نقد کتاب «علم و دین» (مقاله پژوهشی حوزه)

این نوشتار به نقد و بررسی کتاب «علم و دین» نوشته آقای «ایان باربور» استاد چینی الاصل آمریکایی، ترجمه آقای «بهاء الدین خرمشاهی»، می‏پردازد که نخست بار در سال 1362ش توسط مرکز نشر دانشگاهی در تهران منتشر شده است.
کتاب مورد بحث در موضوع خود، یعنی فلسفه دین و کلام جدید کتابی سودمند و پرمحتوا است و از نکات مثبت بسیاری برخوردار است در خلال بحث به این نکات خواهیم پرداخت مثلاً از متانت و اعتدال نویسنده و علم زده نبودن او می‏توان یاد کرد.
امّا نکات منفی و نادرست این کتاب نیز اندک نیستند که ضمن چند بند به بررسی آنها می‏پردازیم:
1. دیدگاه‏های «باربور» در موضوعات عقل، شناخت و ماهیت علم: با این که ایشان نکات بدیع و با ارزشی در باب ماهیت علم تجربی و محدودیت‏های آن مطرح کرده ولی در عین حال در خصوص حقیقت عقل و عقلانیت و مسأله شناخت دچار لغزش‏های نابخشودنی شده است. بدین شرح:
1/1. نگاه نادرست به ماهیت عقل: باربور هنگام پرداختن به دیدگاه حس گرایانه هیوم در مقابل مذهب اصالت عقل و ایده آلیسم نسبی کانت گفته است: دین مبتنی بر برهان عقلی نیست بلکه متکی به وحی واقعی و تاریخی و تجربه اخلاقی و دینی است. نیز بر اثر انتقادهای هیوم و ابراز شک نسبت به توانایی عقل اثر این قبیل بحث‏ها کاهش یافت.(1)
وی در جای دیگر عقلانیت را با دلیل تراشی و توجیه‏گری یکی دانسته طبق سنت اهل کتاب ره یافتگی و روشن‏بینی چیزی فراتر از احتجاجات فلسفی شمرده است.(2)
در این مورد توجه به چند نکته لازم است:
اوّلاً: به طور مستند، روشن خواهد شد، کتاب مقدس ایمان را عقلانی و استدلالی می‏داند و ادعای غیر مستند نویسنده در این مورد قابل قبول نیست.
ثانیاً: باربور در مواردی بر خلاف این اظهارات خود گفته است: ایمان جنبه تعبدی ندارد. وی صریحاً گفته: ایمان دینی فحواهای معرفتی نیز دارد، زیرا جهان‏بینی به انسان می‏دهد. یا این که: صدق و کذب در عقاید دینی راه دارد و این‏طور نیست که تنها مفید شمرده شوند و احکام آنها در باب حقیقت، کلی و جامع است.(3)
همین طور او گفته: ایمان از دیدگاه اهل کتاب تعبد به اصول نیست بلکه رهیافتی حاکی از وثوق و اعتماد و تعهد قلبی است. ایمان به خدا مثل ایمان به یک دوست، پزشک محرم یا اعتماد شوهر به همسرش است. هیچ یک از اینها ایمان کورکورانه نیست.(4)
او در جای دیگر گوید: تحقیق پذیری در حوزه دین به کلی منتفی نیست، گرچه روایت‏های اولیه‏اش ناپذیرفتنی است.(5) او می‏گوید: عقاید دینی صرفاً موضوع احساسات نیست چه دلایلی له یا علیه آنها می‏توان اقامه کرد.(6) وی افزوده است: به
_______________________________
1. علم و دین:91، 97.
2. علم و دین:262.
3. همان:263.
4. همان:259، 260.
5. همان:278.
6. همان:288.
_______________________________
نظر ما دیدگاه گروهی مستحکم‏تر است که به جای تحقیق پذیری علی الاصول، تحقق وعده الهی در همین جهان را مطرح کرده و عقاید دینی را معروض یک آزمون عملی و نظری دانسته است.(7)
سرانجام این سخن وی جلب توجه می‏کند که: عقاید دینی علاوه بر تفسیر تجربه دینی، پرستش، وقایع وحیانی و موقعیت‏های فردی و اجتماعی، خصلت کلی واقعیت را نیز تفسیر می‏کنند و احکامی درباره طبیعت، انسان و خدا صادر می‏کنند. عقاید دینی به همه وقایع اشاره و ارجاع دارند. البته تا حدی که آنها به علاقه واپسین ارتباط دارند.(8)
ثالثاً: بدون تأمل در تعریف عقل، تشکیک در توانایی آن روا نیست. نه حس‏گرایی هیوم و نه ایده آلیسم نسبی کانت، عقل را از جایگاهش به زیر نمی‏کشند. زیرا هیوم بنابر اصالت حس، منکر امور غیر حسی شده و دلیل وی در این باره، عین مدعای اوست. یعنی برتری و حقانیت امور مادی و محسوس به خاطر عینی بودن آنهاست و انکار متافیزیک هم از رهگذر غیر حسی بودن آن است. کانت نیز در توانایی عقل نظری تردید کرده، از این رو که به نظر او برخی قضایا جدلی الطرفین بوده هر دو قابل نفی و اثبات هستند. لیکن در جای خود ضمن تعریف عقل(9)، نادرستی دیدگاه وی و در نتیجه کارآیی عقل به اثبات رسیده است.
پس از پذیرش وجود نیروی خرد و تفکر در انسان، به دلیل تحقق عمل فکر کردن و شناخت حقایق، دلیلی برای انکار عقل یا توجیه‏گر خواندن عقل ورزی و ستیز با عقلانیت باقی نمی‏ماند. گرچه توجیه بی‏مورد بد است و عقل و معرفت نیز آفاتی دارند چنان که خود باربور نیز به حق به آنها توجه کرده است.(10) در نتیجه آفت زدایی
_______________________________
7. همان:288.
8. همان:298.
9. بدین منظور بنگرید به فصول دوم و سوم کتاب «اخلاق کانت و اخلاق اسلامی»، اثر نگارنده، انتشارات اشراق، قم، 1373.
10. علم و دین:229.
_______________________________
لازم است نه قلع و قمع عقل.
2/1. تخطئه منطق ارسطویی: عقیده نادرست دیگر باربور راجع به منطق ارسطویی و روش استدلال قیاسی است که احتمالاً از اشتباه او در زمینه ماهیت و ارزش عقل سرچشمه گرفته است. وی اندکی به شیوه استدلال استقرایی تمایل نشان داده آن را عامل پیشرفت علم و گذر از قرون وسطی دانسته است. وی در عوض روش قیاسی را در جستجوی صور کامل حقیقت و نه مشاهده تجربی پنداشته است.(11) همو گوید: بر اساس اندیشه قرون وسطایی، عقیده به آفرینش و حدوث جهان، نتیجه‏اش شناسایی طبیعت با مشاهده تفصیلی جزئیات آن بود... ولی اندیشه یونانی رهبردی قیاسی داشت و با استفاده از اصول کلی، جهان را منظم می‏دانست... پیشرفت بالنسبه ضعیف علم در قرون وسطی به خاطر سایه ارسطو و اصالت عقل افراطی حکمای مدرسی، تا حدودی سیطره کلیسا، عوامل اجتماعی و اقتصادی بوده است.(12)
حس‏گرایی و علم زدگی به هر اندازه که باشد، عامل از دست دادن واقع بینی نسبت به منطق است. راز نیاز به منطق در حقیقت برخورداری از عقل یا نفس ناطقه و ضرورت بهره‏گیری صحیح از آن است. اگر نتوان منکر نعمت عقل شد، درباره استفاده درست از آن سوءال پیش می‏آید و موفقیت در این خصوص، وجود دانش ابزاری به عنوان مجموعه قوانین درست اندیشیدن را ایجاب می‏کند که «منطق» نام دارد و ارسطو نیز از ابتدا با این نیت منطق را تدوین کرده، از میان سه شیوه استدلال یعنی قیاس، استقراء و تمثیل، برتری شیوه قیاسی را اثبات کرده است. زیرا قیاس منجر به یقین می‏شود ولی استقرا و تمثیل صرف، هیچگاه یقین آور نیستند و از این رو ارزشی ندارند.
در نتیجه رهبرد قیاسی هیچگاه مانع پیشرفت علم نیست و باربور که آن را در کنار سایر عوامل رکود علمی قرون وسطی
_______________________________
11. همان:20.
12. علم و دین:56، 58.
_______________________________
قرار داده، کار پسندیده‏ای نکرده است. منطق، در قبال شیوه تحقیق متعهد است امّا در قبال ایجاد انگیزه برای پژوهش تعهدی ندارد. همین طور «تخیل خلاق» یا حدس علمی را نیز به بوته نقد می‏کشد، نه این که به قول باربور آن را از قلم انداخته باشد.(13)
صورت‏گرایی منطق ارسطویی نیز که به نحوه صحیح تفکر واستدلال مربوط می‏شود برای آن نقصی به حساب نمی‏آید و مانعی بر سر راه پژوهش و رشد علمی نیست. بلکه با اشراف بر پژوهش و مشاهدات علمی، آنها را قانونمند و منضبط می‏کند.
حرف آخر اینکه: تا منطق بهتری جایگزین منطق ارسطویی نشده، باید به آن پای‏بند بود و پیداست منطق سه ارزشی پیشنهادی «رایشنباخ»، طبق نقل و باور باربور(14)، که «عدم تعین» را به صدق و کذب می‏افزاید، تا چه حد شعار گونه است، زیرا عدم تعین قسیم صدق و کذب نیست، بلکه عبارت از احتمال یا گزارشی خام و بررسی نشده است که پس از تحقیق صدق یا کذب آن آشکار می‏شود.
3/1. تکیه بر زبان عامل و زبان ناظر: طرح مسأله تعدد زبان‏های علم و دین و تکیه بر تعهد و عاملیت دین در مقابل توصیف‏گری و تماشاگری علم، اقدام دیگری است که باربور کرده تا به نظر خودش تعاون علم و دین را به جای تعارض آنها بنشاند.(15)
در ادامه بحث، وقتی به کارکرد دین بپردازیم، موضوع تعارض دین وعلم را بررسی می‏کنیم. ولی در این جا به تناسب موضوع شناخت و ماهیت علم، باید روشن کنیم که زبان علم چیست و با زبان دین تفاوت دارد یا خیر؟
به نظر می‏رسد در صورتی که نوع شناخت علمی را ، به کمک دو شیوه معرفتی قیاس و استقراء از شناخت دینی
_______________________________
13. همان:175.
14. همان: 340.
15. علم و دین:3، 260؛ نیز بنگرید به ابتدای فصل ششم کتاب ص 169 با عنوان روش‏های علم.
_______________________________
جدا کرده، دین را پیرو رهبرد قیاسی و کلی‏نگر ولی علم را حس‏گرا، جزئی نگر و استقرا پیشه بدانیم، این دو، دارای دو زبان متفاوت خواهند بود، در حالی که اساس این فکر، باطل است زیرا بنابر نتیجه بند قبلی، تنها استدلال قیاسی اعتبار دارد و استقرای بدون قیاس، یعنی مشاهده صرف علمی، بدون پا در میانی و نتیجه‏گیری عقل، ارزشی ندارد. پس در حوزه علم نیز مانند حوزه دین در جستجوی یقین و تعهد هستیم و هیچ معنی ندارد که در عرصه علم، خود را فارغ دل و غیر متعهد احساس کرده، زبان علم را زبان ناظر بدانیم.
البته نوع تعهد و دل مشغولی دینی و علمی فرق دارد. در دین، پرستش و بندگی برای خدا و مسئولیت انسان در برابر حضرتش مطرح است، ولی در علم، نوع مسئولیت و کارکرد عالم فرق دارد، امّا مسئولیت علمی‏اش منتفی نیست و به تناسب بهره معرفتی بیشتری که دارد، خدا پرستی او هم باید بیشتر باشد. قرآن به این موضوع تصریح کرده(16) و حتی کتاب مقدس نیز آن را از یاد نبرده است.(17)
4/1. پذیرش رئالیسم انتقادی: اعتقاد دیگر باربور مطرح کردن رئالیسم انتقادی به جای رئالیسم خام به تعبیر او است. وی در این مورد گوید: هر جامعه تخصصی، زبان نمادین خاص خود را دارد که جنبه‏های معین تجربه خود را بر وفق آن تعبیر می‏کند. رمزها و نمادها از نظر مدلول، بیانگر حالتی از عالم سوژه و از نظر مصداق ناظر به حالتی از معلوم اوبژه است. این نقش‏ها تفکیک ناپذیر است. نمادها در علم، گرایش بیشتری به مصداق بیرونی دارند. زبان هر جامعه پژوهشی، انتزاعی و انتخابی است و جنبه‏های معینی از تجربه‏های پیچیده را با بر ساخته‏های نمادین و طرح‏های نموداری ارائه
_______________________________
16. فاطر:28.
17. به عنوان مثال بنگرید به: کتاب مقدس، عهد جدید، انجیل متی، باب5، ص 7، آیه‏های 29 31؛ نیز همان، باب 15، ص 25، 26، آیه‏های11 20؛ نیز همان، باب16، ص 28، آیه‏های 24 26؛ نیز همان، انجیل لوقا، باب6، آیه‏های 39، 47 49؛ نیز همان، باب8، آیه 16؛ انجمن پخش کتب مقدسه، چاپ کُره، 1987م.
_______________________________
می‏کند... نادیده گرفتن خصلت نمادین زبان علمی مربوط به گذشته است. قبلاً علم را توصیف حقیقی جهان عینی می‏دانستند. این نگرش امروزه اصالت واقع خام نام دارد.بیشتر کسانی که به نحوی با علم سر و کار دارند، سهم ذهن در ابداع مفاهیم و نقش و تخیل و خلاقیت را در تشکیل نظریه‏های جدید قبول دارند. مفاهیم، در طبیعت آماده نیستند بلکه هر مفهوم اصطلاح و قراردادی، در دستگاه‏های نمادسازی بشر است.(18)
وی در جای دیگر گوید: اصالت واقع انتقادی باید، هم خلاقیت ذهن انسان و هم وجود خارجی انگاره رویدادها را بپذیرد. زبان علمی المثنای طبیعت نیست، بلکه نظام نمادین می‏سازد که انتزاعی و انتخابی است. رئالیسم انتقادی، هم غیر مستقیم بودن ارجاع و هم واقعی بودن قصد و مقصود زبانی را که در عرف اهل علم به کار می‏رود قبول دارد و خصلت فوق العاده انتزاعی فیزیک نظری و لزوم مشاهده تجربی ریاضیات محض را منظور می‏دارد و هیچ نظری را توصیف دقیق جهان نمی‏داند.(19)
به نظر می‏رسد باربور در این بخش دو هدف را دنبال می‏کرده است: یکی این که سهم ذهن انسان در شناخت فراموش نشده گمان نرود بدون دخالت آن می‏توان طبیعت را شناخت و دیگر این که آنچه به عنوان مفاهیم و نظریه‏های علمی در دست است دورنمایی از عینیت است نه خود آن که به ذهن راه یافته باشد در نتیجه، زبان علمی کنائی است نه حقیقی.
گرچه در مورد هدف اوّل حق با اوست و تردیدی در سهم ذهن فاعل شناسایی نیست و در مورد هدف دوم نیز ایرادی نیست و در فلسفه اسلامی هم از این امر به معقولات اولی و ثانیه فلسفی یاد شده است، لیکن افراط در این دو هدف و عدم هوشیاری نسبت به لوازم آن، می‏تواند خطرهایی در برداشته باشد، از جمله نسبی شدن حقیقت و شناخت.
_______________________________
18. علم و دین:190، 191،
19. همان: 208.
_______________________________
باور ما مطلق بودن حقیقت است. یعنی به هر اندازه که مشارکت حواس پنجگانه و عقل برای کسب شناخت انجام گیرد، علم حاصل می‏شود. دخالت حواس پنجگانه در شناخت لازم است، شناخت از آنها شروع می‏شود و بدون آنها، ذهن به طور مستقیم نمی‏تواند با طبیعت رابطه برقرار کند. داده‏های حواس نیز باید به کمک عقل تجزیه و تحلیل شده، از آنها نتیجه‏گیری شود.
در موضوع شناخت، اصل سلامت حواس پنجگانه، کارآیی و عدم خطای آنها در شرایط مساعد و عادلانه است. در این حالت عقل نیز طبق ضوابطی که در مباحث شناخت شناسی فلسفه مطرح است می‏تواند با حقایق طبیعی و ماورای طبیعی آشنا شود. پس از طی مراحل شناخت و رعایت شرایط آن، دیگر نمی‏توان آن را نسبی و ناقص دانست. گرچه تکامل معرفت نیز قابل قبول است، لیکن این امر، طولی است نه عرضی. یعنی با کسب معارف تازه، بر آمار آنها افزوده می‏شود، نه این که هر شناختی نسبی و ناقص بوده هیچگاه نیز کامل نشود. آری اصالت واقع انتقادی باربور در معرض سقوط در دام نسبیت است که یکی از نتایج آن جهل همیشگی به واقع است و نتیجه دیگرش «پلورالیسم معرفتی» است که جداگانه مطرح خواهیم کرد.
باربور باید توجه داشته باشد که رئالیسم خامی که مطرح کرده با اصالت حس و اصالت تجربه افراطی ملازمه دارد و گریز از این مهلکه نباید ما را دچار همان مشکلی کند که از متن حس‏گرایی سرمی‏زند و آن عبارت است از نسبیت شناخت، خطای حواس پنجگانه وانکار بخشی از حقایق عینی به نحوی که حس‏گرایی افراطی و پیشوای حس گرایان قرون اخیر، «دیوید هیوم» بدانها دچار گردیده است.
باربور سخنی دارد که به منزله صریح در خصوص نسبیت شناخت است: شناخت ذره ذره جمع نمی‏شود، بلکه شناخت‏های ناقص از کل‏های جامع بر تعبیر ما از جزءها اثر می‏گذارد.(20)
_______________________________
20. علم و دین:239.
_______________________________
5/1. فقدان یقین: باربور ضمن تبیین روش‏های علم و مباحث شناخت شناسی، به فقدان یقین در حوزه معرفت تصریح کرده، به طور ناخودآگاه به سوفیسم یا شک گرایی دچار شده است: «صحت هیچ نظریه‏ای را نمی‏توان اثبات کرد، بلکه حداکثر می‏توان گفت یک نظریه توافق بیشتری با معلومات موجود دارد و از نظریه‏های بدل جامع‏تر است....هرگز یقین به دست نمی‏آید. هرگاه از یک گروه فرضیه نتایجی حاصل شود که موافق آزمایش نباشد لااقل یکی از آن فرضیه‏ها کاذب است. ولی اگر نتایج یاد شده صادق باشند نمی‏توان تمام فرضیه‏ها را صادق دانست. چون ممکن است گروه دیگری از فرضیه‏ها به همان نتایج بینجامند.(21)
باربور در پاسخ پوپر که ابطال را به جای اثبات، نشانه صدق فرضیه‏ها دانسته گفته: مشاهدات ناهماهنگ با یک نظریه، بیشتر در معرض این هستند که به عنوان انحراف‏های تبیین ناشده، رد شوند، یا منتظر پژوهش بیشتر بمانند، نه این که دلیل قطعی ابطال نظریه‏ها باشند.(22)
با دقت در سخن باربور نتیجه می‏گیریم که وی با پوپر در نادیده گرفتن اثبات و پی بردن به صحت گزاره‏ها از این راه موافق است و حتی فراتر از او، یقین را مطلقاً دست نیافتنی می‏داند. ولی در عین حال، مشاهداتِ ناهماهنگ با یک نظریه را دلیل قطعی ابطال آن نمی‏داند. این سخن با عقیده وی درباره عدم امکان اثبات ناسازگار است. به علاوه آنجا که می‏گوید، اگر نتایج یاد شده صادق باشند، از چه راهی به صدق نتایج پی برده، در حالی که هرگز یقین را قابل وصول نمی‏داند؟ تازه نتیجه‏گیری نادرستی هم کرده، زیرا در ناحیه صدق مانعی ندارد که همزمان چند فرضیه، مادام که نقیض یکدیگر نباشند، صادق باشند و نتایج‏شان یکسان باشند. مثل این که یک مسأله ریاضی چند راه حل متفاوت داشته باشد.
_______________________________
21. علم و دین:179، 180.
22. همان:181.
_______________________________
به هر رو مشکل اساسی باربور شکاکیت یا سوفیسمی است که از رهگذر نسبیت شناخت، به باور وی، دامنگیرش شده است. با این وصف چگونه خود را رئالیست نقدی می‏داند؟
6/1. پلورالیسم معرفتی: حاصل مقدماتی مانند رئالیسم نقدی، نسبیت شناخت ونایاب دانستن یقین، پلورالیسم معرفتی و تصدیق همزمان باورهای ناهمگون و متناقض است. به رویکرد باربور در این مورد می‏پردازیم: با رهیافت معترفانه و پذیرش محدودیت دید انسانی می‏توان وحدت ادیان را پذیرفت.(23) وی در جای دیگر گوید: آزمون پذیری عقاید دینی چونان نظریه‏های علمی محدودیت دارد. ارزیابی در هر دو حوزه یقینی نیست....(24)
مراد قول اوّل نویسنده این است که پلورالیسم دینی که شرحش خواهد آمد مبتنی بر پلورالیسم معرفتی است و دلیل پذیرش پلورالیسم معرفتی نیز محدودیت دید انسان است. در سخن بعدی نیز محدودیت نظریه‏های علمی و عقاید دینی هر دو را مطرح کرده در هر مورد یقین را منتفی دانسته است. پس دلایل باربور در دفاع از پلورالیسم معرفتی فقدان یقین و محدودیت دید و دانش بشری است. در نتیجه حقیقت نزد همگان است نه یک فرد یا یک گروه.
نقد ما بر دیدگاه باربور این است که مراد از محدودیت دید بشر چیست؟ اگر منظور، خطای حواس پنجگانه یا عقل به عنوان ابزارهای شناخت باشد، که پذیرفتنی نیست زیرا با تنظیم شرایط و دقت می‏توان از خطای حواس جلوگیری کرد و با به کارگیری منطق از خطای عقل.
اگر مرد از محدودیت دید انسان محدودیت دانش وی باشد، چنین امری به معنای نسبیت شناخت، وهم آلود بودن تمام معارف و نارسایی دانش اندک بشری نخواهد بود. چون گفته شد که تکامل شناخت طولی است نه عرضی.
_______________________________
23. همان:273.
24. علم و دین:297.
_______________________________
به علاوه چگونه از آن مقدمه یعنی محدودیت علم، صحت همزمان عقاید ناهمگون، انحصاری نبودن حقیقت و مشاع بودن آن نتیجه می‏شود؟ این که هیچ کس مالک حق مطلق نیست، آیا مفهومش این است که باورهای کاملاً متناقض، همگی مطابق با واقع و صدق باشند؟ این که حقیقت انحصاری نیست آیا مفهومش مشاع بودن آن و بهره‏مندی همزمان صاحبان افکار کاملاً متضاد به طور مشاع و یکسان از حقیقت است؟ چگونه می‏توان علم و جهل و وهم و برهان را هم عرض دانست و عالم و جاهل را به یک اندازه رهیافته؟
آنچه در عرصه شناخت و اندیشه داوری می‏کند، منطق و برهان است. بدن رو است که خاطی و مصیب، عالم و جاهل، حق و باطل و صدق و کذب از هم جدا می‏شوند، در نتیجه، حقیقت انحصاری است امّا در انحصار اندیشه برهانی و مدلل و هیچگاه مبهم و مشاع نیست تا همگان ولو سوفیست‏ها وشک گرایان به یکسان از آن بهره ببرند. زیرا منصفانه نیست که شکاک و منکر حقیقت به طور تحمیلی رئالیست قلمداد شوند. بنابراین پلورالیسم معرفتی دلیلی ندارد.
7/1. فلسفه پویش: باربور در موارد بسیاری از کتابش به معرفی و شرح فلسفه پویش وایتهد پرداخته، به طور جدی به حمایت از آن برخاسته است.(25) تکیه کلام‏های این فلسفه، پذیرش دیدگاه تکامل، مخالفت با ساده‏سازی پدیده‏های مادی، پذیرش حیات در سطوح پایینی طبیعت، تبادل میان سطوح مختلف و پذیرش مشروط وجود خداست.
گرچه نقاط مثبت قابل ملاحظه‏ای در این فلسفه دیده می‏شود امّا در عوض نقاط ضعفی نیز دارد که عمدتاً مربوط به خدا و صفات حضرت حق است. بحث در این مورد در جای خودش می‏آید و در این جا صرفاً به اصل موضع باربور در قبال فلسفه پویش اشاره کردیم تا مجموع دیدگاه‏های وی در این بخش مورد توجه قرار گرفته
_______________________________
25. بنگرید به فصل پنجم کتاب علم و دین، ص 158 و بعد؛ نیز فصل یازدهم، ص 377 و بعد؛ نیز فصل سیزدهم، ص 468 و بعد.
_______________________________
باشد.
8/1. مروری بر آراء مثبت باربور در شناخت شناسی: چنان که قبلاً گفته شد کتاب مورد بحث، از نکات با ارزشی نیز برخوردار است که ذیلاً برخی از آنها را مرور می‏کنیم:
1/8/1. مخالفت با حس‏گرایی: ما اصالت تجزیه و نظریه اتمیستی هیوم را رد کرده بر خصلت ترکیبی دانش یعنی درک روابط و کلیت‏ها به موازات شناخت اجزاء تأکید داریم و انتقادهای او به برهان نظم را که مبتنی بر جهان ماشین‏وار نیوتونی است نمی‏پذیریم، زیرا روایت‏های جدیدتر این برهان جهان را شبیه موجود زنده می‏داند.(26)
اگر باربور خصلت ترکیبی دانش را فرع مشارکت حس و عقل در شناخت گرفته بود چنان که دیدیم به نسبیت شناخت و باور به قابل حصول نبودن یقین کشیده نمی‏شد. در حقیقت او نظراً اصالت حس را نپذیرفته لیکن عملاً به لوازمش ملتزم شده است.
2/8/1. تعدد روش‏های تحقیق: هیچ روش ثابت و منحصر علمی وجود ندارد و هیچ قاعده مشکل‏گشا و پنج مرحله‏ای روش حل مسأله بی چون و چرا به کشفیات علمی نمی‏انجامد، بلکه روش‏های متعددی است که در مراحل مختلف پژوهش به کار می‏رود.(27)
بی تردید تعدد روش‏های تحقیق، علوم عقلی را از علوم تجربی جدا کرده، میانشان مرز قائل شده، مانع جمود محقق بر روش حسی و استقرائی گردیده او را از تعصب بی‏جا باز می‏دارد.
3/8/1. همکنشی نظریه و آزمایش: بنابر مشارکت حس و عقل در شناخت، اتکاء علم به نظریه و سپس آزمایش، تأثیر این دو بر یکدیگر و به رسمیت شناختن تجربه و تعبیر در علم گام مهمی است که باربور به حق آن را برداشته و به این ترتیب باز هم به مخالفت با حس گرایی برخاسته است.(28)
4/8/1. نحوه برخورد با علم: علم
_______________________________
26. همان:91.
27. همان:170.
28. علم و دین:170 و بعد.
_______________________________
جلوه‏ای از فعالیت انسانی است و باید با آن معامله فعل کرده نه اسم.(29) مبالغه یا توجه مفرط به هر یک از معیارهای تجربی یا عقلی، فعالیت علمی را از طبیعت خود نمی‏گرداند. واقعی یعنی فهم پذیر نه مشاوره پذیر. مشغله علمی پدیده‏ای چند وجهی است.(30) این نحوه برخورد با علم مانع اصالت دادن به آن است.
5/8/1. مخالفت با پوزیتیویسم: مخالفت باربور با حس گرایی افراطی پوزیتیویستها چند دلیل دارد: شکست عملی این مکتب و بروز هرج و مرج فکری؛ نقض شدن این فلسفه به وسیله خودش از این رو که جنبه حسی ندارد؛ میان تجربه و آزمایش همکنشی هست و تجربه بدون تعبیر وجود ندارد و خود حس‏گرایی نوعی متافیزیک و نظریه‏ای است که البته با خودش ناسازگار است.(31)
6/8/1. برتری ذهن در شناخت: گرچه گفتیم حواس و عقل که کنار هم ابزارهای شناخت‏اند، لیکن برتری ذهن بر حواس نیز جای تردید ندارد. زیرا داده‏های حسی به منزله مواد خام باید به کمک عقل تجزیه و تحلیل شوند و گرنه مفید نخواهند بود. باربور به این نکته نیز توجه کرده است: علم مشغله‏ای انسانی است نه یک روند مکانیکی.(32) ولی متقابلاً گفته اوبژه نقش تعیین کننده در تکوین دانش دارد نه ذهن عالم. در نتیجه علم کشف و اکتشاف است، نه جعل و اختراع.(33)
حق این است که علم، هم اکتشاف است و هم اختراع. زیرا حواس و عقل هر دو در شناخت، نقش دارند، در نتیجه وقتی عقل داده‏های حسی را بارور می‏کند، چیز تازه‏ای می‏آفریند و حقیقتاً اختراع کرده است. این امر همان معقولات ثانیه فلسفی و منطقی‏اند که در جای خود تشریح شده
_______________________________
29. همان: 184.
30. همان:209، 210.
31. همان: 198، 279 281.
32. همان: 219.
33. همان: 204.
_______________________________
است.(34) گاهی نیز کار ذهن پرده‏برداری از جهان خارج و تصور آن است و این کار اکتشاف است و تصورات، معقولات اولی هستند.
در این مورد نیز باربور نمی‏تواند بگوید تأثیر عین بر ذهن، به حدی است که نقشی برای ذهن باقی نمی‏گذارد. زیرا صورت پردازی و عمل تصور نیز فرع شعور آدمی و واکنش مهم عقل در مقابل جهان ماده است، و گرنه عکس آن نیز اتفاق می‏افتاد و ماده نیز در قبال انسان واجد شعور و تصور می‏بود.
در هر صورت برتری ذهن محرز است وحق با باربور است که: ما قائل به وجود مرز قاطع بین علوم طبیعی و انسانی نیستیم بلکه معتقد به طیفی هستیم که در آن نقش حیات درونی و ذهنی انسان به درجات قابل توجهی فرق می‏کند.(35)
7/8/1. توجه به آفات شناخت: آفات شناخت صحیح، از مباحث مهم شناخت است. بسیاری از مشکلات شناخت مربوط به همین آفت‏هاست. باربور به این امور توجه کرده گوید لازمه پژوهش محققانه سرسپاری و وفاداری به شواهد، سعه صدر، گزاف نگفتن، انتقاد از خود و آمادگی برای آموختن از سایر همکاران است.(36)
8/8/1. هدف علم: آخرین نکته قابل توجهی که نویسنده مطرح کرده مربوط به هدف علم است، وی بر خلاف علم گرایانی چون «بیکن» آرمان علم را کسب قدرت ندانسته بلکه گفته است: هدف علم اوّلاً وبالذات، شناخت و ثانیاً وبالعرض سلطه بر طبیعت.(37)
_______________________________
34. در این زمینه به عنوان نمونه بنگرید به استاد شهید مرتضی مطهری‏رحمه الله، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص 60 و بعد، انتشارات حکمت، بی‏جا، چاپ اوّل، 1406ق.
35. علم و دین:225.
36. همان: 229.
37. همان:170، 184.