جایگاه عرفان و تصوف در اسلام

دکتر سیدیحیی یثربی در سال 1321 هجری شمسی در شهرستان تکاب از توابع آذربایجان غربی متولد شد و تحصیلات حوزوی را تا مقطع خارج در حوزه علمیه قم ادامه داد و همزمان به تحصیل علوم عقلی نیز پرداخت، سپس وارد عرصه تحصیلات دانشگاهی شده، مقاطع کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری را در رشته فلسفه اسلامی در دانشگاه تهران به پایان رساند و از سال 1362 به عنوان استاد و عضو هیأت علمی در دانشگاه‏های کشور مشغول کار شده است.
از جمله تألیفات ایشان می‏توان کتاب‏های زیر را نام برد:
فلسفه عرفان، عرفان نظری، تصحیح و ترجمه نجات ابن‏سینا، آب طربناک، فلسفه امامت، عیار نقد، ماجرای غم‏انگیز روشنفکری در ایران، نسبت دین و عرفان و دهها مقاله و نوشته دیگر که در مجلات علمی کشور چاپ و منتشر شده است.
دکتر یثربی علاوه بر کار علمی و تحقیقی عهده‏دار مسئولیت‏های اجرایی نیز بوده است که از آن میان می‏توان مدیریت گروه فلسفه دانشگاه تبریز، ریاست دانشکده الهیات دانشگاه تربیت معلم تبریز، ریاست دانشگاه کردستان و ریاست پژوهشکده حکمت و دین‏پژوهیِ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را برشمرد.
وی درحال حاضر عضوهیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی تهران بوده، به تدریس وتحقیق درزمینه فلسفه، تصوف، دین‏پژوهی و مسائل اجتماعی اشتغال دارد.اگر ممکن است اجمالی از زندگی، مطالعات و نوشته‏های خود در زمینه عرفان بگویید، همچنین هدف خود را از گزینش این رشته برای پژوهش بیان فرمایید.
بسم اللّه الرحمن الرحیم. من تنها فرزند خانواده بودم و وقتی که به قم آمدم، پدرم مرحوم شده بود. پدر بزرگ من فقط پدر من را داشت و من در عین فقر خانواده‏ام چون یادگار پدرم بودم، عزیز بودم. خانواده ما که از سادات بودند، من را به مکتب فرستادند تا دعانویسی یاد بگیرم. در حد خواندن و نوشتن که یاد گرفتم، چون منطقه ما روحانی نداشت، به حوزه علمیه زنجان رفتم و دو سال در آنجا ماندم، بعد از آن به قم آمدم و حدود نه سال در قم ماندم (از سال 35 تا 44) و سطح را در آنجا تمام کردم؛ درس معقول را از اساتید مختلف از جمله مرحوم علامه طباطبایی فراگرفتم. بعد هم به دانشگاه تهران رفتم و در رشته الهیات، قسمت فلسفه و حکمت، لیسانس، فوق لیسانس و دکترا گرفتم. کتاب فلسفه عرفان من تکمیل‏شده رساله دکتری‏ام است، که به راهنمایی مرحوم دکتر مهدی حائری صورت گرفت. این کتاب نگرشی فلسفی به عرفان است. این اشتباه است که می‏گویند ابن سینا فیلسوفی است که می‏خواهد ببیند اگر عرفان را زیر ذره‏بین بگذاریم، چه چیزی از آن فهمیده می‏شود؛ من این مبحث در آن را رساله پژوهش کردم. الآن به نظرم می‏آید حدود شصت هفتاد در صد مطالب آن قابل تجدیدنظر است. این اثر اولین کتاب و خام‏ترین نوشته من بود؛ البته اولین کتابی که نوشتم کتابی بود درباره فطری‏بودن دین، که تایپ شده و آماده چاپ بود. در سال چهل و هفت، خدمت علامه یک نامه نوشتم؛ به این امید که ایشان چند خط مقدمه بنویسد. چون اولین کتابم بود، می‏ترسیدم که ناشرها قبول نکنند؛ دست خط مرحوم علامه باعث می‏شد تا راحت بپذیرند. علاّمه در پشت همان نامه من جواب نوشت که اصلاً به دین فطری به این معنا، هیچ کس از فلاسفه و حکمای ما معتقد نیست، ما فطری که می‏گوییم به معنای احساسی و غریزی نیست؛ بلکه فطری از باب «قضایا قیاساتها معها» یا سازگار با فطرت انسان است. آن نامه را من یک‏بار در مجله حوزه و دانشگاه در مقاله فطرت چاپ کردم. یک کتابی هم آقای دکتر قوام صفری نوشته است که ترجمه برهان شفای ابن سیناست؛ آنجا هم متن نامه علامه در درس برهان و فطرت و قضایای فطری آمده است. من آن کتاب را دیگر چاپ نکردم و همین‏ها شدند یک بحث، الآن دین و دیانت از راه دل دیگر جزءمسلمات ما شده است. خود مرحوم مطهری هم این را رواج دادند، من در آن مقاله حوزه و دانشگاه این دیدگاه را رد کردم. این کتاب هم برای من کلاً قابل تجدیدنظر است.
عرفان نظری را من در دانشگاه تدریس می‏کردم و برای این‏که یک کتاب درسی مقبول تهیه شود آن را تألیف کردم. در آنجا سعی کردم، به زبان ساده، فقط گزارشگر باشم. امّا کتاب نسبت دین و عرفان یک اظهارنظر است، مبنی بر این‏که عرفان اسلامی، مثل عرفان ابن عربی ـ نه عرفان‏های دیگر ـ خاستگاهش اسلام نیست. این تعالیم از بیرون آمده است و در هر انسانی این احساس وجود دارد. یک ایده قدیمی هم هست که بشر می‏خواهد از ظاهر به باطنش برسد؛ در اسلام چنین تکلیفی از ما خواسته نشده و من در هفت هشت مسأله، دعاوی اسلامی را با دعاوی عرفان اسلامی مقایسه کردم و نظر خودم را داده‏ام. در عین حال من به تحریم هم معتقد نیستم؛ یعنی این هم مثل فیزیک، شیمی، پزشکی و همین فلسفه و کلام، راهی است بشری که هرکسی می‏تواند از این راه به جایی برسد؛ ما بخیل نیستیم که برسد؛ ولی من معتقدم نگوییم اسلام عین این است و این عین اسلام است.
به نظر شما، در این قلمرو، چه کارهای ناتمامی وجود دارد؟
من الآن دلم می‏خواهد که اگر عمری داشته باشم و اگر بتوانم کاری بکنم، آرزویم تنظیم یک نظام فلسفی جدید در اسلام است. آن منطق قدیم ارسطویی چهار صد سال است که نقد شده است و اگرچه اعتبار محدود خودش را دارد، ولی راهگشا نیست. این‏که مثلاً آدم بگوید «من انسان هستم، هر انسانی احتیاج به غذا دارد، پس من هم احتیاج به غذا دارم» این یک روال عادی است. فرمول چندان راهگشایی نیست. امّا مثلاً دانشمندانی مثل فرانسیس بیکن آمدند و این منطق را نقض کردند و راه و رسم جدیدی را پیش پای مردم گذاشتند و به این مدنیت جدید رسیدند. ما الزاما نباید راه آنها را برویم، ولی مسلما این که ما میخ‏کوب بشویم و بمانیم، این راه هم مشکلاتی دارد. باید یک تحولی ایجاد بکنیم. مثلاً ما الآن نمی‏توانیم قاطعانه به مردم یاد بدهیم که این چیز یا سرخ است یا سفید. عرفا شاید آدم این را خیلی راحت بفهمد، ولی از یک جوانی که فیزیک یا شیمی خوانده است، چگونه بپرسند که آقا شما به چه چیزی، معدوم می‏گویید؟ مثلاً در عرف چایی را که من نوشیدم می‏گویند معدوم شد، ولی دانشجوی فیزیک می‏گوید: آقاکجا معدوم شده است، از جایی به جایی دیگر منتقل شد. کجا معدوم شد؟ در آنجا معدوم نمی‏شود، درنهایت تجزیه می‏شود. اینها را ما باید طوری بازسازی کنیم که با آگاهی‏های جدید بشری تطبیق پیدا کند. الآن من روی این مسائل کار می‏کنم. بعد از کتاب نسبت دین و عرفان گاه‏گاهی به صورت تفننی در مورد عارفان کار می‏کنم. به تازگی مطلبی درباره سهروردی چاپ کرده‏ام، به نام قلندر و قلعه، بیشتر روی مسائل و حالات ایشان متمرکز شده‏ام. چون عرفان قانون ندارد، عرفان همان حالت روحی خاصی است که انسان پیدا می‏کند و به دنبالش می‏رود. الآن هم برای معرفی عرفان اسلامی با یک زبان دیگر یک سری کارهایی می‏کنم، به نام «از راه تا راز» که پنج دفتر خواهد شد؛ دفتر اول زیر چاپ رفته که به صورت داستانی نیمه تخیّلی است؛ ولی بیشتر، آرزویم آن قسمت اول است که هم‏اکنون مشغول تنظیم فلسفه مشاء آن به عنوان یک کتاب درسی، هستم.
ابن سینا در واقع مبانی حِکَمی تصوّف یا عرفان را مستحکم کرد؛ کاری که شبیه آن را غزالی درباره پایه‏های حدیثی و روایی انجام داد. من برداشتم این است، که بین عرفان و تصوّف به معنایی که آقای مطهری یا برخی دیگر فرق قائل می‏شوند، شما فرق قائل نیستید. سؤالم در واقع این است که آیا تمایزی بین این دو قائل هستید؟ و آیا کار ابن سینا یا کار غزالی را مثبت ارزیابی می‏کنید؟
در مورد تصوف و عرفان به نظرم برخی محذوراتْ ما را در این مشکل قرار می‏دهد که بگوییم، عرفان با تصوف فرق دارد. از طرفی در فرهنگ شیعه به تصوف و عرفان حمله شده است، از طرفی دیگر مخصوصا بعد از ظهور و بروز امام خمینی ـ رحمة اللّه علیه ـ به نوعی، گرایش‏های عرفانی تقدیس شده است. خود امام هم از اول جوانی‏اش این گرایش‏ها را داشت، بعد از رسیدن به حکومت هم طبق صداقتی که داشت، حالتش را به مصلحت روز عوض نکرد و آنچه بود، همان را به مردم نشان می‏داد.
این مسئله جامعه و جوانان و مردم مؤمن ما را دچار نوعی تردید می‏کند؛ یعنی می‏گویند، آن بدی‏هایی که از این عرفان و تصوف می‏گفتند، چیست؟ و این‏که علامه طباطبایی و مرحوم امام عارف می‏شوند یعنی چه؟ این ما را وادار می‏کند تا بگوییم، دوجور عرفان داریم؛ یک جورش بد است و یک جورش خوب؛ مثلاً مرحوم علامه جعفری عرفان مثبت و عرفان منفی را مطرح کرد؛ اینها محصول این تضادهاست. دوسال پیش با آیت‏اللّه جوادی آملی در یک مصاحبه تلویزیونی شرکت داشتیم. من ایشان را در فضل، استاد خودم می‏دانم و اصلاً خودم را شاگرد ایشان هم نمی‏دانم، ولی خوب، نظرها فرق می‏کند. این سؤال مطرح شد که عرفان و تصوّف دو چیز هستند یا یک چیز؟ من از آنجا که فکر می‏کردم این دو به عنوان دوچیز مجزّا معرفی می‏شوند، پس نظر من با ایشان مختلف خواهد شد، نگران شدم، ولی ایشان قاطعانه گفتند: ما دو چیز نداریم. از ایشان پرسیدند شهید مطهری این‏طور گفته است، گفتند: ایشان هم اصطلاحی جعل کرده است. اگر سندی دارد باید ارائه شود و اگر به صورت ذوقی گفته شده، باید مشخص شود که یک تفنّن ذوقی است. عرفایی که در منابع ما به عنوان عارف معروف هستند، بیش از آن، به عنوان صوفی معروف هستند؛ البته فرق است بین آنهایی که واقعا به این مکتب وابسته هستند و آنهایی که مصنوعی، دکان باز کردند و واقعا اهل این مکتب نیستند. اگر این‏گونه باشد، من حرفی ندارم که به تفاوت بین این دو معتقد باشیم.
امّا در مورد مسئله نگرش ابن سینا، من همان نظر مرحوم دکتر حائری را قبول دارم؛ مبنی بر این که نگرش ابن سینا نگرش یک فیلسوف است به عرفان، و در نهایت هم نظرش همان است که «ذَرهُ فی بقعة الامکان» آن امکانْ احتمال عقل است که من خودم هم به آن معتقدم که ما نفی مطلق نکنیم، ولی ابن سینا تحلیل کرده و اصول، مبانی و مقدمات را تبیین کرده است. وگرنه ابن سینا هرگز اهل عرفان و سلوک نبوده است، یک زندگی عادی داشته است؛ و بعضی وقت‏ها زندگی اشرافی داشته و غرق در سیاست و این‏طور چیزها بوده است. فکر خانقاهی و ریاضتی از ابن سینا سراغ نداریم. امّا از بزرگان معاصر ما هستند کسانی که مثلاً ابن سینا را جزء قدّیسان جهان اسلام می‏دانند و برایش زیارتنامه می‏خوانند و پای ضریحش به خاک می‏افتند، اما من معتقد نیستم. ابن‏سینا فقط تلاش می‏کند تا استبعاد چنین چیزی را از نظرگاه مشّائی دور کند. ابن سینا تحت‏تأثیر جوّ آن روز که تصوف بر آن حاکم بوده است؛ به گونه‏ای که قدرتی که ابوسعید ابوالخیر داشت در ظاهر، قدرت سلطان محمود غزنوی بود و در باطن هم هزار برابر ابن‏سینا تلاش کرده است تا مبانی عرفان را براساس عقل تحلیل کند؛ همان‏طور که غزالی هم کلمه‏ای به تصوّف اضافه نکرد و حتی به ضرس قاطع می‏توانم بگویم که او بسیاری از مسائل تصوف را در حدّ صوفیان قوی زمان خودش نیز متوجّه نشده بود. از باب مثال، اصلاً وحدت وجود یا فنا را متوجه نشده بود. به احیاء العلوم نگاه کنید؛ مرگ را به عنوانهمان مرگ شریعتی و اسلامی مطرح می‏کند؛ ولی او مروّج تصوف بود، با آن اقتضای سیاسی که فاطمیان را بکوبند و حالت جوّ حاکم را حفظ کنند.
در جوّ حاکم، اشعریّت و تصوف در افکار عمومی محبوبیّت داشتند. غزالی از یک‏سو این دو جریان را تقویت کرد و از سوی دیگر تا توانست به فاطمیان حمله کرد؛ یعنی زیر پایش را در اینجا محکم کرد تا جای اعتراض نباشد و بتواند چماق را بردارد و به جان فاطمیان و اسماعیلیّه بیفتد.
کار غزالی کار بی‏منطقی بود؛ برخلاف کار ابن سینا که آگاهانه می‏خواست، فقط یک امکان (نه امکان فلسفی که این قضیّه امتناع ندارد، بلکه امکانی در حدّ احتمال عقلی) را برای اینها درست کند. و اگر فرضا درست باشد، بگوید که اینها می‏گویند که این مراحل انسان را به آن مراحل می‏رساند. نه این‏که از نظر برهانی، ابن سینا به این چیزها رسیده باشد؛ کانت با آن عظمت و نقادی‏اش بالاخره مسیحی از آب در می‏آید، و از طریق عقل عملی به همان تثلیث می‏رسد. این تأثیر سنت در ذهن است. ابن سینا هم مسلمان است. هر جا برود، بالاخره مسلمان از کار درمی‏آید. آخرش در شفا می‏گوید، بله بر خدا لازم است که یک جایگاهی دور از دسترس مردم داشته باشد تا هر سال مردم یکبار به دیدن آن بروند؛ منظورش کعبه است. خوب اگر در شریعت اسلام حج هر دو سال یکبار واجب بود که نمی‏گفت هر سال، می‏گفت هر دو سال؛ و اگر در شریعت مسئله حج نبود، ابن سینا در شفا این حکم را نمی‏داد. این بیان ماجرای عینی قضیه است، نه این‏که این برهان باشد. این مسئله‏ای برهانی نیست؛ همه فلاسفه از این‏گونه کارها دارند.
درباره غزالی، معروف است که گویا حقیقت‏طلبیِ غزالی، او را به اینجا کشاند که با فلسفه درگیر شود، ولی در مجموع به نظر می‏رسد، شبهه اسماعیلی‏بودن و مخالفت غزالی با باطنیه باعث شد که او در برابر فلسفه موضع‏گیری کند؟
من به این نتیجه رسیده‏ام که عامل بزرگ انحراف در جامعه ما غزالی است، نه با ابداعاتش، چون اهل ابداع هم نبوده است؛ بلکه با ترویج یک سری بدعت‏های موجود. اینها به‏شیعه‏بودن متهم بودند، منظورشیعه اثناعشری نیست،بلکه شیعه اسماعیلی؛ چون آنها با فلسفه، اصول دیانت را بر عقلیات یونانی استوار ساخته بودند. بنابراین، حمله غزالی به فلسفه بیشتر متوجّه تخریب زیر بنای آنهاست؛ یعنی عملاً این را حرام می‏کندتا آن آقا را معتقد به حرام بداند. فلسفه را تحریم می‏کند تا بگوید این آقایان معتقد به همین حرام هستند. امّا ابن‏سینا من هیچ‏دلیلی ندارم که بگویم وی اسماعیلی بود، امّا هرکس به فلسفه گرایش پیدا می‏کرد،درجوّ معتصب آن‏روز که علیه باطنیان تبلیغات شده‏بود، به‏عنوان یک فحش به اینها نسبت اسماعیلیّه می‏دادند؛ نسبتی که در حدّ ارتداد برایشان تمام می‏شد.
من معتقدم غزالی توبه‏اش توبه نبوده است. می‏خواهم این مسئله خوب منعکس شود که انتصاب‏های آن روزگار و حتی این روزگار معمولاً مشکلاتی به دنبال دارد. اول، مشکل رقبا؛ یعنی وقتی کسی وزیر می‏شود، یا وکیل، یک چند نفری هم رقیب دارد؛ خوب بعد از موفقیت او رقبا ساکت نمی‏نشینند. زمینه‏سازی می‏کنند و خودشان را بزرگ و او را کوچک می‏کنند که بالاخره یک روزی او برود و آنها بیایند و جای او را بگیرند. چنانکه وقتی کیای هراسی را به جای امام الحرمین در نیشابور انتخاب کردند، غزالی در آنجا نماند و به عسکر یا اردوی نظامی رفت. پنج شش سال در اردو ماند و اصلاً روی دیدن شهر را نداشت؛ چون متوقع بود خودش انتخاب بشود. امّا کیا نفوذ زیادی داشت، پس وی را منصوب کردند.
دوم، نوسان قدرت؛ وقتی کسی از آدم حمایت می‏کند تا مسئولیت بگیرد، اگر از میدان بیرون رود، قدرت جدید ممکن است فرد دیگری را جایگزین کند.
سوم، سرزنش وجدان؛ همکاری با حکومت‏هایی که با چماق، از کاسب و غیره باج و خراج می‏گرفتند و خرج می‏کردند، نفرت‏آور بود. آن زمان هرچه درآمد دولت بود، از جیب مردم بود. این تجمّل‏ها برای مردم نفرت‏آورترین چیز بود. وقتی غزالی می‏رود با لباس زربافت و حریر و با موکب همایونی وارد بغداد می‏شود، خوب وجدانش ناراحت می‏شود. خودش این‏کار را درست نمی‏داند. قبل از غزالی، ابواسحاق سال‏ها رئیس نظامیه وخیلی هم متنفذ بود، ولی وقت نماز به بیرون نظامیه می‏آمد و نماز می‏خواند؛ یعنی اصلاً نمازرا درنظامیه، درست نمی‏دانست. پس این یک فشار عقاید و وجدان درونی است.
چهارم، انتقاد یک عده آدم‏های روشن‏فکر که به آدم می‏گویند، چرا اسبابِ بازی اینها شدی؟ غزالی وقتی که چهار سال حوزه ریاستش ادامه پیدا می‏کند، اوضاع عوض می‏شود. یک سال و اندی بعد از ریاستش حامی خود خواجه نظام‏الملک را از دستمی‏دهد. بعد ملک‏شاه و بعد هم خلیفه فوت کردند. اصلاً کل عوامل قدرت عوض شد. از قضا بر سر جانشینی اختلافاتی پیش آمد و کسی فائق و کامیاب شد که غزالی زیاد با او جور نبود. او که آمد دیگر غزالی نمی‏توانست بماند؛ چون از رقبای او حمایت کرده بود. غزالی یک زرنگی کرده است و به جای این‏که بگوید، ما را از مدرسه بیرون کردند، گفت ما از مدرسه بیرون رفتیم، و این عزل را به صورت یک عزلت مقدس قلمداد کرد. به نظر من این یک تقلّب تاریخی بزرگ است، تا برکیارخ بود، این آقا سر و کله‏اش پیدا نشد.
سال چهارصد و نود و هشت که برکیارخ مُرد، غزالی به صحنه آمد. او در آخر المنقذ اقرار می‏کند که من در عزلت، مهجور بودم، چون هیچ شاهی از من حمایت نمی‏کرد. ولی غزالی برای بزرگ‏کردن خودش فقط توبه خودش را مطرح می‏کند و حتی الامکان سعی می‏کند عوامل سیاسی و غیره را انکار کند.
از شواهد قضیه همین بازگشت دوباره غزالی در اواخر عمر به نظامیّه است.
به نظامیه نیشابور. خودش می‏گوید: من حامی ندارم، شما آخر المنقذ را بخوانید. می‏گوید، من الآن باید با بدعت مبارزه کنم؛ ولی چه کنم که یک سلطان از من حمایتنمی‏کند. وقتی برکیارخ می‏میرد، به جایش سنجر می‏آید و دوباره پسر خواجه نظام‏الملک وزیر می‏شود و از غزالی می‏خواهند که برگردد. او هم برمی‏گردد، امّا حنفی‏های رقیب که با او درگیر بودند، به‏گونه‏ای برضد او تبلیغات کرده بودند که دیگر با حمایت شاه هم نتوانست یک سال بیشتر بماند. بعد رفت و بعد از آن دوباره خواستند او را به بغداد بفرستند؛ دید وقتی در نیشابور نتواند خودش را نگه دارد، بهتر است به بغداد برود.
بنده به غزالی خوش‏بین نیستم. امّا درد زیادی دارم و در اینجا فرصت شما را نمی‏گیرم. دارم مقاله می‏نویسم؛ درباره کمک غزالی به انحراف فکری جهان اسلام؛ یعنی یک دین عقلانی اسلامی را که خودِ عقلانیت از اعجازهای اسلام است، بردند در ردیف مسیحیّت و در اینجا غزالی بدون این که مبتکر این روش باشد، به عنوان مروّج این روش، مقصر بزرگ جامعه ماست.
شما چه راهی را برای تشخیص این‏که آیا اصول عرفانی واقعا اسلامی هستند یا خیر، پیشنهاد می‏کنید.
من یک ملاک دارم؛ با آن ملاک من معتقد هستم که هر کس با انصاف نگاه کند، می‏تواند تشخیص بدهد که اصول تصوّف، مورد دعوت نبی اکرم(ص) و مورد توجه صحابه نبوده است و آن ملاک تطبیق است؛ یعنی اولْ اصول تصوف را مثل وحدت وجود که خدا هست و هیچ جز او نیست یا مسئله ریاضت و مسئله شهود و فنا و غیره را تصور بکنید و پس از آن، متن اسلام را ببینید، و بعد متن اسلام را با آن اصول تطبیق کنید؛ مثلاً اشعار ابونواس را که اصلاً حالت عرفانی نداشت یا بعض اشعار شعرای زمان خودمان را که اصلاً اگر با آنها زندگی کنی، می‏بینی اصلاً در حال و هوای عرفان نیستند، ما اینها را با مبانی عرفان تطبیق می‏دهیم. این تطبیق است نه این که آن آقا این را گفته است.
من یک مثال دیگر می‏زنم؛ ببینید کسی سر غروب خیار حراج کرده بود و می‏گفت ده تا خیارِنیکان یک قَران، صوفی‏ای رقصید. گفتند چرا می‏رقصی؟ گفت: مگر نمی‏شنوید می‏گوید خیار نیکان، ده تا یک قران، حالا ببینید در درگاه حقی که برگزیدگان و نیکان ده تا یک قران باشد، ماها دیگر چه ارزشی داریم. این تطبیق است نه این‏که آن آقای خیارفروش این را می‏گوید. صوفی چنین تطبیقی می‏کند. ابن عربی مثلاً در آیه «و قضیربک أن لا تعبدوا الا ایاه»، می‏گوید، همه «پرستش‏ها» از آنِ خداست، چون این قضای الهی است که جز او را نپرستند. هر کس گوساله می‏پرستد، او را می‏پرستد، هر کس گاو را می‏پرستد او را می‏پرستد. این تطبیق است. «قضی ربک»، قضا به معنای حکم است، امر خداست که جز او را نپرستید؛ این حکم تشریعی است نه حکم تکوینی که مثلاً همه مجبور باشند تا تنها خدا را بپرستند. این را من در کلاس درس عرفان نظری گفتم، یک دانشجویی به من گفت، فلانی، ادامه آیه را هیچ خوانده‏اید؟ گفتم، مگر چیست؟ گفت، «و بالوالدین احسانا»؛ یعنی آن وقت هم که انسان مادرش را کتک می‏زند، باز هم در واقع احسان می‏کند، این قضای الهی است که هر کس هر کاری می‏کند، احسان است. این تطبیق است، ما آیه را بگذاریم ببینیم این آیه دلالتش این است یا این نیست.
هوالاول والآخر چطور، آیا استدلال به این آیه هم تطبیق است.
این که خیلی ساده است، این اصلاً ربطی به مطلب ما ندارد، «هو الاول و الآخر» یعنی اوّل هم تویی، آخر هم تویی، یعنی قبل از آفرینش تو بودی، بعد از معاد هم تو خواهی بود. هم در ظاهر تو هستی، یعنی اگر الآن آشکارا حرف بزنیم، تو می‏فهمی و اگر پچ پچ هم بکنیم باطن قضیه را تو می‏فهمی.
با یک کلمه که نمی‏شود مسیر یک کتاب را عوض کرد. بالاخره عرف از آن چه می‏فهمد. اگر این فهمش از آن فهم ابن عربی بود، چرا همان فهم در آن زمان رواج پیدا نکرد؟ من می‏گویم، اگر ملاکمان این باشد و به کتاب و سنّت طوری نگاه کنیم که دلالتشان را در نظر بگیریم، نه تطبیقشان را، نمی‏توان گفت که آیات قرآن بر اصول عرفان دلالت می‏کند. اگر بنا به تطبیق باشد، تمام عرفان را با دیوان هر شاعری می‏توان تطبیق داد. حتی شنیده‏ام که یک نفر اتل متل توتوله را تفسیر عرفانی کرده است و تمام مسائل تصوف را در این چند چیز عوامانه بچّه‏گانه جمع کرده است. خوب همه‏چیز را ما می‏توانیم تطبیق بدهیم. ما به نوعی با سلفیّت می‏توانیم کنار بیاییم؛ همان‏طوری که غزالی کنار آمده است، امّا اگر بخواهیم به اسلام بازگردیم؛ دینی که قدم به قدمش تعقل و تدبُّر می‏خواهد، ما را به حوزه‏ای غیرعقلانی نخواهد کشید.
یکی از تحریف‏هایی که غزالی‏ها باعث شدند، این بود که، از دین عقلانی اسلام دینی همانند مسیحیت درست کردند که به آدم می‏گوید، فکر نکن. دین ما سراپا فکر وسراپا تفکّر است و طبیعی‏ترین پدیده در اسلام، معتزله‏اند. می‏دانید که از نظر تاریخی هم، بر اشاعره مقدم‏اند؛ یعنی مولود طبیعی جهان اسلام همان اعتزال و فلسفه بود و تشیع هم برپایه عقلانیت استوار است.
تصوف کمتر تحت تاثیر اندیشه‏های غرب و ترجمه‏ها بوده است.
تصوف تحت‏تأثیر اندیشه نیست، تصوّف تحت‏تأثیر یک مکتبی است که انسان را به نیندیشیدن و به تسلیم فرامی‏خواند. اندیشه اختیارش دست انسان است؛ شما می‏توانید ببینید که اندیشه از کجا آمده است، اگر به شما بگویند دو دو تا چهار تا، شما قبول می‏کنید، ولی اگر بگویند، دو دو تا، سه تا؛ اختیارتان دست خودتان است و قبول نمی‏کنید. ولی در جایی که به شما بگویند، این عقل و هوش را رها کن و چشم وگوشت را ببند و بیا، آنجا خطرناک است.
آیا با این دو دو تا سه تا می‏توانیم، برویم سراغ متن قرآن؟
نه، معتزله به عقل توجه می‏کنند و قرآن هم به عقل توجه کرده است، امّا در توجّه به عقل طبعا تعارضی پیش می‏آید؛ همان که مرحوم علامه طباطبایی در مقدمه المیزان مطرح می‏کند. در قرآن جمله‏ای که مفهوم ما نباشد نیست، ولی یک جاهایی ما باید فهممان را بالاتر از فهم عرفی قرار دهیم؛ یعنی وقتی که می‏گوید: «الرحمن علی العرش استوی» در اینجا ما باید یک مقدار از فهم عرفی بالاتر برویم، یا «ید اللّه» را یک مقدار از درک عرفی بالاتر بفهمیم.
معتزله هم به نظر من همین‏قدر معتقد هستند که یک مقدار اصل را بنا بر تعقّل بگذاریم؛ یعنی مثلاً الآن که شما با من طرف هستید، وقتی می‏توانید با من درست طرف باشید که من عقل و اندیشه داشته باشم، امّا اگر من عقل و اندیشه‏ام را کنار بگذارم، شما می‏خواهید چه بگویید و چه بشنوید. تنها دینی که عقل و اندیشه را محور قرار داده، اسلام است. از معجزات اسلام هم همین است. اصلاً این از معجزات اسلام است که متکلمان، نه فلاسفه، این مسئله را مطرح می‏کنند که آیا عقیده بدون استدلال مقبول است یا مقبول نیست. این از افتخارات ماست؛ یعنی ما اگر معتقد باشیم، ولی بدون توجیه و بدون استدلال، اصلاً این را اسلام از ما قبول نمی‏کند. آن که در مسیحیت، ایماناست، در اسلام، نفاق است. مسیحیت می‏گوید اگر ذهنت می‏گوید، دو دو تا چهارتا، ولی اگر درکتاب مقدس، خلاف آن آمده است، تو باورکن که دودوتا سه‏تاست.
فرق بین تثلیث و «یحذرکم الله نفسه» چیست؟ فکر نمی‏کنید این‏دو مثل هم باشند؟
اولاً عرض کردم که به قول علامه، ما یک مقدار موضع خودمان را تطبیق می‏دهیم. «یحذرکم الله نفسه» یعنی این‏که از خدا بترسید، نه این‏که در دین فکر نکنید.
دین نه، من تثلیث را می‏گویم؛ فرق تثلیث با «یحذرکم اللّه نفسه» در آیه چیست؟ آیا هر دو مثل هم نیستند؟
نه، تثلیث می‏گوید، فکر نکن، ولی خدا هیچ وقت نگفته است که درباره من فکر نکن.
چرا ما روایتی داریم که می‏گوید: در ذات، تفکر نکنید.
من فکر نمی‏کنم که مفهوم آیه همانی باشد که از روایت برمی‏آید. «یحذرکم الله نفسه» یعنی خدا شما را برحذر می‏دارد؛ یعنی از او بترسید. «اتقوا الله». شما صدر و ذیل آیه را در نظر بگیرید و ببینید که آیا درباره تفکر است؟ من قبول می‏کنم، الآن المعجم را بیاورید و صدر و ذیل آیه را نگاه کنید و ببینید آیا آیه درباره تفکر است؟ امّا روایات تفکر بستگی دارد به منطق ما که منطق جهل و علم است؛ یعنی آدم یک‏چیز را یا نمی‏داند یا می‏داند؛ مثلاً یک نفر نمی‏داند، انسان چیست. وقتی که به او گفتید «الانسان حیوان ناطق» دیگر همه‏چیز را می‏داند. این ضعف منطق ماست که عرض کردم باید درست بشود. درباره خدا اگر رابطه شما علم و جهل باشد، یعنی شما خدا را نمی‏دانید. یک‏دفعه بگوییم تمام هستیِ خدا را در ذهن شما بگذارند. این هیچ جا اتفاق نمی‏افتد. این ضعف منطق شماست. شما نه کنه انسان را می‏دانید، نه کنه یک ذره را. کُنه ذات خدا را هم نخواهیم دانست، امّا آیا درباره خدا هیچ چیز نخواهیم دانست؟ چرا! مثلاً شیخ اشراق برای خدا ماهیت قائل است و ماهیتش را هم بدیهی می‏داند که نور است.
بسیاری از متکلّمان ما هم، برای خدا ماهیت قایل هستند. فقط یک سری از این فلاسفه بعدی آمدند و این مطلب را جا انداختند که خدا ماهیّت ندارد. خوب این هم محل بحث فلسفی است. وقتی که ما خدا را نمی‏فهمیم، چه چیز را قبول می‏کنیم. بالاخرهباید یک چیزی بفهمیم و لااقل یک تعریفی به عنوان مبدأ و خالق و آمر و ناهیِ جهان، داشته باشیم.
شما فرض کنید الآن دو نفر پیش شما بیایند، اگر شما را روحانی مسلمان فرض کنیم و آن دو هیچ مذهبی نداشته باشند و بخواهند مسلمان بشوند، شما از آنها چه می‏خواهید؟ شما از آنها می‏خواهید که معتقد بشوند که این جهان مبدئی و پیغمبری دارد. این مشکل نیست، امّا وقتی کشیش مسیحی باشید و آن دو نفر پیش شما بیایند، شما می‏خواهید بگویید خدا سه چیز است و در عین حال یک چیز است. این خیلی مشکل درست می‏کند. ما باید یک معادله ریاضی داشته باشیم که یک چیز سه چیز است و سه چیز یک چیز است. این برای کسی قابل حل نیست. شما مجبورید بگویید، اینطور چیزها قابل فکر نیست. یا مثلاً در اسلام می‏گوید، آقا تو آدمی معمولی هستی «اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا»، آمده‏ای در این دنیا زندگی کنی. این دو راه است؛ اگر این راه را بروی، نجات است و اگر آن راه را بروی، هلاک است. ولی آنجا می‏گوید، پدرت گناه کرده است و تو اصلاً بالفطرة گناهکار هستی. این را من چطور تحمّل کنم. من گناه نکرده‏ام، چرا گناهکار باشم؟ بنابراین فرق زیاد است.
البته من نمی‏گویم که اسلام همه چیزش عقلانی است؛ در فروع ما خیلی چیزها هست که شاید هرگز با عقل درک نشود؛ مثلاً نماز صبح چرا دو رکعت است، شاید هیچ وقت توجیه عقلی نداشته باشد، امّا در اصول اولیه‏اش، عقلانی است و تأکید متن اصلی دینی ما بر عقلانیت است؛ یعنی ما این همه «یعقلون» و «یتفکرون» داریم. آن آیه را که شما پیدا کردید نیز قابل توجیه است.
«أفی الله شکٌ» دیگر جا برای برهان نمی‏گذارد.
نه ! «أفی اللّه شک» را مرحوم طباطبایی می‏گوید، «شکّ» نه به این معنا که اصلاً احتیاج به برهان ندارد. اگر هم فرض کنید که بدیهی باشد ـ که هیچ کس معتقد نیست ـ باز استدلالی عقلی است. اصلاً شک کار عقل است. «افی اللّه شک» یعنی عقل شما در این باره نباید تردید بکند؛ چون مطلب روشن است. «لا اکراه فی الدین» یعنی چه؟ یعنی ما به زور شما را مسلمان نمی‏کنیم. خودتان باید بپذیرید، چرا؟ چون «قد تبین الرشد من الغی» راه و بی‏راهه برای شما روشن است.به نظر من عمده‏ترین تفاوت بین این دو در این است که قصه تثلیث در مسیحیّت، عقل‏ستیز است؛ نه اینکه استدلال عقلی بر آن نداریم. استدلال بر خلاف آن داریم و این مغایر عقل است. اما این مثال‏ها که از قرآن ذکر شد، اصطلاحا عقل گریز هستند؛ یعنی عقلْ مخالف آنها نیست، ولی بر آنها استدلال عقلی نداریم.
اجازه بدهید من گفته شما را این‏طور اصلاح کنم ـ مرحوم علامه هم به این نکته اشاره دارد ـ که در مسیحیت اقرار می‏کنند که این مسئله ضد عقل است؛ یعنی عقل یک چیزی می‏گوید، این مسائل ایمانی ما یک چیز دیگر، ولی علامه در ذیل آیه‏ای از سوره انعام ـ ظاهرا اگر اشتباه نکنم، آیه 87 تا 89 ـ می‏گوید، ما نمی‏گوییم در اسلام چیزهایی که با عقل درک نمی‏شود، وجود ندارد، امّا چیزی که در عقل، تناقض ایجاد کند، یعنی ضد عقل باشد وجود ندارد؛ شما اگر این حرف را بفرمایید، درست است. این هم یک مسئله است که ما ببینیم مسائلی داریم که الآن با عقل ما قابل تبیین نیستند، ولی طوری هم نیستند که ما را به تناقض بکشانند. ولی آنچه مسیحیت می‏گوید در ذهن ما تناقض ایجاد می‏کند. این تنها مسیحیّت نیست؛ ادیان هندی هم همین‏طور هستند. الآن خوشبختانه تنها دینی که روی عقلانیت تأکید می‏کند و تنها دینی که مدعی متن آسمانیِ تحریف‏نشده است و تنها دینی که مدّعی حکم جامع آسمانی است، نه بشرساخته، دین اسلام است. ما هم باید اسلام را با همین‏ها قبول کنیم. اگر نتوانستیم، مجبور نیستیم. حالا این را به حساب ارتداد بنده نگذارید، ولی وقتی دین، خودش به من می‏گوید، آقا با عقلت با من برخورد کن، من حق دارم عقل خود را معیار قرار دهم و اگر دینی بگوید که حق فکرکردن نداری و اگر فکر کنی، بدبخت می‏شوی. تو باید مرا بپذیری ـ عقلت قبول کند یا نکند ـ این مسخ آدمیت است ولی در اسلام، آدم را نگه می‏دارد و می‏گوید، راحت باش و بیندیش، تو آدم هستی، قدرت تعقل داری، آن وقت بیا ببین اگر من را قبول می‏کنی، قبول کن وگرنه، نکن. امّا آن یکی می‏گوید، اصلاً بگویی می‏اندیشم، نابود می‏شوی. اندیشه هم از آنِ تو نیست. بین این دو خیلی فرق است.
الآن ممکن است کسی بیاید و اهل منطق نباشد و بی‏اساس، حرف بزند. مخالفت هم بکند؛ این یک حساب دارد، ولی آدمی هم هست که تحلیل دارد، کتاب دارد، کتاب می‏نویسد؛ خوب، ما هر دو را قرار است رد بکنیم، مانعی نیست، امّا حساب این را بایداز حساب آن جدا کنیم. به او می‏گوییم، نادان است، اما به این نگوییم، چون این آدم اهل منطق است و دلیل می‏آورد، در مورد این باید بنشینیم دلیل‏هایش را نقد کنیم و رد کنیم. اسلامِ مارا درردیف بودیسم نگذارند، درردیف مسیحیت نگذارند،ولی بیایند و رد کنند.
نسبت بین عرفان نظری و عملی را چگونه می‏بینید؟
اگر بخواهیم بین عرفان نظری و عملی فرق بگذاریم، باید توجه داشته باشیم که عرفان عملی دو معنی دارد؛ معنای اصلی‏اش این است که یک نفر در عمل شروع کند به عمل عرفانی؛ یعنی بنده و جنابعالی تصمیم بگیریم تا به سیر سلوک بپردازیم و شیخ و پیر را پیدا کنیم و دستوراتمان را هم بگیریم و شروع کنیم، این می‏شود عرفان عملی؛ یعنی در عمل وارد عرفان شده‏ایم و به تعبیری، عرفان عینی و اجرایی. یک عرفان عملی دیگر هم داریم و آن مثل عرفان نظری بحث از مسائل عرفان عملی است؛ یعنی مثلاً این عمل این‏طور شروع می‏شود، چلّه دارد، اولش یقظه است، یا اولش توبه است و آخرش فنا است. اینها می‏شود مباحث مربوط به عرفان عملی، مثل منازل السائرین، صد منزل یا صد میدان خواجه عبداللّه انصاری. اینها را می‏گویند، عرفان عملی، اینها بحث عرفان عملی است؛ مثل بحث از احکام نماز، که نماز خواندن نیست، نماز عملی آن است که شخص بلند شود و وضو بگیرد و نیت کند و «اللّه اکبر» بگوید و وارد نماز بشود، این نماز عملی است. آن بحث از اعمال نماز است.
آیا اگر اسمش را بگذاریم مسایل عرفان عملی، درست است؟
بله، مسائل عرفان عملی، یا مباحث مربوط به عرفان عملی. و امّا عرفان نظری، در بشر یک خاصیّتی هست که هر طبقه می‏خواهد خودش را با محیط، هم‏رنگ یا سازگار کند. عرفا به عنوان یک طبقه جدید وقتی در جهان اسلام پیدا شدند، اوّل فقط رشد می‏کردند، هم از نظر کیفیت، معلوماتشان رو به رشد می‏رفت و هر روز مطالب جدیدی می‏گفتند، هم از نظر کمیت، پیروانشان گسترش پیدا می‏کردند. وقتی این رشد به جایی رسید، می‏شود یک طبقه، یک صنف بالاخره یک مسلک یا مذهب یا هر چه بگوییم. این نحله بالاخره باید بتواند پاسخگوی درون و بیرون خودش باشد.
بزرگان تصوّف دست‏کم از نیمه قرن چهارم، آرایشان را جمع‏بندی کردند وارائه دادند که سه چهار کتاب مهم شکل گرفت؛ مثل اللمع که به نظرم در میان سایر نوشته‏ها بی‏نظیر است و خیلی نکته دارد؛ قوت القلوب ابوطالب مکی که البته زیاد عمیق نیست، ولی از نظر مسائل اخلاقی تقریبا می‏گویند، مبنای احیاء العلوم غزالی است و التعرُّف کلابادی؛ این کتاب‏ها همگی مربوط هستند به حدود سیصد و هشتاد و چند، یعنی در نیمه یا ربع چهارم قرن چهارم هستند و با کمی فاصله رساله قشیریه. وقتی اینها تنظیم شدند، به هم‏دیگر اطلاع‏رسانی می‏کنند. صوفی‏های قرن بعد، کتاب‏ها را می‏خواندند، چیزی هم به آن اضافه می‏کردند، تا دوره مثلاً سهروردی و عین القضات و ابن‏عربی رسید. وی کارهای زیادی کرد، ولی پراکنده، اما شارحان ابن‏عربی مثل قیصری یک نظام نهایی به این کتاب دادند. این نظام‏ها همیشه قرینه‏سازی می‏شود؛ یعنی در جامعه تشکیلاتی برای خودش دارد. اگر جمعیت جدیدی هم درست بشود، سعی می‏کند تشکیلات مشابهی به وجود آورد؛ مثلاً در همین انقلاب ما اگر سابقه جریان این مجلس و انتخابات و اینطور چیزها نبود، ما هم وارد این مقوله‏ها نمی‏شدیم، ولی چون در اطراف ما و در کشورهای دیگر وجود داشت، ما هم مجبور بودیم مجلس شورا درست کنیم و نامش را بگذاریم مجلس شورای اسلامی؛ تجربه‏ها به‏گونه‏ای تکرار می‏شوند. اینها با تجربه دو صنف در جامعه ما رو به رو شدند؛ یکی متکلمان و یکی فلاسفه که مجموعا گروه‏هایی بودند که برای خودشان اصول و فروع و مطالبی داشتند و به مردم می‏گفتند که مبدأ چنین است و معاد چنان است. اینها هم مطالبشان را به سلیقه اهل کلام تنظیم کردند. این را مثلاً قیصری در مقدمه تائیه‏اش تصریح می‏کند که اینها حرف ما نیست، ولی ما می‏خواهیم با قوم به زبان خودشان وارد بحث بشویم و بالاخره آنها را قانع کنیم. عرفان نظری در واقع به تقلید از کلام و فلسفه یک جهان‏بینی گفتاری و ذهنی را درست می‏کند، ولی این در عرفان مشکل ایجاد می‏کند؛ چون فلسفه و کلامْ عقلی و قابل بحث و نقل و انتقال هستند، ولی عرفانْ قابل بحث نیست. به‏هرحال این شبیه‏سازی صورت گرفت، اگر چه به ضرر عرفان عملی تمام شد؛ چرا که خودشان نیز می‏گویند، اینها حجاب هستند. وقتی فصوص تو را از حرکت باز بدارد، چه مکاسب بخوانی و فکر کنی عارف هستی و چه فصوص بخوانی و چه شفا بخوانی، فرقی نمی‏کند. فصوص در اینجا دردی را دوا نمی‏کند. بعد این مسئله، عرفان نظری را به وجود آورد؛ عرفان نظری، یعنی قرینه‏سازی مطالب عرفانی با کلام و فلسفه. این قرینه‏سازی تقریبا در قرن هفتم تکمیلشد؛ بعد هم متأسفانه هیچ تغییری در آن ایجاد نشد؛ یعنی به همان شکل است و هیچ‏کس هم چیزی اضافه نکرده است، هر کسی آمده شرحی داده و یک اظهار ذوقی کرده و تعلیم داده است. به نظر من این فرق عرفان نظری و عملی است.
درباره نسبت بین دین و عرفان که کتابی هم نگاشته‏اید، نظرتان چیست؟
سلوک عرفانی به عقیده من عین دین نیست؛ نه به این معنا که این سلوک چیز بدی است، بلکه این سلوک هم یک راه است و بشر این راه را کشف کرده و شاید یک الهامی بوده است. بعضی انبیا در گذشته بوده‏اند که شاید مأمور تبلیغ این راه بوده‏اند، ما چه می‏دانیم؟ این یک راه است، امّا این راه باید خودش با اصول و مبانی خودش پیموده شود، این راه به هر شکلی از اصولش منحرف شود، آسیب می‏بیند. این راه به چند شکل از اصول خود منحرف شده است. نگوییم از اصولش منحرف شده است؛ چون همه اقسام را شامل نمی‏شود، بهتر است بگوییم: مشکل ایجاد شده است. مشکل اول از طرف دین‏دارانی بود که این راه را تحریم می‏کردند و می‏گفتند این راه اساسا بیرونی و وارداتی است. مشکل بعدی مشکل کسانی بود که این مسئله را دینی کردند، این هم مسیر را عوض کرد، یعنی کسی که روزه می‏گیرد و نماز می‏خواند یا مثلاً پرهیزی دارد، احساس کند وارد عالم عرفان شده است و کار عرفانی می‏کند. نه! این هم یک‏جور مشکل است. سوم نظری‏کردن عرفان است که خودشان کردند، آنها به تبعیت از جمع چنین کردند. در تخصص من نیست و این را قطعی نمی‏گویم، ولی برای مثال، شایع است که همین منابع اربعه که ما برای فقه می‏گوییم، یعنی کتاب، سنت، عقل و اجماع، یک مقدار تقلید، و شبیه‏سازی با اهل سنت است؛ آنها چهار تا دارند خواستیم ما هم چهار تا داشته باشیم. این شبیه‏سازی را خودشان کردند، ولی بعد دیدند که برایشان مشکل ایجاد می‏کند و عملاً هم می‏بینیم مشکل ایجاد شده است، الآن همه خیال می‏کنند که چون من عرفان نظری نوشته‏ام، عرفان می‏دانم و عارف هستم. من کاملاً احساس می‏کردم که دانشجویان کلاس عرفان نظری من دچار توهم می‏شدند که مثلاً جلسه دوّم است، دیگر یک قدم در عرفان جلو رفتیم. در صورتی که اینها توهّم بود، اینها یکی از مشکلات همین نظری‏شدن عرفان است.
چهارمین مشکل در عرفان، مشکل مرشد و ضرورت آن است، امّا این مرشدها وقتیکه جاه و مقامی پیدا کردند، نخواستند این را از دست بدهند. اینها مرشد مادام العمر بودند و آخرش هم مرشدی را به بچه‏شان می‏دادند. گاهی اتفاق می‏افتاد که بچه و آقازاده اصلاً چیزی نمی‏دانست، امّا تشریفات را باید اجرا می‏کرد؛ مثل کسی که روزه نمی‏گرفت، ولی سحری می‏خورْد. یکی اعتراض کرد گفت آقا تو که روزه نمی‏گیری، برای چه بلند می‏شوی؟ گفته بود: همین مانده است که بلند هم نشوم و سحری هم نخورم، دیگر کافر کافر می‏شوم؟! روزه نمی‏گیرم دست‏کم سحری را بخورم. مشایخی که مرشد بودن را اینگونه به ارث برده‏اند، الآن هم زیاد هستند، اینها در عالم باطن دستی ندارند، فقط این مسائل باقی می‏ماند که به خانقاه چطور بیایی، چطور مصافحه کنی، من کجای دست تو را ببوسم، تو کجای دست مرا ببوسی، آنجا پتو تکان خورد، دست نزنید، خانقاه خادم دارد، کار هرکس نیست که صافش کند، اگر استکان را گذاشتند تعارف نکنید و یک سری مسائل خشک دیگر هم به عرفان خیلی لطمه زده است.
عرفان کار هر کس نیست. بشر تکلیف شرعی‏اش را خدا به اندازه، تعیین کرده است. می‏گوید انسان! در اینجا زندگی‏ات را بکن، بخور و بنوش، ولی حدّ و حدود را هم رعایت کن. آنجا هم آمدی اگر این حدّ و حدود را رعایت کنی، ادامه‏اش را در آنجا بگیر؛ سعادت و لذت مال تو. امّا این آقا که عارف می‏شود، به اینها قانع نیست، می‏گوید، من فقط آن دنیا را می‏خواهم. تصوف یک چیز خطرناکی است. این می‏گوید، دنیا را نمی‏خواهم، بیا برو بهشت. نخیر! اصلاً نمی‏خواهم. پس چه می‏خواهی؟ می‏گوید خودش را می‏خواهم. خودش را می‏خواهی؟ بیا بخواه ببینم چطور می‏خواهی؟!
عرفان مثل تکلیف شرعی عمومی نیست، یک ماجراجویی است، مثل ماجراجویی حضرت آدم. البته در شأن بشر است. آدم را گفتند، آقا این دریای بیکران نعمت خدا مال تو، فقط به آن دست نزن. آدم هم همه را رها کرد، فقط به آن دست زد، گفتند: برو بیرون. ما بچه همان آدم هستیم.
پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت     ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم
این عارف نه اینجا را و نه آنجا را نمی‏خواهد. اگر به بهشت برود، بهشت را تحقیر می‏کند و می‏گوید، من اگر تو را نداشته باشم، تمام دنیا را هم به من بدهند، لذت نمی‏برم. سر ما را چرا این‏جوری گرم می‏کنی؟ ما خودت را می‏خواهیم. و خودش را خواستن برای بشر ماجراجویی است؛ یا می‏رسد یا نمی‏رسد؛ خود اینها اقرارمی‏کنند که مانمی‏رسیم و هرجا برویم، با خودمان رو به رو هستیم و در نهایت غیر از باطن خودمان چیزی نیست. رسیدن هم هزارمشکل دارد ولذا من تأکید می‏کنم که عرفان تکلیف عام نیست، بلکه یک ماجراجویی است که هر کس اقدام کند، هر بلایی به سرش بیاید، خودش مسئول است. اگرعافیت وسلامت می‏خواهد همان شریعت است، ولی اگر افتاد به‏ماجراجویی، نتیجه‏اش با خودش است. می‏خواهد از کوه هیمالیا صعود کند، خوب صعود، سقوط هم دارد؛ هم دست بلندکردن و پرچم‏زدن و جایزه‏گرفتن دارد، و هم افتادن و تکه‏تکه شدن. عرفان هم یک صعود است به قله عرش الهی و رسیدن به وصال حضرت حق که در شأن ما هست، ولی ممکن است برسیم و ممکن است نرسیم؟ این روحیه خاص خودش را می‏خواهد. چه‏طور جبهه‏رفتن کار هرکس نبود و روحیه‏های خاصی می‏خواست. کسی بود که سواد نداشت، ولی یک‏دفعه موجی در درونش به وجود می‏آمد و مرد و مردانه، جرأت می‏کرد تا از جانش بگذرد. از طرف دیگر گاهی می‏بینید که شخصی مثلاً آیت‏اللّه است، ولی یک صدای انفجار می‏شنود و نفسش قطع می‏شود. عرفان یک چنین راهی است. عرفان راهی است که اگر انسان کتک خورد، باز ادامه دهد. مثل خدا بیامرز امام«ره» که مبارزه می‏کردند، مگر هر کسی جرأت داشت زندان برود؟! با کمی سخت‏گیری، بعضی هزارجورتغییرعقیده می‏دادند، ولی یک‏عده بودند که اگر ده‏بار هم آنهارا می‏بردند وکتک می‏زدند،سرجای خودشان می‏ماندند وبازحرف خودشان‏را می‏زدند. عرفان حال‏وهوای خودش را می‏خواهد و کار «آهسته بیا و آهسته‏برو»ها نیست. این غلط‏انداز است. درس فصوص دادن کار هر کسی هست، امّا آن که بتواند واقعا راه بیفتد، هرکسی نیست.
امشب ز غمت میان خون خواهم خفت     وز بستر عافیت برون خواهم خفت
این کار هر کس نیست.
گاهی به یک زاهد که از دنیا پرهیز می‏کند، می‏گویند عارف یا صوفی؛ شما این مطلب را چگونه می‏بینید؟ آیا بین مقوله‏های زهد، توکل، صبر و توبه که هم در شریعت کاربرد دارند و هم در عرفان فرقی هست؟
مسائلی مشابه آن‏چه در شریعت هست، در عرفان هم هست؛ مثلاً توکل را شریعت دارد، عرفان هم دارد؛ اینها با هم فرق دارند و این خیلی اشتباه می‏شود؛ پدر علامهمجلسی یا شیخ عباس قمی به تصوّف، تمایل داشت. آدم زاهدی بود و مثلاً نماز شب می‏خواند و حلال و حرام را زیاد مراعات می‏کرد و منزوی بود. مردم فکر می‏کردند که هر کسی اینطوری باشد، صوفی است. در صورتی که این صوفی نیست. ما در اینجا چه کار کنیم و از کجا بفهمیم که فلان آقایی که مثلاً زاهد گوشه‏نشینی است، صوفی هم است یا نیست. فرق‏هایی که در عمل دارند، خیلی زیاد است. عمل شریعت یک چیزی است و عمل عرفانی یک چیز دیگر.
این‏دو ظاهرشان هیچ فرقی ندارد؛ یعنی یک زاهد هم ممکن است در گوشه‏ای بنشیند، ذکر بگوید، نمازش را بخواند و دائما روزه باشد. یک صوفی هم ممکن است دائما روزه باشد و البته صوفی باید بیش از تکالیف شرعی عمل کند تا حالت ریاضت پیدا کند؛ چون تکالیف شرعی مشقت ایجاد نمی‏کند. بنابراین باید مستحبّات را زیاد انجام بدهد و اعمال را برای خودش بیشتر کند. کم بخوابد و کم بخورد و اعمال دیگر. زاهد وصوفی می‏توانند درزُهد شریک باشند. چیزی که اینها را از هم جدا می‏کند، مبانی معرفتی است. اهداف ومبانی معرفت، محدود به همین چیزی است که شریعت از ما خواسته است.این آدم می‏گوید، من خدا را می‏شناسم، خدا به‏من امرکرده است که پرهیز کن، من هم پرهیزمی‏کنم ومی‏خواهم خدا مراببخشد ومنظورم ازقربةً‏الی‏الله، موردعنایت قرارگرفتن است؛ نه این‏که مثلاً نزدیکی تکوینی به خدا پیدا کنم و من هم شبه‏خدایی بشوم یا با خدا یکی بشوم. برنامه من این است که مورد عنایت و محبّت خدا قرار بگیرم، خدا از من راضی باشد، «رضی اللّه عنهم و رضوا عنه»، فردا هم بروم به بهشت و به زندگی سعادتمندانه خودم مشغول شوم. این زاهد است.
امّا عارف در عین حالی که مشابه همین را عمل می‏کند، اگر اهدافش را نگاه کنید، او این معرفت‏های ظاهری را کافی نمی‏داند، بلکه می‏خواهد به یک معرفت شهودی برسد؛ یعنی در باطنش یک چشم دیگر باز بشود. او ظاهر را توهّم می‏داند؛ درحالی که زاهد این ظاهر را واقعی می‏داند، می‏داند که پایدار نیست، ولی این را قبول دارد، می‏گوید: من هستم، تو هستی او هست؛ ولی در نظر عارف همه این هست‏ها عدمند، توهمی بیش نیستند، و همه اینها سر انجام باید این تعین‏ها را از دست بدهند و در وجود واحد حضرت حق فانی بشوند. این هدف‏های عرفان است و عارف در صدد این است که روز به روز با ریاضتش خودش را به آن‏جایی برساند که دیگر خودش نباشد، هویّت و
شخصیّت و فردیّتش منحل بشود، اصلاً او نماند؛ چو در عرفان، هدف نهایی وقتی تحقق پیدا می‏کند که تو نباشی.
فرق زاهد را با عارف در مقام نظری بیان فرمودید. در مقام عمل چه‏طور؛ آیا مثلاً توبه زاهد با توبه عارف فرق دارد؟
بله؛ این‏دو با هم فرق دارند. و البته این را کم توضیح می‏دهند. توبه عرفانی با توبه شریعت فرق دارد؛ توبه شریعت به تحوّل تکوینی در ذات انسان نیاز ندارد، تحولْ اجرای تکلیف است؛ یعنی من تا دیروز به حرف خدا که گفته بود «ربا نخور» گوش نمی‏دادم، امروز به زیارت حضرت معصومه ـ سلام اللّه علیها ـ آمدم و دوستم مرا دید و گفت: فلانی ریشت سفید شده است، از این کارها دست بردار و من هم ترک کردم. من همان «من» هستم، ولی تا به حال ربا می‏خوردم و الآن تصمیم گرفتم که از امروز پولی به ربا ندهم؛ این می‏شود توبه شرعی؛ یعنی توبه شرعی را تو، به عنوان یک آدم مکلّف انجام می‏دهی، عین نمازی که می‏خوانی، عین روزه‏ای که می‏گیری، ولی توبه عرفانی حالتی است که باید در انسان ایجاد بشود. این یک تحوّل تکوینی است. نمی‏دانم این را چطور بگویم، ببینید ما خیلی راحت می‏توانیم به یک نفر تکلیف کنیم که شما این بچّه را نگه‏دار. شما پنج ماه مکلّف هستید که این بچه را نگه‏داری کنی. شیر خشک هم به تو می‏دهیم و می‏گوییم، هر روز این بچه را تر و خشک کن. این تکلیف شرعی است. او می‏تواند این کار را انجام بدهد، ولی زاییدن بچه، این یک تکلیف نیست، ما نمی‏توانیم مثلاً به یک مردی بگوییم تو باردار شو، این آدم خاص خودش را می‏خواهد، بارداری یک حالت است؛ تمام مراحل عرفانی، وقتی عرفانی است که آن حالت را داشته باشد. اگر آن حالت را نداشته باشد برنامه شریعت است.
مگر شریعت از آن حالت منع کرده است؟ آیا هر دو قابل جمع نیستند؟
شریعت آن حالت را نمی‏تواند تکلیف کند؛ چون آن حالت اختیاری نیست. ببینید، مثلاً حالت بارداری را شرع نمی‏تواند به ما تکلیف کند که باردار بشوید. بارداری شرایط خاص خودش را می‏خواهد. یک آدمی می‏آید و می‏گوید، آقا شما از امروز تصمیم بگیرید که نماز شب بخوانید. این حالت ندارد، تبلیغاتی که می‏کند ما را تحت تأثیر قرارمی‏دهد و ما به عنوان یک تکلیف مفید تصمیم می‏گیریم و از فردا ساعت را تنظیم می‏کنیم، ساعت دو و نیم بعد از نصف شب بلند می‏شویم، وضو می‏گیریم و نماز می‏خوانیم، امّا اگر یک نفر تهجد شبانه عرفانی پیدا کند، او یک چیز دیگری شده است، این عمل برای او تکلیف نیست، بلکه یک حالت است یا شریعت در مورد توکل می‏گوید، آقا کارهایت را واگذار به خدا، شما در زندگی واگذاشتن کار را تجربه کرده‏اید. می‏روی خانه بخری، به یک بنگاهی اطمینان داری، می‏گویی آقای محترم! لطفا یک خانه خوب برای من بگیر. من فرصت ندارم بیایم. تو را وکیل کردم و کارم را به شما واگذاشتم. از حدود هشتاد میلیون هم بیشتر نباشد. در اینجا الآن تحولی در تو ایجاد نشد. تو همان آدم هستی سر جای خودت. همین‏طور، کارهایت را به خدا واگذار کن و چانه نزن، امّا توکل عرفانی یک حالت است. عرفان مثل شریعت نیست، کرامات دارد. در نبوت معجزه برای این است که دیگران را قانع کنند، ولی در عرفان در عالم سلوک، درویش هر لحظه با کرامت رو به روست. این کرامت‏ها به خاطر این نیست که بیاید من را قانع کند، بلکه به خاطر آن است که خودش پی ببرد که تحوّلی در او پیدا شده است؛ یعنی اگر من و شما به مقام توکل شریعتی برسیم، همین ما هستیم، نه غذایمان فرق می‏کند، نه آبمان فرق می‏کند، نه رابطه‏مان مثلاً با همسایه فرق می‏کند، هیچی، فقط به مقام توکل رسیدیم. امّا اگر به مقام توکل عرفانی برسیم آن یک مقامی است که برای خودش اقتضائاتی دارد، یک دفعه می‏بینید غذایت به یک پنجم تقلیل یافته و اگر یک ذره از آن بیشتر بخوری، اصلاً حالت به‏هم می‏خورد. اصلاً می‏بینید در شبانه روز یک وعده غذا می‏خورید، هیچ وقت هم احساس گرسنگی نمی‏کنید، این را خودشان می‏گویند که ارتزاقش از هوا می‏شود. یک تحوّلی در ارگانیزم بدن و در روح و جسم شما ایجاد می‏شود. آن توکلِ سلوکی است و لذا ما افرادی را جمع می‏کنیم و صد منزل را در چهار جلسه می‏گوییم، طرف فکر می‏کند اینها را الآن می‏تواند اجرا کند. تازه اگر آنها را اجرا کنی، اجرای شریعتی است، نه اجرای سلوکی. برای اجرای سلوکی باید زیر برنامه برویم.
آیا اینکه می‏گویند، زهد در قرن دوم زمینه‏ساز تصوف شده، حرف درستی است و آیا آن زهد همین زهد است؟
بله، اصلاً زُهد اسلامی زمینه‏ساز تصوّف است. این‏که می‏گویند؛ مجاز مَعْبَر حقیقتاست، یعنی همین، شما همه یک تجربه دارید. در دعای کمیل، در مجلس روضه، تا آدم خود را به گریه نزند، گریه جدّی شروع نمی‏شود. غالبا مردم حالت تباکی را می‏گیرند، بعد از چند لحظه جرقه‏ای زده می‏شود. وگرنه اینطور نیست که مدّاح یک تجزیه و تحلیلی از مظلومیت حضرت ابا عبداللّه بکند و بگرید و مردم هم گریه کنند. خوب الآن من به شما می‏گویم، کوفیان لعین به حضرت ابا عبداللّه ـ علیه‏السلام ـ دو میلیون زخم زدند، ولی شما گریه نمی‏کنید. خوب دو میلیون کم نیست که، آن زخمهای روضه خوانی را صد برابر هم می‏کنند، امّا شما الآن گریه نمی‏کنید. آن حالت مجازی را باید اوّل خودت در وجودت ایجاد کنی تا حقیقت پشت سرش بیاید. عرفا می‏گویند، مجاز قنطره حقیقت است، عمل به شریعت یک مسأله جدی است. همان زُهدها زمینه ساز عرفان می‏شود. حالا هم اگر یک نفر شروع کند، باید اوّل از شریعت شروع کند. باید اوّل بگوییم، بچه برو نمازت را بخوان؛ دخترم برو حجابت را رعایت کن؛ اگر تحمّل این حرام و حلال محدود را داشتی، بیا یک بار دستورات مشکل‏تری به تو بدهیم، امّا اگر تحمّل نداشتی و همین را توانستی انجام بدهیم، دیگر دنبال عرفان نرو.
شریعت بر اساس خودآگاهی متعارف و عرفی انسان بنا شده، حتی دقّت عقلی هم ندارد. آقای سبحانی استاد ما در بحث اصول و درس‏های دیگر بارها تکرار می‏کرد که مبنای شریعت بر مسامحات عرفی است، نه دقت‏های عقلی. در شریعت عرفی می‏گوید، آقا همین قدر که تو با توکل اقدام کنی، توکل را از شما قبول می‏کنند، ولی در عرفان، آدمی باید روز به روز پوست بیندازد، عوض بشود، شکل عوض بکند، احساس عوض شدن بکند تا به جایی برسد. شما غزالی را با سهروردی مقایسه کنید؛ غزالی پنج شش سال پا به پای امیران حقه‏باز از این شهر به آن شهر رفت تا این‏که مقام گرفت و رئیس نظامیه بغداد شد؛ در لباس فاخر و با تجمّلات و تشریفات وارد بغداد شد؛ در حالی که مردم از گرسنگی می‏مردند. خوب، این آقا با سهروردی فرق دارد که آن نمد را پوشیده بود و غیر از آن هم لباسی نداشت و هر چه خواستند در پیش سلطان برود و این را در بیاورد، گفت نه، من همین هستم و راضی نشد. آنها هم گفتند، همین‏طوری بیاید، او را با همین لباس که می‏بردند، از هر دری که می‏خواست رد بشود، جلویش را می‏گرفتند که آقا تو کجا؟ تا این‏که سرانجام یکی با احترام به آن شیخ گفت که آقا از غلامان، جداگانه پذیرایی می‏شود؛ یعنی اگر این آقا غلامت است، او را همراه خود نبر، این را بگذار دراینجا شام بخورد. شما نزد حاکم بروید. امیر گفت: آقا چه غلامی؟ ما به خاطر این مرد است که امروز اینجا می‏آییم. این در حال اختیار به آدم دست نمی‏دهد. عالَم شریعت تقیه دارد، تقوا دارد، محاسبه دارد، مصلحت دارد، تازه شریعت بر اساس مصلحت است؛ به این بیان که من کار می‏کنم تا به بهشت بروم، امّا آن آدم سالک هیچ چیز در نظرش نیست، جز به قول خودش:
تو عهد کرده‏ای که کشانی به خون، مرا     من جهد کرده‏ام که به عهدت وفا کنی
آن می‏گوید، می‏زنم. این می‏گوید، کِی می‏زنی. منتظرم تا تو بزنی، چرا نمی‏زنی؟ این یک حساب دیگر است. آن را با شریعت خلط نکنیم. شریعت برنامه زندگی عرفی است برای عامه مردم.
آیا با همین قدر می‏شود «ولیّ» خدا شد و به مقام قرب الهی رسید؟
چرا نمی‏شود! خودش گفته است که با همین قدر ولیّ می‏شوید. اگر اضافه لازم بود، خودش می‏گفت. شما اگر همین دستورات شریعت را درست اجرا کنید، سلمان و ابوذر هستید. اگر از این بیشتر لازم بود، می‏گفت که با این، شما ولیّ خدا نمی‏شوید و اگر بخواهید ولیّ من بشوید، باید یک درجه بالاتر بیایید و اعمال بیشتری را انجام دهید.
اگر خواست و اراده خدا را در همین اوامر و نواهی‏ای که پیغمبر آورده است، منحصر بدانیم، حرف شما درست است، ولی ظاهرا این‏طور نیست. ما اگر به همان شریعت درونی و باطنیِ خودمان مراجعه کنیم، می‏بینیم که اراده خدا برای انسان بیش از آن است که در چارچوب شریعت مطرح شده است؛ یعنی برای این‏که انسان به آن درجه برسد، باید به آن شریعت درونی هم ملتزم بشود و انجام شریعت بیرونی به تنهایی کافی نیست.
این مبنا می‏خواهد. چرا فقها این را نمی‏گویند؟
عرفا می‏گویند، تعالیم ما یکی از ابعاد شریعت است و بین تعالیم عرفانی و شریعت تقابلی نیست، بلکه اوج توبه شریعت مثلاً همان توبه عرفان است که ما می‏گوییم.
من تقابل را ایجاد نکردم. من می‏گویم که آنها غیر از هم هستند و با هم متفاوتند و این به معنای تقابل نیست. اصطلاحا بین آنها غیریت هست، ولی تقابل نیست.فرض کنید کسی می‏خواهد به وسیله چله‏نشینی و ریاضت و ذکر و ورد، سیر و سلوک کند، آیا این مخالف شریعت است؟
آخر چله‏نشینی را باید پیغمبر(ص) از اصحابش خواسته باشد تا دلیلی برای جواز آن برای همه مردم و مسلمانان باشد.
برخی از تعالیمی که الآن در فقه و کلام داریم، نمونه و الگویی در آن زمان ندارد. پس باید مخالف شریعت باشند؟
من می‏گویم آن را که پیغمبر به عنوان شریعت از ما خواسته است، خوب به عنوان شریعت عمل کنیم، امّا اگر بخواهیم به نام عرفان عمل کنیم، نیاییم بگوییم، این را پیغمبر آورده و به ما و به اصحابش و به دیگران تعلیم داده است، این یک راه دیگری است. منتها این راه مُجازی است، مثل فیزیک و فلسفه.
آیا مراد شما از جواز همان جواز شرعی است؟
الآن فیزیک مُجاز شرعی است یا نه؟ فیزیک چه فرقی با عرفان دارد؟اصلاً اساس دین و دیانت بر هدایت است و مربوط به مسائل این چنینی است و با فیزیک به عنوان یک علم تجربی که مربوط به امور تکوینی است، متفاوت است.
این که عرض کردم نظر من است، ولی از نظر اکثر علما چیزی که در اسلام نباشد و آن را در آن داخل کنند، بدعت است. عرفا هم قبول می‏کنند که بدعت است، امّا بدعت مذموم نیست. بدعت مذموم آن است که مخالف سنّت باشد. آنها می‏گویند: ما تمام سنت را اجرا می‏کنیم، اما برای خودمان یک برنامه خاصی هم به نام عرفان داریم.
آیا شما معرفت شهودی را قبول دارید؟
امکانا بله! من احتمال می‏دهم و تحریم هم نمی‏کنم. من می‏گویم جلویش را نگیریم، شاید یک عده به آن برسند. امکانش هست.
آیا به لحاظ اینکه راجع به پیغمبر اکرم تصور چنین چیزی را دارید، این امر را ممکن می‏شمرید؟
پیغمبر به ما این وعده‏ها را نداده، پیغمبر به ما گفته است که عمل بکنید و این راه را بروید و این نتیجه را بگیرید، امّا این مکتب اساسش این است که انسان به یک معرفت جدید برسد. آن معرفت جدید هم برای ما قابل تصوّر نیست و این معرفت وقتی حاصل می‏شود که فنای انسان حاصل شود، واگر انسان فانی نشود، آن معرفت حاصل نمی‏شود.
در میان اصحاب پیامبر افرادی را مثل زیدبن حارثه می‏بینیم که مدعی می‏شوند که ما بهشت و جهنم را می‏بینیم، در این باره چه نظری دارید؟
ما نفی نمی‏کنیم. این که روایت‏های متعددی در شریعت داریم که اگر ما صادقانه و درست عمل کنیم، یک سری معرفت‏هایی پیدا می‏کنیم، مطلب غیر قابل تردیدی است.
بیشتر مشایخ عرفا می‏گویند، راه شریعت از طریقت جدا نیست و تعالیم عرفا در رابطه با کتاب و سنت و برگرفته از آنها است و لااقل مخالف نیست. این مسئله را چگونه ارزیابی می‏کنید؟
حرف درستی است، اما فرق دارد. چون اصلاً امکان عملی ندارد. عرفان اصلاً این نیست؛ اگر انسان در مسیر عرفانی باشد روز به روز در سلوک و در تحوّل است. باید قدم به قدم پیش برود، این پیش‏روی که خود تحوّلی است مثل رشد جنین، عرفان است. امّا در اسلام این تحوّل جنینی را نمی‏خواهند. اگر هم بشود، در دفتر اعمال ماست. در اسلام انسان باید تحت برنامه باشد.
آیا این تحول را از هیچ‏کس نخواسته‏اند؟ یا از برخی‏ها خواسته شده است؟
شاید از داوطلبان خواسته باشند، ولی من به نظرم این‏طور است که از هیچ‏کس نخواستند. اگرچه ممکن است حداقل، از داوطلب‏ها خواسته باشند؛ البته نه به معنای طلب بلکه به معنای جواز. من تعبیرم این است که بر هیچ کس تکلیف واجب نکرده‏اند. هرکسی از روی علاقه خودش در این مسیر افتاد، ما جلویش را نمی‏گیریم و منعی قایل نیستیم.
پس به این نتیجه رسیدیم که سیر و سلوک عرفانی اشکالی ندارد.
نه ! اشکالی ندارد، من که می‏گویم اشکالی ندارد، ولی علما این را نمی‏گویند، علمایی که عرفان را بدعت می‏دانند، آن را حرام می‏دانند.
یعنی شما تقابلی بین دین اسلام با عرفان نمی‏بینید.
چرا فرق بگذاریم؟ من می‏گویم، دین اسلام به ما اجازه داده است که با فلسفه، خردمان را تقویت کنیم و حقیقت جهان را تا آنجایی که می‏توانیم بفهمیم. با فیزیک مشکلات مادّه را بفهمیم. وقتی که اسلام آمد، هیچ کدام از این علوم جدید نبود، اما حالا همه هستند و کسی نمی‏گوید که بدعت هستند. مثلاً جامعه را با انتخابات و دموکراسی بهتر می‏شود اداره کرد.
اسلام با تجربه غربی که طرح غربی است و الآن هم نسبت به مکتب‏های دیگر جواب داده است، مخالفت نکرده است و دلیلی ندارد که این را برای امت اسلام نخواهد. چرا فقط در سلوک استثنائا این را نخواهد؟ من می‏گویم تعلیم اصلی و اولیه و ضروری و عینی اسلام تصوّف نیست، شریعت یک معیار محدودی از معارف است، بهآدمی می‏گویند که آن را عمل کند و این برای همه هم قابل فهم است. مخاطب پیغمبر خواص نیستند، تمام انسان‏های دنیا هستند. این انسان‏ها هم این‏قدر را می‏توانند اجرا کنند، امّا در میان انسان‏ها کسی پیدا می‏شود، که به سهروردی، بدل می‏شود؛ چرا وی را تکفیر کنیم و بگوییم او راه را عوضی رفته است؟ او که خودش را به زحمت انداخته، غذا کم خورده، کم خوابیده، مشغول نوشتن شده و معارفی را که گفته است ضرری به کسی نزده است؟ امّا اگر یک جا دیدیم حقه‏بازی می‏کنند، سوء استفاده می‏کنند، باید جلوی آن سوء استفاده‏ها را بگیریم.
گویا آنها خودشان هم با این سوء استفاده‏ها مقابله کرده‏اند.
بله خودشان هم مخالف هستند؛ البته این نظر من است، ولی کسی مثل آیت‏اللّه حسن زاده آملی ـ سلّمه اللّه تعالی ـ که استاد من هستند، معتقدند که اینها عین هم هستند. منتها ایشان باید به طرفین اشاره می‏کرد و مشخص می‏کرد که منظورش از آن‏چه عین هم هستند کدام است؛ یعنی آیا عرفان ابن عربی را عین اسلام می‏دانند؟ آن هم نه اسلام امروزی اسلام زمان ابن عربی. محدوده را باید مشخص کند. آقای جوادی آملی ـ سلّمه اللّه تعالی ـ می‏گوید، این عین آن است و کم نیستند افرادی که این را می‏گویند، ولی خوب خیلی‏ها هم می‏گویند این غیر از آن است. این نظر با حرف یک نفر نه حتما این طرف می‏شود و نه آن طرف. چون جلسه بحث است، من نظر خودم را می‏گویم.
شما فرمودید عرفان نوعی ماجراجویی است. نمی‏توان گفت که این ماجرا جویی برای این بوده است که افرادی خواسته‏اند خود را به پیامبر(ص) و اولیاء الهی شبیه کنند؟
جواب من مثبت است. در عرفان نظری من آورده‏ام که اینها برای ریاضت و برنامه خودشان چند مبنا دارند؛ یکی مستحسنات است، چون سنی هستند و معتقدند که استحسان در فقه می‏تواند مبنای فتوا باشد. استحسان کرده، می‏گویند اینها خوب هستند. اگر شما بگویید مستحسنات، بدعت هستند، ما می‏گوییم، بدعت وقتی حرمت دارد که مخالف سنّت باشد. این سخن میرصالح عباد است.
دومین عامل که اینها تصریح نکرده‏اند، ولی من در آنجا گفته‏ام، مستحبات است. اینها می‏گویند. درست است که ریاضت از واجبات نیست، ولی اگر اسلام مستحبات را برواجبات اضافه کند، یک برنامه ریاضتی در می‏آید. خدا واجبات را خواسته است، اما عارف می‏گوید هم می‏خواهم به واجبات عمل کنم، هم به مستحبات. سوّمین مسأله همان حرف شماست. اینها می‏گویند زندگی خصوصی انبیاء و اولیاء تکلیف عام نیست، امّا می‏بینیم خودشان علاوه بر تکلیف عام به این‏گونه کارها هم دست زده‏اند. این کار در فقه ما حرام است، در فقه اهل سنت هم حرام است، و شما حق ندارید بیش از روز، روزه بگیرید؛ روزه از طلوع فجر است تا غروب، غروب که شد روزه‏ات تمام است. می‏توانی دیر افطار کنی، ولی نمی‏توانی به نیّت روزه یک ثانیه هم ادامه بدهی؛ امّا خود حضرت ادامه می‏داد و گاهی دو سه روز و در بعضی روایت‏ها داریم که در آخرهای ماه رمضان گاهی چند روز یا حتی یک هفته پشت سر هم افطار نمی‏کردند.
خیلی به آقا اصرار می‏کردند که اجازه بده تا ما هم این کار را بکنیم که حضرت منع کرد و حرام کرد. گفتند، آقا چرا حرام می‏کنی؟ اگر خوب است، پس ما هم بگیریم و اگر بد است، پس چرا خودتان روزه می‏گیری؟ فرمود، من مانند شما نیستم، «لست کاحدکم» یا «کاحد منکم». همان چیز معروف که در ادبیات عرفانی هم زیاد مطرح است. من شبها پیش خدا می‏مانم یطعمنی و یسقینی، یا مثلاً از عایشه نقل است که می‏گفت، من هیچ وقت نتوانستم آن حضرت را روی زیر انداز بخوابانم، همیشه روی خاک می‏خوابید. این مسائل را ما می‏توانیم در نظر بگیریم. من می‏گویم جلوگیری نکنید، چون بالاخره همه چیزها نباید تکلیف باشد، پس جواب شما مثبت است. خوب است نکته‏ای اضافه کنم و آن این‏که حضرت به اصحاب می‏گفت، خربزه زیاد بخورید. خربزه خوب است. حضرت از خربزه خیلی تعریف می‏کرد. یک غزلی را مولوی تحت‏تأثیر این جمله «ابیت عند ربّی» گفته است، ولی مولوی به خربزه اشاره نکرده است. خربزه را من اضافه کردم. این خربزه هم بر همین مضمون که اشاره پیغمبر است دلالت می‏کند.
دوش چه‏خورده‏ای بتا، فاش بگو نهان مکن     چون خمُشان بی‏گنه روی به آسمان مکن
نُقل خَلاص خورده‏ای. باده‏خاص خورده‏ای     بوی شراب می‏زند، خربزه در دهان مکن
چون حضرت می‏گفت خربزه بخورید؛ یعنی بالاخره می‏خواهد ما را مشغول خربزه بکند و لذا در بعضی نسخه‏ها لخ لخه هست، لخ لخه یک چیزی بود که برای گم‏کردن بویشراب می‏جویدند، من می‏گویم خربزه مناسب‏تر است؛ چون در حدیث، حضرت به خوردن توصیه کرده است و به این وسیله می‏خواهد ما را سرگرم کند.
این حالاتی که به پیامبر نسبت می‏دهید و می‏فرمایید عارف گاه می‏خواهد خود را به آن حالات پیامبر شبیه کند، نیاز به بررسی ندارد؟یعنی نیازی نیست که این روایات سندا و دلالتا بررسی شوند؟
بله، باید بررسی شود که آیا این روایات در منابع معتبر شیعه هست یا خیر؟ اما اگر تمام این حدیث‏ها دروغ باشد، بیان مولا در نهج‏البلاغه در باره پیغمبر رساترین بیان است که در باره رابطه پیغمبر و دنیا می‏گوید: «و کان یقضمها قضما و لم یعرها طرفا» خیلی تعبیر معجزه‏آسا و رسایی است. هیچ ادیبی به این زیبایی نمی‏تواند بگوید که گوشه چشمی هم به دنیا ندارد. آن هم نگاه با گوشه چشم به صورت امانتی نه جدّی. «یقضم» با بی‏میلی غذا خوردن است. فرض کنید من یک آدم گرسنه هستم و شما به من یک لقمه غذا می‏دهید؛ لقمه در همان حالت بر زمین می‏افتد، زمین هم خاکی است، ولی از خیرش نمی‏گذرم و آن را برمی‏دارم؛ ولی مثل آن غذای تمیز نمی‏توانم بخورم، بلکه با گوشه دندان می‏گیرم و می‏خورم این نوع خوردن را می‏گویند «قضم»، یعنی خوردن با چندش و با گوشه دندان و اجباری. مثلاً کسی که مریض‏حال است و از یک چیزی بدش می‏آید، به او می‏گویند، برای این‏که صاحب‏خانه ناراحت نشود این را بخور. اگر بخورد، حالت تهوع به او دست می‏دهد، نمی‏خواهد بخورد، یک ذره می‏خورد، این «قضم» است. پیغمبر با دنیا این‏طور برخورد می‏کرد. از این زیباتر نمی‏شود گفت «کان یقضمها قضما و لم یُعِرها طرفا»، گوشه چشمی به دنیا به صورت عاریه‏ای هم نگاه نکرد و از لذت‏های دنیا به حالت قضم استفاده می‏کرد؛ آنگونه که چیز کثیف را طوری با گوشه دندان و دهن بخورند که کثافت همراه آن نرود. ما همه این حرف‏ها را در منبر و مسجد و همه جا می‏گوییم، اما هیچ وقت قضم نمی‏کنیم. قرآن می‏گوید «یاکلون المال اکلاً لمّا»، این «لم» مقابل آن قضم است. تمام حرف من این است که این دعوت مطلق، بی واسطه و دلالت مستقیمِ شریعت نیست و ممکن است دلالت ایهامی و اشاره‏ای و استنتاجی باشد و بالاخره یک جرأت شخصی است که هر کس مرد است برود، من می‏گویم که نگوییم نرو. مشکلاتش بر دوش خودش است، اما کار مشکلی است.
در اینکه آیا عرفان با تشیع عینیت دارد یا نه، دست‏کم دو نظریه وجود دارد. به نظر می‏رسد که اگر بخواهیم مذاهبی را که در جهان اسلام وجود داشتند، با تشیع مقایسه کنیم، تصوف از جهات مختلف به تشیع نزدیک‏تر است؛ مثلاً در مسأله ولایت، جریان امامت، جریان رجعت و جریان شفاعت که در تشیع مطرح هستند، در عرفان هم وجود دارند. البته قبول دارم که بحثهای دامنه‏داری وجود دارد که اساسا آیا ولایت را در مقابل امامت شیعه مطرح کرده‏اند یا خیر، یا رجعتی که می‏گویند، چه رجعتی است یا مثلاً مسئله مهدویت که اینها به ولایت باطنی معتقد هستند، چیست؟ ولی با این همه این مسایل قابل حل‏تر است تا بعضی از برداشت‏ها و تفصیل‏ها و تحلیل‏های دیگر فرقه‏ها. در این رابطه شما چه نظری دارید؟
غیبت که در میان آنها مطرح نیست. مهدویّتی را هم که آنها مطرح می‏کنند، مهدویّت اهل سنت است. در اهل سنت روایت داریم که در آخر، مهدی می‏آید منتها همه اهل سنت نوشته‏اند که الآن متولد نشده است، بعدا می‏آید و ما می‏گوییم که متولد شده و غایب است. امّا در بعض منابعشان ائمه ما را هم جزو اقطابشان به حساب می‏آورند، از حضرت علی ـ علیه‏السلام ـ تا امام حسن عسکری و فرزند ایشان را هم غایب می‏دانند، امّا این خیلی نادر است. این را من فقط تا اینجا در دو منبع دیده‏ام؛ یکی فواتح السبعه میبدی و دیگری کتاب علاء الدوله سمنانی است. میبدی آدمی است که دیوان منسوب به مولا را ترجمه کرده و در مقابل ابیاتش ابیاتی ساخته، برای دو بیت، دو بیت و برای سه بیت، سه بیتْ. و در شرح دیوان مولا یک مقدمه عرفانی نوشته است، مثل مقدمه قیصری بر فصوص. این مقدّمه عرفانی هفت فصل دارد، نام فصل‏ها را فاتحه گذاشته است، فاتحه اولی، فاتحه ثانیه، به فواتح سبعه معروف است. این فواتح سبع و شرح دیوان مولا در حاشیه ترجمه نهج‏البلاغه لاهیجی چاپ شده است.
این آقا در مقدمه آن، در بحث ولایت، فاتحه ششم، یا پنجم یا هفتم اقطابشان را می‏شمارد و امام زمان را هم جزو غایب‏ها می‏داند که در سال فلان در قرن چهارم پنجم ظهور کرد و هفده سال قطب بود و بعد هم درگذشت. فلان شیخ هم در نجف نمازش را خواند. علاء الدوله هم دو کتاب بزرگ دارد، یکی چهل مجلس است و کتاب دیگری هم در همان حجم دارد که نام آن یادم نیست. در یکی از این دو کتاب، او هم می‏گوید، این آقا جزء اقطاب ماست و اقطاب را که می‏شمارد می‏گوید، مثلاً فلان قطب امام عصر است،که فرزند امام حسن عسکری است و از سال فلان تا فلان غایب بود و در فلان سال ظهور کرد؛ شانزده هفده سال قطب بود و در سال فلان درگذشت و ابومریم مغربی، که یک شخص معین و شناخته شده‏ای است، نمازش را خواند و او را دفن کرد، و بعد به جای او قطب شد. در شرح رساله قیصری آمده است که من در فارس، مردی را دیدم که در دوشش نشانی از ولایت بود. اینها ربطی به مهدی ندارد. این آقایان بالاخره در هر زمانی به قطب معتقدند. قطب هم معمولاً از چشم مردمان روزگار مخفی است.
این یک‏جور سنت عرفا است که همیشه معتقدند، اولیائی هستند مخفی از چشم مردم. کسی نقل می‏کرد که من در کوه‏های مصر، ریاضت می‏کشیدم و جمعه‏ها به نماز جمعه می‏رفتم. یک روز آمدم دیدم بقال پیرمردی که دور و بر مسجد، سبزی می‏فروخت، وضو می‏گیرد؛ وضویش را این گونه می‏گرفت که مثلاً به جای این‏که دست و رویش را بشوید، اوّل پای راستش را شست، سپس صورتش را شست، بعد دست چپش را و سپس پای چپش را شست، بعد دست راستش را شست، بعد هم مسح کرد و تمام کرد. من رفتم جلو، گفتم، آقا! تو که ریش‏هایت سفید شده و سال‏های سال هم است که همسایه مسجد هستی، چرا وضویت را درست نمی‏گیری؟ به من یک‏طوری نگاه کرد و گفت، در اینجا برایت چیزی گیر نمی‏آید، برو مکّه. می‏گوید، من گفتم آخر چطوری بروم مکه، من که فقیر هستم و پول و امکاناتی ندارم. گفت، آنجا را ببین! من کعبه را دیدم. گفت، همان را بگیر برو. می‏گوید، من همان‏طور گرفتم رفتم تا به مکه رسیدم. چند سال بعد به من گفتند که او مرده است و من رفتم نمازش را خواندم. در عالم عرفان از این‏طور حرفها را مثل نقل و نبات می‏ریزند، اما راست و دروغش با خداست. خود صاحب فصوص یک ادّعای بزرگی را درباره خودش نقل کرده، در مقدمه که به قلم خودش است می‏گوید، من در تاریخ فلان، در یک رؤیایی مبشره‏ای حضرت رسول اکرم(ص) را دیدم که این کتاب را همین‏طوری به من داد و گفت به آن مجمع ببر. اگر این حرف را باور کنیم، باید روی کتاب بنویسیم، فصوص‏الحکم تألیف محمّد بن عبداللّه ـ صلوات اللّه‏ علیه وعلی آله ـ و به همت ابن عربی. چطور بعضی نسخه‏ای را چاپ می‏کنند و دست مردم می‏دهند، این هم در واقع به کوشش ابن عربی است. نمی‏شود این‏ها را هم به این زودی باور کرد، عالم عرفان عالم توهم است. هرکس هم جدی راه بیفتد، هزار جور گمراهی در پیش دارد. این یک راه خطرناکی است.
رابطه تشیع و عرفان را چگونه ارزیابی می‏کنید؟
اگر ما تشیع صوفی‏نشده را در نظر بگیریم، می‏بینیم که اینها نزدیک هم نیستند و با هم خیلی فرق دارند؛ اوّلاً کسی که ولایت را از علی نداند و به ولایت علی معتقد نشود و برای خودش یک ولایت دیگری درست کند، آیا می‏تواند شیعه باشد؟ ثانیا در مبنای ولایت، بالاخره نگرش ما به ائمّه هم مثل انبیاء، با نگرش عرفا فرق می‏کند. عرفا پیغمبر را خدا می‏دانند و اصلاً هر انسان کاملی را خدا، و حقیقت محمدیّه را اساس جهان و هستی و کائنات می‏دانند، امّا در شریعت ما این‏ها را نداریم. قرآن این همه تصریح می‏کند که «قل انّما انا بشر مثلکم» و این همه مسیحیان را سرزنش می‏کند که به مسیح مقامات خدایی دادند؛ گویا آخرین حرف پیغمبر ما این بوده است که «مرا بعد از مرگم با ستایش‏های خودتان آزار ندهید» همان صلواتی را که ختم می‏کنیم، در اصل، تجلیل نبود، این یک قلب معنایی است که ما درست کردیم و به صورت تجلیل شده و حالت اصلی‏اش را از دست داده است. مثل لا اله الا اللّه که صوت عصبانیت شده است، و لا اله الا اللّه یعنی عصبانی‏ام. این دیگر عرفا آن معنی شهادت نیست و یک صوت شده است، الآن صلوات هم صوت تجلیل است. مثل هورا و براوا و درود بر فلان کس و زنده باد فلان کس و یک صوت تجلیلی شده، ولی در اصل، دعا رحمت است که باید به هر کس دعای رحمت کرد. خدا به همه مردم یاد داده است که برای پیامبر(ص) دعای رحمت کنند. در تشهد نماز هم در «اشهد ان محمّدا عبده و رسوله» اوّل عبد است. در عربستان رسم بود که افراد عادی نامشان را جواب بدهند، ولی عبد و مملوک حق نداشت، نامش را بگوید؛ یعنی مثلاً شما صدا می‏کردید حسن، آدم عادی می‏گفت، حسن؛ یعنی من در اینجا هستم، امّا اگر عبد بود و او را صدا می‏کردی، حسن نباید می‏گفت، حسن، چون پررویی بود. او باید همواره می‏گفت لبّیک، پیامبر را تا آخر عمر، صدا کردند محمّد و می‏گفت، من محمّد هستم، ولی وقتی یک ذره لقب می‏خواستند به او بدهند همان رسول اللّه را می‏گفتند و حضرت می‏گفت لبیک، یعنی، در خدمت هستم و حاضر هستم، امر خود را بفرمایید! اصلاً ما زندگی پیامبر را گم کرده‏ایم. در زندگی آن حضرت خیلی نورانیت است و لذا عرفای اسلام بیشتر توسّلشان به روح آن حضرت است. اشرافیّت معاویه‏ای و هارون‏الرشیدی آن صفاها را بر نمی‏تابد. اسلام به فتنه بزرگی دچار شد؛ یعنی همان گروهی که اسلام با آنها نبرد کرده بود و جهاد کرده بود تا اسلام استواربشود، همان گروه بعد از سی چهل سال مالک اسلام شدند و کسی که مالک شد، دیگر نمی‏آید، گذشته خود را فراموش بکند؛ چون پیوسته در مقابل هم جنگیده بودند، اینها به تدریج شروع کردند به این که مردمْ آن گذشته را فراموش کنند و مردم را به وضعیت امروزسرگرم کردند تا گذشته از یاد مردم برود و گذشته از یاد مردم رفت. الآن هم ما با فرهنگ بنی عباس و بنی امیه زندگی می‏کنیم و حاضر هم نیستیم که زندگی پیغمبر را درست و حسابی به مردم معرفی کنیم. این حرف را پیش از انقلاب به مردم می‏گفتیم، چون می‏خواستیم که مردم را تحریک کنیم، اما حالا حاضر نیستیم آن را هم بگوییم. در زندگی آن حضرت یک معنویت عجیبی است. کدام معرفت پشت سر پیامبر(ص) بود که خودش را حذف کرد؟ آیا نادرشاه می‏تواند این کار را بکند؟ آیا تیمور می‏تواند این کار را بکند؟ پس معلوم می‏شود که خودش نیست! این خودش نیست، این آدمی است که به جایی وصل است که اصلاً خودش به قول عرفا، فانی است و اصلاً خودش نیست.
نفرمودید که عرفان با شیعه تا چه اندازه قابل مقایسه هستند؟
گفتم که عرفان با اسلام و با شیعه فرق دارد؛ البته اصول و مبانی زیاد با هم فرق ندارند. نباید در شیعه به دنبال عینیت‏بگردیم، شیعه در فکر و فرهنگ خودش استقلال دارد. همان را نگه داریم. مثل مرحوم سید حیدر نکنیم که می‏گوید اصلاً تشیع یعنی تصوف و تصوف یعنی تشیع. اگر کسی اصلاً درویش نباشد، شیعه نیست.
این اصطلاح که بعضی از آقایان می‏گویند تشیع عام و منظورشان سنی‏های متصوفه است، به نظر شما اصطلاح درستی است؟
نه خیر! این تشیع نیست. ولایت علی یک حساب دیگری است و دنباله شریعت است، و تشیع جنبه شریعتی دارد و پشتیبان شریعت است. این حساب خودش و طریقت هم حساب خودش را دارد، ولی عرض کردم که بالاخره اکثرشان علی(ع) را جزو مشایخ و بزرگان خودشان می‏دانند و اکثرا وصل هستند و تجلیلی هم که از مولا می‏کنند، بی‏نظیر است. مخصوصا فکر نمی‏کنم در مدح‏هایی که درباره مولا گفته شده است، مدحی به عمق مدح مولوی باشد. اصلاً در آن داستانِ «از علی‏آموز اخلاص عمل» مولوی بی‏قرار است و مولا را بسیار خوب مدح می‏کند؛ با این همه آن اصطلاح چیز درستی نیست.