداشته‏اند.
در حقیقت، هیچ‏کدام با نگاهى جامع و همه جانبه دین را تعریف و توصیف نکرده‏اند و مسلم است که این روشها، خود مشکلاتى به بار مى‏آورد که جبران ناپذیر یا حداقل، جبران آن دشوار است.
با ذکر یک مثال ملموس و محسوس بهتر مى‏توانیم فایده‏ى کل‏نگرى وجزءانگرى را آشکار کنیم. ممکن است عضوى که در ساختار کالبدى به کار رفته، به تنهایى نه زیبا باشد و نه جالب توجه. حال آن که همان عضو وقتى که در مجموع و در جایگاه واقعى و به همراه کل دیده مى‏شود، بسیار زیباست و حتى کمال آن مجموعه به وجود آن جزء است; چنان‏که کمال آن جزء هم در این است که در ضمن آن کل باشد. خلاصه این‏که: نه جزء بدون کل به کمال مطلوب رسیده و نه کل بدون جزء.
شیخ الرئیس سخن جالبى دارد. او جزء را به ذاتى و غیر ذاتى تقسیم کرده است. جزء ذاتى آن است که بدون جزئیت تحقق نمى‏یابد; مانند ماده نسبت‏به صورت و جسم. جزء غیر ذاتى آن است که بدون جزئیت، تحقق پذیر است، مانند سرکه نسبت‏به سرکنگبین. در هر دو مورد، وجود کل به وجود اجزاء بستگى دارد; ولى در مورد اول، وجود جزء هم به وجود کل بستگى دارد. حال آن‏که در مورد دوم چنین نیست.
او مى‏گوید:
«لست اعنی بالذاتی انه یکون ضروریا لوجود المرکب منه و من غیره... و لکن اعنی بالذاتیة ان یکون کون العنصر جزءا، امرا ذاتیا له‏». (4)
مقصودم از ذاتى این نیست که جزء براى وجود امرى که مرکب از آن و غیر آن است، ضرورى باشد...بلکه مقصودم این است که جزء بودن براى آن جزء، امرى ذاتى باشد (یعنى بدون جزئیت تحقق پیدا نکند).
بعید نیست که جزئیت‏براى اجزاى دین، امر ذاتى باشد و در این صورت، جزءانگرى در تعاریف، نه تنها ناقص، بلکه گمراه کننده است.
بنابراین، نه تعریفات عقل‏گرا مى‏توانند به تنهایى حقیقت دین را بازگوکنند و نه تعریضهاى عاطفه‏گرا یا عمل‏گرا.
نظام دین، همچون نظام جهان، نظامى است که اجزاى آن به هم پیوسته و انسجام یافته و هر چیزى در جاى خود و در پیکره‏ى جمع زیبا و نیکوست و نه به تنهایى یا در جایى دیگر.
جهان چون چشم و خال و خط و ابروست
که هر چیزى به جاى خویش نیکوست
فى المثل، سنگ زدن به جمرات در مراسم حج‏یا هروله رفتن در برنامه‏ى سعى میان دو کوه جاودانه‏ى صفا و مروه، ممکن است‏به تنهایى کارى بیهوده و دور از منطق عقل و معرفت جلوه کند. اما همین کارها، وقتى که در کل دیده شود، معنى و مفهوم عارفانه‏اى پیدا مى‏کند که عقل را مسخر و دل را شیفته و جان را صفا و طراوت مى‏بخشد.
اگر کسى به تنهایى در شب یا روز عاشورا در درون خانه‏ى خود زنجیرى بردارد و از سوز دل بر بازوهاى خود بنوازد یا به سینه‏زنى و نوحه خوانى بپردازد، کارش را ابلهانه تلقى مى‏کنند; حال آن‏که وقتى همین شخص به همراه یک دسته زنجیرزنى یا سینه زنى به حرکت در مى‏آید، کارش معنى و مفهومى دل انگیز پیدا مى‏کند و عنوان مقدس و والاى «تعظیم شعائر حسینى‏» کمترین مدح و ستایش و تشویقى است که به کار او داده مى‏شود.
بنابراین، کسانى که مى‏خواهند دین را تعریف جدى وحقیقى کنند، چاره‏اى جز جامع نگرى و توجه به ابعاد مختلف عقلانى و عاطفى و عملى دین ندارند و راهى غیر از این که اجزاء را در ارتباط با کل و کل را در ارتباط با اجزاء ملاحظه و مطالعه کنند، در پیش روى آنها نیست.
بدبینى‏هایى که در مورد دین بوده و هست و بعدا هم خواهد بود، دو عامل دارد:
یکى این‏که کم نیستند ادیانى که در بعد معرفتى و بعد عاطفى و بعد عملى دستخوش خرافات و اساطیر بسیارند و دیگر این‏که کم نیستند خرافات و اساطیرى که از سوى دشمنان آگاه و دوستان ناآگاه وارد دین به معناى اخص کلمه یعنى دین الهى شده‏اند.
همین دو عامل سبب شده است که برخى با یک نگرش سطحى بر هرچه نام دین دارد، مهر ابطال بزنند و یا به دلیل خرافات و اساطیر وارداتى، همه‏ى آنچه در یک دین یا احیانا در همه‏ى ادیان وجود دارد، از همین سنخ بدانند. و به عبارت دیگر: حکم اجزاى وارداتى و دخیل را بر کل بار کنند.
اینها اگر به خود زحمت مى‏دادند و به ملاکات توجه مى‏کردند، هرگز گرفتار قضاوتهاى سطحى و عجولانه نمى‏شدند.
حکم ویژه‏ى اهل عناد
آنچه در بالا گفتیم، در مورد کسانى است که نسبت‏به اصل دین یا برخى از ادیان مخصوصا ادیان الهى معاند نیستند. آنهایى که معاندند، از سر عناد و لجاج، هرچه از دین و به نام دین باشد، انکار یا استهزاء مى‏کنند.
الف. نمونه‏هایى از انکار
قرآن کریم درباره‏ى فرعونیان و چگونگى برخورد آنها با آیات و معجزات یقین‏آور حضرت موسى علیه السلام مى‏فرماید:
«و جحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلما و علوا» (5) ;
آنها از راه ستم و برترى جویى، معجزات مبصر و روشنگر موسى را انکار کردند; حال آن که در عمق جان خویش بدانها یقین داشتند.
برخى دیگر یعنى مشرکان عصر بعثت پیامبر گرامى اسلام‏صلى الله علیه و آله و سلم در برخورد لجوجانه و معاندانه خود با آیات کریمه و شریفه‏ى قرآنى چنین گفتند:
«اللهم ان کان هذا هوالحق من عندک فامطر علینا حجارة من السماء او ائتنا بعذاب الیم‏» (6) ;
خدایا، اگر این، حق از جانب تو باشد، بر ما از آسمان سنگهایى بباران یا ما را گرفتار عذابى دردناک کن.
به راستى عناد و لجاج با انسان چه مى‏کند! او حاضر است در زیر رگبار سنگهاى آسمانى یا به شکنجه‏ى دردناک بمیرد، ولى در برابر حقیقت، سر تسلیم فرو نیاورد.
روایتى ازحضرت صادق علیه السلام نقل شده است که: پس از آن‏که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم امیر مؤمنان علیه السلام را در غدیر خم به خلافت نصب کرد و فرمود: «من کنت مولاه فعلی مولاه‏» (7) و خبر آن در بلاد منتشر شد، نعمان بن حارث زهرى نزد حضرت آمد و گفت: ما را فرمان دادى که به یگانگى خدا و رسالت تو شهادت دهیم و جهاد و حج و روزه و نماز و زکات به جاى آوریم و ما پذیرفتیم. آن‏گاه به اینها هم راضى نشدى، تا این جوان را به خلافت نصب کردى و گفتى: «من کنت مولاه فعلی مولاه‏»; آیا این کار، از جانب توست‏یا از جانب خدا؟ فرمود: «لا، والله الذی لا اله الا هو، ان هذا من الله‏» (8) نعمان بازگشت وگفت:«اللهم ان کان هذا هوالحق من عندک فامطر علینا حجارة من‏السماء». (9) خداوند او را هدف سنگى قرار داد و هلاکش کرد. آن‏گاه این آیه را نازل فرمود:«سال سائل بعذاب واقع‏». (10) (11)
ب. نمونه‏هایى از استهزاء
هم منافقان، دین و اهل دین را استهزاء مى‏کردند و هم مشرکان.
قرآن کریم درباره‏ى منافقان مى‏فرماید:
«و اذا لقوا الذین آمنوا قالوا آمنا و اذا خلوا الى شیاطینهم قالوا انا معکم انما نحن مستهزؤن‏» (12) ;
هنگامى که مؤمنان را دیدار مى‏کردند، مى‏گفتند: ایمان آورده‏ایم و هنگامى که (در محافل دوستانه) با دوستان شیطان‏صفتشان مى‏نشستند، مى‏گفتند: ما با شماییم. جز این نیست که ما آنها را استهزاء مى‏کنیم.
و صد البته، همان‏طورى که خداوند کیفر معاند را داد، کیفر استهزاء کننده را هم مى‏دهد. چنان‏که مى‏فرماید:
«الله یستهزى بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون‏» (13) ;
خداوند آنها را استهزاء مى‏کند وآنها را وا مى‏گذارد تا در سرکشى خود حیران بمانند.
و اما درباره‏ى مشرکان مى‏فرماید:
«فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین× انا کفیناک المستهزئین‏» (14) ;
آنچه بدان مامور شده‏اى را آشکار کن و از مشرکان روى بگردان; ما تو را از شر استهزاء کنندگان کفایت مى‏کنیم.
اصولا نه تنها دین جاودانه‏ى اسلام و آورنده آن، بلکه همه ادیان آسمانى و آورندگان آنها گرفتار استهزاء بوده‏اند:
«و ما یاتیهم من رسول الا کانوا به یستهزؤن‏» (15) ;
هیچ پیامبرى به سوى هیچ‏یک از اقوام نیامد، جز این‏که او را استهزاء مى‏کردند.
در حقیقت، حربه‏هاى استهزاء و عناد، دوحربه‏اى هستند که هرکدام در مقطعهاى مختلف به کار مى‏رفته‏اند: دشمنان تا وقتى که از سوى پیامبران خدا خطرى جدى احساس نمى‏کردند، به شیوه‏ى استهزاء روى مى‏آوردند; اما همین که احساس خطر جدى مى‏کردند، به انکار و عناد و تاکتیکهاى دیگر متوسل مى‏شدند. در حقیقت، استهزاء، مرتبه‏اى ضعیف از عناد و لجاج و انکار است واگر احساس خطر نمى‏کردند، به انکار و عناد روى نمى‏آوردند.
بعد وحیانى دین، هدف انکار
آنچه برخى از سر انکار و عناد نمى‏خواهند بپذیرند، بعد وحیانى دین است و الا بعد عقلانى دین را چاره‏اى جز پذیرش ندارند; مگر این که با عقل و داده‏هاى عقلانى هم سر عناد داشته باشند.
عناد با بعد عقلانى دین هم تعجب ندارد; تا چه رسد به عناد با بعد وحیانى دین. مگر شکاکان معاند، با مطالب عقلى وحتى با بدیهیات و از آن بالاتر، با اولیات و قضیه «اول الاوائل‏» (16) به عناد و ستیز برنخاسته‏اند؟!
به همین جهت است که شیخ الرئیس مى‏گوید:
«والسوفسطائی اذا انکر هذا فلیس ینکره الا بلسانه معاندا او یکون قد عرض له شبهة فی اشیاء فسد علیه عنده فیها طرفا النقیض لغلط جرى علیه; مثلا لانه لا یکون حصل له حال التناقض و شرائطه‏» (17) ;
سوفسطایى هنگامى که منکر این قضیه مى‏شود، آن را از سر عناد، با زبان انکار مى‏کند یا در مورد چیزهایى شبهه‏اى دامنگیرش شده که به خاطر غلطى که بر او جارى شده، هر دو طرف نقیض نزد او فاسد شده است. مثل این‏که حال تناقض و شرایط آن در نزد او فراهم نشده باشد.
آنگاه درمورد اولى چنین پیشنهاد مى‏کند:
«اما المتعنت فینبغی ان یکلف شروع النار اذ النار و اللانار واحد و ان یؤلم ضربا، اذ الوجع و اللاوجع واحد; و ان یمنع الطعام و الشراب، اذ الاکل و الشرب و ترکهما واحد» (18) ;
کسى که معاند و لجوج است، باید تکلیف به آتش شود; چرا که آتش وعدم آتش یکى است و باید به ضرب و شکنجه آزرده شود; چرا که درد و عدم درد یکى است و باید از خوردن و آشامیدن منع شود; چرا که اینها و ترک اینها براى او یکسان است.
ولى در مورد متحیر باید طبیبانه و بزرگوارانه رفتار کرد و کوشید تا حیرتش زایل شود. از این‏رو مى‏گوید:
«واما المتحیر فعلاجه حل‏شبهه‏» (19) ;
و اما متحیر، علاجش به این است که شبهه‏هایش حل شود.
متکلمان در مورد ادیان و به خصوص دین حق الهى برخى دچار شبهه و حیرتند. وظیفه‏ى متکلمان اسلامى است که با استفاده‏ى از تمام ابزارهاى لازم، به حل شبهه‏هاى آنها بپردازند و راه را با اعمال تاکتیکهاى لازم بر معاندان و اهل لجاج ببندند و عرصه را بر آنها تنگ کنند.
نگاهى به دین از سر انصاف
مسائلى که در دین مطرح مى‏شود، دو نوع است: عقلانى و وحیانى.
اهل عناد با هیچ‏کدام میانه‏ى خوبى ندارند. روى سخن با اهل انصاف است. عقل سلیم عقلانیات را ادراک مى‏کند و به حقانیت آنها پى مى‏برد و آنچه وحیانى است نیز مبادى عقلانى دارد و بنابر این، تصدیق به حقانیت دین، کارى آسان است و اگر حقانیت آن، محرز باشد، حق‏نگرى آن نیز محرز و مسلم خواهد بود.
در آیه‏ى قرآنى زیر که درباره‏ى قیامت است و به دنبال آیه‏اى است که به بیان شهادت زبانها و دستها و پاهاى مردم نسبت‏به آنچه کرده‏اند، پرداخته، تامل کنیم:
«یومئذ یوفیهم الله دینهم الحق و یعلمون ان‏الله هو الحق‏المبین‏» (20) ;
آن روز خداوند جزاى آنها را که حق است، تمام مى‏دهد و مى‏دانند که خداوند، حق آشکار است.
مقصود از دین در آیه‏ى مذکور چیست؟ جزا یا دین اصطلاحى؟
اگر به سیاق آیه توجه کنیم، مقصود جزاست; چرا که متصل است‏به آیاتى که مربوط است‏به تهمت‏به زنان پاکدامن و کیفر آن و بنابر این، مقصود این است که جزایى که دین براى گنهکاران مطرح مى‏کند، حق است و این خود شاهدى است‏بر حق‏نگرى دین و چون میان حق‏نگرى و حقانیت دین، تلازم است، محال است که حق‏نگرى بدون حقانیت وحقانیت‏بدون حق‏نگرى تحقق پیدا کند.
مرحوم علامه طباطبایى در ذیل آیه‏ى مورد بحث مى‏فرماید:
این معنى (که دین به معناى جزا باشد) به ملاحظه اتصال آیه به ماقبل آن و وقوع آن در سیاق آیات قبل است; اما با نظر به استقلال آیه، ممکن است که مقصود از دین، همان چیزى باشد که مرادف ملت است. یعنى سنت و راه و رسم زندگى. این معناى بلند، بازگشت‏به ظهور حقایق در روز قیامت‏براى انسان مى‏کند، و با جمله‏ى «و یعلمون ان الله هو الحق‏المبین‏» مناسبت‏بیشترى دارد. (21)
مطابق این احتمال، آیه در صدد بیان حقانیت دین است. این بیان، پیام والایى دارد; چرا که به اهل دین مژده مى‏دهد که در روز قیامت‏حقایق ظهور مى‏کنند وعلم حصولى مبدل به علم شهودى مى‏شود.
اگر مقصود از دین، جزاء باشد، آیه ناظر به بخشى از محتواى دین است; آن هم مهمترین بخش محتویات دین، یعنى مسائل اخروى، آنهایى که حقانیت دین را مورد تشکیک قرار مى‏دهند، بیشتر مخالفتشان با همین قسمت است و اگر حق‏نگرى دین در این بخش به مرحله‏ى بروز و شهود برسد، در حقانیت‏خود آن و در حق‏نگرى آن در سایر بخشها نباید تردید کرد.
در هر صورت، مقصود از دین در آیه شریفه هر کدام از دو معنى که باشد، مقصود ما حاصل و هدف ما فراهم است; یعنى: حقانیت وحق‏نگرى دین احراز و اثبات مى‏شود. چرا که میان حقانیت و حق‏نگرى دین تلازم است. نه دین حق‏نگر، باطل و نه دین حق، باطل نگر است. همین فرمول درباره‏ى دین باطل هم جارى است. نه دین باطل‏نگر، حق است و نه دین باطل، حق‏نگر است.
دین همان است که خصیصه‏ى حقانیت وحق‏نگرى دارد; اما کدام دین؟ مگر ممکن است همه‏ى ادیان، این چنین باشند؟ ما تعریفى مى‏جوییم که جامع افراد و مانع اغیار باشد. به نظر ما ادیان باطل از اغیارند، نه از افراد و اگر در جستجوى چنان تعریفى باشیم که افراد و اغیار را با هم جمع کند، موجب التباس حق به باطل و موجب تضعیف پایگاه حق و تقویت پایگاه باطل شده‏ایم. ما در صددیم که دین قرآنى را تعریف کنیم. ما مى‏خواهیم ببینیم کتابى که مبین وجهه‏ى دین و توضیح دهنده‏ى ابعاد عملى و عقلى و عاطفى دین و ترسیم کننده‏ى سنت‏حیات بر مبناى نظام آفرینش است، درباره‏ى دین چه مى‏گوید.
ما نباید نگران این باشیم که چون شلایر ماخر دین را به «احساس وابستگى مطلق‏» (22) تعریف کرده و ممکن است‏برخى از ادیان، مانند دین بودا داخل در این تعریف نباشد، به جامعیت تعریف خدشه وارد مى‏شود.
اتفاقا تعریف مذکور تعریف جالبى است. اگر مقصود شلایر ماخر از وابستگى مطلق، این است که انسان در عمق وجود خود احساس کند که وجودش تعلق و فقر و ربط محض به خداست و متقابلا وجود خداوند استقلال و غنا و قیوم محض است، سخنى است زیبا و دل‏نشین. اما مگر ممکن است ادیانى که انسان را به بتهاى مصنوعى و غیر مصنوعى وابسته مى‏کنند، در چنین تعریف بلندى از دین حق و از حقیقت دین، داخل گردند.
این مطلب همان است که کتاب مبین یگانه دین الهى اسلام، در پى آن است:
«یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هوالغنی‏» (23) ;
اى مردم، شما به خدا نیازمندید و خداوند، همان است که در بى‏نیازى یگانه و بى‏همتاست.
در این آیه، براى انسان فقر الى الله و براى خداوند، غناى از ماسوا مطرح شد. هم فقر انسان، مطلق است و هم غناى خداوند.
به هرحال با توجه به آنچه قرآن بیان کرده است، ما حقانیت و حق‏نگرى را از عناصر کافى و لازمى مى‏شناسیم که باید در تعریف دین اخذ شوند. کاملا واضح است که مى‏خواهیم در این تعریف، از ویژگى یک تعریف کامل و ایده آل که جامعیت افراد اگر افرادى مطرح باشد، که نیست و مانعیت اغیار است، استفاده‏ى کامل بریم.
ان شاء الله درباره‏ى حقانیت وحق‏نگرى دین، باز هم سخن مى‏گوییم.
پى‏نوشت‏ها:
1. ر.ک: درآمدى بر فلسفه دین وکلام جدید، صص‏109و 110، ابوالقاسم فنایى.
2.همان، ص‏110.
3. رعد/17.
4. الشفا، الالهیات، المقالة 8، الفصل 2، چاپ مصر، ص 335.
5.النمل/14. 6. الانفال/32.
7.هرکس که من مولاى اویم، على مولاى اوست.
8. نه. به خدایى که جز او خدایى نیست که این، از جانب خداست.
9.الانفال/32. 10. المعارج/1.
11. تفسیر نور الثقلین:5/411، نشر اسماعیلیان، قم. 12. البقرة/14.
13. البقرة/15. 14. الحجر/94و95. 15. الحجر/12.
16.النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان. 17. الشفا، الالهیات، المقالة 1، الفصل 8، طبع مصر، ص 49.
18. همان مدرک، ص 53.
19. همان مدرک، ص 50. 20.النور/25.
21. المیزان فی تفسیر القرآن:15/103.
22.درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص‏112.
23. فاطر/15.