نقد و بررسی کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت (مقاله پژوهشی حوزه)

در شماره گذشته، کتاب «هرمنوتیک» اثر جناب آقای محمد مجتهد شبستری به اختصار معرفی، و ساختار آن تبیین گردید و توضیح داده شد که این کتاب یک سلسله ویژگی‏های مثبت دارد، امّا نقاط منفی متعددی نیز دارد که طی سی بند مورد نقد و بررسی قرار می‏گیرد. چهارده بند آن در شماره گذشته تقدیم صاحب نظران شد، اینک دنباله بحث:
15. مفهوم اصلاحگری: نویسنده محترم در بحث بازسازی تفکر دینی، معانی مختلفی برای اصلاحگری بازگو کرده است. اوّلین معنا به نظر ایشان بدعت زدایی است. این نوع اصلاح را به «ابن تیمیه» نسبت داده و وی را اصلاحگر نامیده است.(1)
باید توجه داشت که اصلاحی خواندن کار ابن تیمیه، به درست دانستن راه او وحقانیت شاگردان و پیروان وی، یعنی «محمد بن عبد الوهاب» و «وهابیان»، منتهی می‏شود. آیا این کار صحیح است و با عقاید شیعه سازگار است؟(2)
_______________________________
1. «هرمنوتیک...»، ص 147.
2. مطهری، استاد شهید، «بررسی اجمالی نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر»، ص 45، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهاردهم، بهار 1370. درباره به اصلاح گری ابن تیمیه به کتابهای «وهابیت و مبانی فکری»، ص 21 44 مراجعه شود.
_______________________________
قضاوت را بر عهده نویسنده محترم و خوانندگان عزیز می‏گذاریم.
16. داوری ناشایست میان استاد شهید مطهری و دکتر شریعتی: باز در بحث بازسازی تفکر دینی در کتاب هرمنوتیک می‏خوانیم: «به نظر من مهمترین مایه اختلاف فکری میان مرحوم شریعتی و مرحوم مطهری مربوط به همین مسأله می‏شد. در نظر مرحوم مطهری، جوهر ایمان عبارت بود از معرفت (چنان که در فلسفه اسلامی این طور است) و در نظر مرحوم شریعتی جوهر ایمان عبارت بود از درگیری وجودی و دلبستگی واپسین انسان(چنان که در میان اگزیستانسیالیست‏های مذهبی این طور است). این دو طرز تفکر مختلف به تفسیرهای مختلفی از معارف دینی می‏انجامد. این اختلاف نظر نیز به مطلب دیگری بازگشت می‏کرد و آن این بود که آیا تصویر جهان و سوءالات انسان به صورت اساسی عوض شده یا نه؟ مرحوم مطهری این ادعا را قبول نداشت. مسأله نهایی این بود که با چه عینکی به جهان و انسان باید نگاه کرد، با عینک فلسفه و علم جدید یا با عینک فلسفه اسلامی؟
به هر حال امروز سوءالات جدیدی در صحنه هست... در سوءالات جدید دنیای امروز که از موضع علم و فلسفه جدید مطرح می‏شود، اصلاً نباید موضع منفی داشت. اگر این سوءالات دنبال شود ثروت عظیمی به فرهنگ اسلامی ما افزوده خواهد شد. اینها پرسش‏های جدی بخش عظیمی از انسان‏های متدین امروز است، نه سوءالات یک مشت انسان منحرف و بدعت گذار».(3)
توجه شما را به نکات زیر جلب می‏کنیم:
1/16. معلوم نیست نویسنده محترم در ادعای خود درباره دیدگاه مرحوم استاد شهید مطهری(ره) در مورد جوهر ایمان، سندش چیست؟ این ادعا واقعیت ندارد. ایشان برای ایمان عناصر و اجزای مختلفی در نظر گرفته و آن را در شناخت خلاصه نکرده است. حتی برای معرفت نقش
_______________________________
3. هرمنوتیک...»، ص 154.
_______________________________
اساسی و یا سهم بیشتری نسبت به سایر بخش‏ها در نظر نگرفته است.(4)
2/16. تصویر جهان و انسان و سوءالات وی(چنان که قبلاً نیز گفتیم) سوءالات اساسی درباره ماهیت انسان و فطرت وی ثابت است و غیر قابل تغییر. امّا آنچه مربوط به جنبه‏های مادی زندگی انسان و جهان است، البته در حال دگرگونی است، ولی این دگرگونی‏ها تحولی در ماهیت انسان ایجاد نکرده جهان بینی‏اش را تغییر نمی‏دهند. پس چطور ادعا شده که سوءالات اساسی مربوط به جهان و انسان عوض شده است؟ اگر کسی پذیرفت که دانش تجربی جزیی نگر، آزمون پذیر و ابطال پذیر است، هیچگاه نخواهد گفت، علم، سوءالات را به صورت اساسی عوض می‏کند. این کار اصولاً در شأن علم نیست.
3/16. عینک دیدن چه باشد؟ تا موضوع مورد مطالعه، مشخص نشده باشد، صحبت از عینک کردن به عنوان ابزار دیدن، لغو است. اگر موضوعی مادی در میان باشد البته باید با عینک دانش تجربی آن را دید، و شناسایی آن از راه ابزار حسی انجام می‏گیرد؛ این امر نیز از دیدمرحوم استاد شهید مطهری(ره) پوشیده نبوده است.(5)
امّا اگر مسایل غیر مادی و متافیزیکی مورد تحقیق قرار گیرند، هیچ راهی جز مطالعه فلسفی و عقلانی وجود ندارد و در این موارد نمی‏توان دست به دامان دانش تجربی شد، زیرا موضوع، مادی نیست تا در نور تجربه و حس قرار گیرد.
در مورد فلسفه‏های جدید نیز، اگر پیرو اصالت حس باشند، مانند: فلسفه‏های پوزیتیویستی، زبانی و ماتریالیستی، چطور می‏توان با عینک آنها به انسان و جهان نگریست؟ آنها نیز خصلت دانش تجربی را دارند و صلاحیت داوری در این مقولات را ندارند. وانگهی، وقتی خود ما از گنجینه غنی فلسفه اسلامی برخورداریم، دلیلی برای پناهنده شدن به فلسفه‏های جدید الحادی نداریم. در مورد فلسفه‏های جدید غیر الحادی و غیر حسی
_______________________________
4. مطهری، استاد شهید، «انسان کامل»، ص 156، انتشارات صدرا، تهران، چاپ سوم، تابستان 1368.
5. «مسأله شناخت»، ص 38.
_______________________________
مانند: اگزیستانسیالیسم مذهبی، باز نمی‏توان قایل به برتری آنها بر فلسفه اسلامی شد. پس باز هم وجهی برای روی آوری به آنها نیست.
4/16. موضع گیری در قبال سوءالات جدید: نویسنده محترم خواهان موضع‏گیری مثبت در قبال سوءالات جدید شده است. اگر منظور ایشان تسلیم شدن به حس گرایی و ایجاد است، به نظر ما موضع‏گیری منفی در این حالت ترجیح دارد و اگر منظورشان پاسخ‏گویی به سوءالات جدید باشد حرف درستی است امّا چگونه؟
5/16. نحوه پاسخ‏گویی به سوءالات جدید: قطعاً باید بدانیم، پاسخ علمی به سوءالات جدید، به همان دلیل که در بالا گفتیم نابجاست. فلسفه‏های جدید حسی نیز وضع بهتری در پاسخ‏گویی ندارند. بنابراین راهی برای پاسخ‏گویی به این سوءالات جز از طریق فلسفه اسلامی باقی نمی‏ماند و مطلوب ما نیز همین است.
6/16. راه فربه شدن فرهنگ دینی: گمان نمی‏رود از راه فلسفه‏های جدید و دانش تجربی بتوان بر غنای فرهنگ دینی افزود زیرا بهره‏گیری از حس‏گرایی و الحاد، برای تقویت دین، اقدامی تناقض آمیز و شگفت آور می‏نماید. البته اگر منظور این باشد که شبهات جدید، دینداران را برای پیدا کردن پاسخ و دفاع مناسب آماده می‏کند، حرف بدی نیست.
7/16. طراحان سوءالات جدید: خوب بود نویسنده محترم پرسشگران را با نام و نشان معرفی می‏کردند نه این که به طور کلی مدعی تدین آنها شود. در هر حال برای ما نفس سوءالات مهم است نه طراحان آنها.
17. دفاع از تثلیث متأخر مسیحیان: درباره تثلیث امروزی مسیحیت، در کتاب مورد بحث می‏خوانیم:«همچنین در عالم مسیحیت سخنان تازه‏ای درباره تثلیث به میان آمده که فاصله این عقیده را با عقیده توحید اسلامی کم کرده است».(6)
خوب بود ایشان تازه‏های مربوط به تثلیث را بازگو می‏کردند تا بتوان آن را با توحید اسلامی مقایسه کرده نتیجه گرفت نه
_______________________________
6. «هرمنوتیک...»، ص 159.
_______________________________
این که بدون نقل کردن، نتیجه‏گیری را انجام دهند. لیکن به طور طبیعی توحید و تثلیث با یکدیگر تناقض دارند و اجتماعشان و یا کم شدن فاصله‏شان هم از باب اجتماع نقیضین و محال است. سفارش قرآن به اهل کتاب (64/آل عمران) نیز پذیرش توحید است (و جدایی از شرک و تثلیث) نه ضمن حفظ آنها.
18. معرفی غرب به عنوان زادگاه نقد تاریخی: در آغاز بحث متون دینی و جهان بینی نقد تاریخی کتاب هرمنوتیک می‏خوانیم: «سرزمینی که در آن نقد تاریخی کشف و به کار بسته شد غرب است... وقتی صحبت از نقد تاریخی به میان می‏آید، معمولاً از 5 نوع نقد صحبت می‏کنند؛ اوّل نقد سند تاریخی است که در دست است، دوم نقد ادبی آن سند تاریخی است، سوم نقد مطالبی است که در یک متن تاریخی به چشم می‏خورد، چهارم نقد شکلی آن متن است و پنجم نقد موءلف».(7)
توضیحی که خود نویسنده محترم درباره نقد تاریخی داده است کار را برای ما آسان کرده است. با آن توضیح و پنج نوع نقدی که وی آنها را نقد تاریخی محسوب کرده و نقد تاریخی را به غرب نسبت داده است، به راحتی می‏توان به نادرستی اندیشه ایشان پی برد. غرب را نمی‏توان کاشف نقد تاریخی دانست. بی‏شک این ابتکار مربوط به مسلمین است و نقش غرب به کارگیری و احیاناً تکمیل آن است. در زمینه فلسفه تاریخ و جامعه شناسی، «عبدالرحمن بن خلدون»، اهل تونس، در قرن هشتم هجری را می‏شناسیم که باید او را بنیانگذار دانش جامعه شناسی و فلسفه تاریخ نام داد و بررسی و شناخت حدیث و متون روایی و راویان حدیث نیز که بیشترین انواع نقدی را که نویسنده از آن یاد کرده دربرمی‏گیرد، مربوط به مسلمین، به ویژه مربوط به شیعه از صدر اسلام و قرن اوّل هجری بوده است. وجود دو دانش «درایه» و «رجال» و غنا و عظمت آنها در بین مسلمین، یا بررسی‏های جدی و مهمی که درباره احادیث جعلی و موضوع و وضاعان حدیث
_______________________________
7. همان، ص 160.
_______________________________
شده، گواه درستی ادعای ماست.(8)
19. خروج از اصطلاح در تعریف امکان: نویسنده محترم در موردی از اصطلاح فلسفی تخطی کرده ممکن الوقوع را دارای دو معنا دانسته است: امکان عقلی وقوع و امکان وقوع حوادثی که مشابه آنها قبلاً اتفاق افتاده‏اند. وی این کشف را مربوط به فلسفه علم دانسته است: «این حقیقتی است که در فلسفه علم به آن توجه شده و بدین ترتیب علم از معنای ارسطویی کلمه درآمده و معنای امروزی به خود گرفته است... صرفاً بررسی‏های عقلی کافی نیست باید به خود عالم خارج رجوع کرد... اموری قابل وقوع‏اند که نظیر آنها را می‏بینیم که واقع می‏شوند».(9)
در این قسمت، یادآوری‏های زیر لازم است:
1/19. در اصطلاح فلسفه، ممکن الوقوع یا امکان وقوعی یک معنا دارد نه دو معنا و آن این است که رخ دادن چیزی مستلزم امر محالی نباشد، در این صورت، آن چیز ممکن الوقوع است یا امکان وقوعی دارد.(10)
باز باید بدانیم که در اصطلاح فلسفه، چیزی به نام امکان عقلی نداریم، چه به عنوان شاخه‏ای از امکان وقوعی و چه جدای از آن. البته اگر مراد ایشان از امکان عقلی، چیزی اعم از رخ دادن یا رخ ندادن چیزی باشد، در این زمینه اصطلاح خاصی در فلسفه هست و آن امکان استقبالی است. معنای امکان استقبالی این است که هر ضرورتی از حوادث آینده در یک بینش عامیانه سلب شود و برای آنها تنها امکان افتادن لحاظ گردد. وگرنه به حسب نظر دقیق عقلی، هر حادثه‏ای در ظرف تحقق خویش، حتی حوادث آینده، یا ضروری
_______________________________
8. از باب نمونه در زمینه احادیث موضوعه می‏توان به این منابع اشاره کرد:«محمود ابوریه»، «اضواء علی السنة المحمدیة»؛ «سیوطی»، «اللاعلیها السلام‏لی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة»؛ «جلال الدین سیوطی»، «القول الحسن فی الذب عن السنن» و«علامه عبدالحسین الامینی»، «الغدیر فی الکتاب والسنة والأدب»، مجلدات 5و9. علاّمه محمدتقی شوشتری، قاموس الرجال.
9. «هرمنوتیک...»، ص 162.
10. علامه محمدحسین طباطبایی ره، «نهایة الحکمه»،ص 45، مبحث مواد ثلاث، انتشارات دارالتبلیغ اسلامی، بی‏تا.
_______________________________
الوجودند و یا ممتنع الوجود.(11)
شاید هم مراد ایشان از امکان عقلی، خودِ معنای امکان به عنوان یکی از مواد سه‏گانه در اصطلاح فلسفه باشد، یعنی جایی که نه وجود و نه عدم،ضرورت نداشته باشند.(12) در این فرض نیز آن را امکان عقلی نام نگذاشته‏اند.
در هر صورت ایشان از اصطلاح فلسفی خارج شده‏اند.
2/19. خوب بود ایشان مفهوم ارسطویی علم را روشن می‏کردند. اگر مراد ایشان از مفهوم ارسطویی علم همین اصطلاحاتی بود که توضیح دادیم،یا سایر اصطلاحات درمبحث امکان در فلسفه، آنگاه ایشان می‏بایست نادرستی آنها را بیان کرده دلیل ترجیح اصطلاح درست امروزی را نیز یادآور می‏شدند.
3/19. ظاهراً خروج از اصطلاحی که نویسنده مرتکب شده به خاطر پذیرش امری بوده که در پایان سخنش مطرح کرده و آن لزوم مراجعه به عالم خارج و بسنده نکردن به بررسی‏های عقلی بوده است. اگر حقیقتاً انگیزه ایشان همین بوده است، باید بگوییم اصلاً چنین اقدامی لازم نبوده است، زیرا فلسفه، بررسی‏های عقلی را جایگزین مشاهدات حسی و عینی نکرده و تنها در حدود وظایف و اختیارات خود به تبیین مواد سه‏گانه از قبیل امکان و شاخه‏های آن و نیز بیان احکام «وجود»، پرداخته است و پذیرش مفاهیم فلسفی هیچ منافاتی با مشی رئالیستی ندارد بلکه اصولاً پذیرش این مفاهیم فرع بر رئالیست بودن و ایده‏آلیست نبودن است.
20. معجزات پدیده‏های بی قانون؟!:
امکان وقوع معجزات به عنوان پدیده‏های بی قانون نفی می‏شوند. این چیزی است که در پایان مبحث متون دینی و جهان بینی نقد تاریخی کتاب هرمنوتیک، بدان تصریح شده است. در این مبحث، نقد تاریخی را نافی معجزه به عنوان پدیده بی قانون و نیز نافی پدیده معجزه به معنای
_______________________________
11. همان منیع، همان صفحه.
12. همان، صص 40و 41.
_______________________________
سنتی شمرده است. پیروزی را نیز مربوط به نقد تاریخی در جدال میان آن و مسیحیت دانسته است و هیچ خدشه‏ای نیز در دیدگاه نقد تاریخی نکرده است.(13)
چنان که در قسمت قبلی بحث ملاحظه فرمودید، مبنای نقد تاریخی، یا امکان وقوعی، به اصطلاح جهان بینی نقد تاریخی نویسنده و امکان استقبالی به اصطلاح فلسفه اسلامی را ابطال کردیم و به دنبال آن،نتیجه‏گیری این مکتب درباره معجزه را نیز نادرست می‏دانیم.
به علاوه طرح چند مسأله دیگر نیز ضروری می‏نماید:
1/20. قانونمندی حوادث تاریخی امری است کاملاً درست و فلسفه نیز آن را پذیرفته و آن را در پرتو «وجوب غیری» ، «وجوب بالقیاس إلی الغیر» ، «اصل علیت»، «الشی‏ء مالم یجب لم یوجد» و امثال آنها تقریر کرده است(14) و نادرست نامیدن بینش عامیانه در مورد امکان استقبالی نیز از همین باب است.
2/20. امّا معجزه را پدیده بی‏قانون نامیدن کاملاً اشتباه است. زیرا دانش بشر از شناخت علت پدید آورنده آن ناتوان است و این مشکل مربوط به علم تجربی است نه معجزه، و گرنه معجزه، هم با قانون علیت سازگار است و هم دارای علت یا علل ویژه‏ای است که برای انسان مجهول و نامکشوف است. پس در اینحالت انسان باید به جهل خود اعتراف کند نه این که معجزه را بی‏قانون بخواند. در قرآن گاهی معجزه مربوط به اراده خدا و گاهی مربوط به نیروی روحی پیامبر، دانسته شده است.(15) و در هر صورت، معجزه، بی علت و بی‏قانون نیست لیکن چگونگی تحقق آن بر بشر پوشیده است و این نیز، به غیر قابل تعلیم و تعلم بودن معجزه برمی‏گردد که یکی از شرایط اعجاز
_______________________________
13. «هرمنوتیک...»، صص 166و 167و 214.
14. ر.ک«علامه طباطبایی، «نهایة الحکمه»،ص 46؛و دینانی، غلامحسین، «قواعد کلی در فلسفه اسلامی»، ج2، صص 295، 304و 307و ج1، ص 171، موءسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، سال 1366و 1370.
15. ر.ک: 27/قمر، 13/شمس، 112، 114و 115/مائده. نیز درباره این که معجزه با قدرت روحی پیامبر انجام می‏گیرد 110/مائده، 49/آل عمران.
_______________________________
است.(16)
3/20. در حالتی که معجزه به معنای سنتی آن نفی شود، به طور طبیعی باید برای آن نوع مدرنی منظور کرد و یا آن را بدین گونه پذیرفت. بنابراین، خوب بود که نویسنده محترم پرده از چهره معجزه مدرن نیز برمی‏داشت!
21. پلورالیسم دینی: جهان بینی نقد تاریخی، فلسفه علم، فلسفه‏های الحادی و دگراندیشان، به عقیده نویسنده محترم، کاملاً در عرض دین قرار می‏گیرند که دیگر نفی آنها امکان ندارد، باید آنها را به رسمیت شناخت، به آنها احترام گذاشت، آنها را تکفیر نکرد، برایشان مجازاتی در نظر نگرفت و تنها با آنها وارد مسابقه‏ای جدی شد، تا شاید بتوان شنوندگان بیشتری را جذب کرد. نه دین این کثرت گرایی را نفی می‏کند نه موءمنان راهی جز این دارند.(17)
در این قسمت توجه به موارد زیر لازم است:
1/21. توازی اندیشه‏ها: آیا واقعاً اینطور است که نمی‏توان از مطابقت و عدم مطابقت گزاره‏های دینی با واقع سخن گفت و تنها باید از نقش دین یاد کرد و آن را به طور موازی در ردیف سایر حریفان قرار داد؟ آیا به عنوان مثال توحید اسلامی، هم عرض تثلیث مسیحی و یا ماتریالیسم و یا پوزیتیویسم است؟ نویسنده محترم به عنوان یک مسلمان، به طور کلی تمام گزاره‏های دینی را استدلال ناپذیر و کشف درستی آنها را خارج از دسترس بشر به تصریح خودش در همین کتاب ص 174 می‏داند. ولی ما اینطور فکر نمی‏کنیم و یکایک گزاره‏های دینی را مستدل می‏دانیم. وجود انبوه کتابهای فلسفی، کلامی ، عرفانی، فقهی و... شاهد مدعای ماست. در نتیجه ثبوتاً ما اندیشه‏ها را ناموازی و تکثر حقیقت را غیر برهانی و مغایر با منطق شناخت شناسی فلسفه اسلامی می‏دانیم.(18)
2/21. بزرگ کردن حریفان: مبالغه کردن نویسنده محترم را نیز نباید از نظر دور
_______________________________
16. ر.ک«شرح تجرید الاعتقاد»، علامه حلی، ص 350، انتشارات اسلامی، قم، رمضان المبارک1407ه.
17. «هرمنوتیک...»، صص 174، 185و 188.
18. از باب مثال ر.ک«مسأله شناخت»، ص 175، استاد شهید مرتضی مطهری(ره).
_______________________________
داشت. آنچه وی درباره حریفان غربی مطرح کرده است، آن گونه نیست که منعکس کرده است. تعدد و تنوع مکاتب غربی و دولت مستعجل بودن آنها گواه این است که در آن محیط این اندیشه‏ها چندان جدّی گرفته نمی‏شود و به طریق اولی در محیط ما مرعوب آنها شدن، داستان مسجد مهمان کش مولانا و تحقیر شدن غرب از سوی مرحوم سید جمال الدین اسد آبادی را، به یاد می‏آورد.(19)
در خصوص دگر اندیشان و حریفان خودی و وطنی نیز مسأله مهمتر از غربی‏ها نیست. بنابراین خوب است مخصوصاً در مباحث علمی از شگردهای شعری پرهیز گردد، که جامعه را از حریفان ادعایی باکی نیست و بر این حرفها وقعی نمی‏گذارد.
3/21. به رسمیت شناختن حریفان: با توجه به مشکل معرفت شناختی کثرت گرایی و نادرستی حقایق موازی و یگانه بودن حقیقت که بدان اشارت رفت، به رسمیت شناختن حریفان گمراه و ملحد، پذیرفتنی نیست. دین نیز نمی‏تواند حکمی خلاف عقل داشته باشد و ایمانی چند وجهی و متعلق به معبودهای گوناگون را توصیه کند. موءمن نیز خلاف فرمان عقل و خدایش عمل نخواهد کرد.
4/21. نحوه برخورد با مخالفان و تبلیغ دین: اگر نویسنده محترم در تمام گفته‏های خود در زمینه پلورالیسم، نظرش مراعات اخلاق اسلامی در برخورد با مخالفان و دشمنان و در مقام تبلیغ و معرفی دین و نقد اندیشه‏های دیگران باشد، کاملاً صحیح است و نیاز به توضیح ندارد که دین و عقل نیز رعایت تمام ارزش‏های اخلاقی را به ما سفارش می‏کنند.
22. سنت و مدرنیسم: استقبال نویسنده محترم از مدرنیسم و تخطئه سنت نیز، در جای جای کتاب وی مشاهده می‏شود. بازگشت به ماقبل مدرن را به آرزوی پیری همانند کرده که می‏خواهد به جوانی‏اش برگردد(ص 175کتاب). در
_______________________________
19. ر.ک مثنوی معنوی، دفتر سوم، صص 591 به بعد با مقدمه استاد فروزانفر، انتشارات جاویدان،تهران، چاپ هفتم، دی 57؛ و «بررسی اجمالی نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخر»، استاد شهید مطهری، ص 31 .
_______________________________
جامعه ایده آل مدرن قطب‏های فکری گوناگون وجود دارد، آزادی فکری و دمکراسی وجود دارد ولی زورمداری، ایمان مداری و عقل مداری خود بنیادِ ماقبل مدرن در آن دیده نمی‏شود (صص185 و 188 کتاب). در دوران مدرن عقل خودش را تأسیس می‏کند و محور همه چیز می‏شود، حتی زبان نیز یک اقدام تأسیسی معنا دهنده شده، «حقیقت» را دیگر مطابقت با واقع نمی‏داند، «بلکه حقیقت عبارت است از تطابق گفته‏های انسانهایی که به شیوه‏ای معقول با یکدیگر سخن می‏گویند، تطابق و انسجام گفته‏هایی که به شیوه‏هایی معقول بیان شده‏اند و بر اساس تصورات ونیازها و علایق مشترک عمومی قرار دارند»، (ص 197کتاب) در این دوران دیگر وحی با عقل قابل ادراک نیست و حق با «کارل بارث»، ظاهراً، بزرگترین متأله پروتستان قرن بیستم است که، وحی را «سخن به کلی دیگر» دانست و در بحرانی‏ترین وضعیت‏ها به داد مسیحیت رسید.(ص 199کتاب) در عصر مدرنیسم انسان‏ها احساس می‏کنند که چارچوب‏های محکم زندگی اجتماعی سیاسی گذشته، دیگر فرو ریخته است و پس از این برعهده افراد جامعه است که با انتخاب خود برای زندگی اجتماعی چارچوب تعیین کنند، در این عصر اعتبار چارچوب‏هایی که احساس می‏شد از قبل در نظام آفرینش برای انسان پیش بینی شده است فرو پاشید.(ص 210کتاب). زندگی عقلانی نیز از دین در مدرنیسم جدا شده و به آن جنبه‏ها از زندگی انسان که با تدبیرهای عقلایی باید اداره شود نباید رنگ دینی زد(ص224کتاب).
بدون این که بخواهیم به نقد و بررسی مسایل مدرنیسم بپردازیم، در همان حد که این مسایل در کتاب مورد بحث، مطرح شده، بررسی گذرایی داریم:
1/22. محال بودن بازگشت به دوران ماقبل مدرن: نویسنده محترم با مثالی که آورده است، بازگشت به سنت را محال عقلی محسوب کرده است. امّا آیا واقعاً چنین است؟ تنها با بیان یک مثال و یک ادعا مسأله برهانی می‏شود؟ کسی که جزم اندیشی ماقبل مدرن را تقبیح کرده آن را غیر قابل بازگشت می‏داند، چطور می‏تواند بر این اندیشه جازم شود که بازگشت به گذشته محال است؟ آنها که به مخالفت با فاشیسم، زورمداری و شیوه استالینیستی برخاسته و جهان بینی جبر تاریخی مارکسیستی را محکوم می‏کنند، چطور خودشان به نوع دیگری از جبر تاریخ تن می‏دهند؟ مدرنیسم ثبوتاً نقد پذیر است آن گونه که برخی مواردش را ما نقد می‏کنیم و نادرست می‏دانیم. اثباتاً نیز چنین است. گواه آن پدیده پست مدرنیسم در غرب است و خود نویسنده محترم نیز در صفحات 200 و 201 کتاب بدان اشاره کرده است.
پدیده‏های سنتی و ماقبل مدرن، در صورت عقلانی بودنشان پذیرفتنی‏اند، چون کما کان استدلال پذیر و برای انسان سودمنداند و دلیلی برای نفی آنها نیست.
2/22. آزادی و سنت: متجددان، آزادی و دمکراسی را پدیده‏ای مربوط به مدرنیسم دانسته‏اند. لیکن خطای آنها در این است که تنها غرب مسیحی را مستند قرار داده‏اند. در حالی که مطالعه نمونه غربی و صادر کردن حکم کلی نارواست. آنچه تاریخ، راجع به محیط اسلامی گزارش کرده، وجود آزادی‏های گسترده مختلف به ویژه آزادی‏های فکری در آن بوده است.(20) خود اسلام نیز به سهم خود، بیشترین بها را به آزادی فکری داده است و آن قدر این ویژگی اسلام واضح است که در این جا به استناد به قرآن و حدیث نیازی نیست.
3/22. عقل محوری در مدرنیسم: عقل محوری مدرنیسم و خودمداری عقل مدرنیستی قابل خدشه است. امری که نویسنده محترم بدان نپرداخته است، حتّی به همان اندازه که عقل ماقبل مدرن را محکوم کرده و خودمدار دانسته است. برخورد ایشان دوگانه و غیر منصفانه است. مشکلی که عقل محوری مدرن دارد، این است که پا را از گلیم خود فراتر گذاشته و در اموری مداخله می‏کند که حقش نیست.
_______________________________
20. برای پی بردن به این واقعیت ، ملحوظ کردن رشد علمی و فرهنگی مسلمانان و پیدایی تمدن اسلامی، کافی است. در این زمینه نیز دیدگاه‏های مستشرقان را ملاک می‏گیریم؛ در این خصوص به عنوان نمونه نگاه کنید به: کتاب «متفکران اسلام»، در چند مجلد، نوشته «بارون کارادو وو»، ترجمه آقای احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، سالهای 59و 61.
_______________________________
مداخله در حوزه دین و نفی ایدئولوژی، انقلاب و دمکراسی از دین، نمونه‏ای بارز است(21)، که در ادامه بحث آن را شرح می‏کنیم.
4/22. فلسفه‏های زبانی: فرو کاستن فلسفه در سطح بازی‏های زبانی و آنچه در محاورات وجود دارد، پدیده مدرنیستی دیگری است که نقد آن ضروری است. کاری که نویسنده محترم انجام نداده است. فرو کاستن فلسفه به مبادلات زبانی چه مجوزی دارد؟ با توجه به این که دستور زبان دانشی مستقل است و نقشی مشخص دارد، فلسفه نیز دانشی مستقل و نقشی معلوم دارد که همان هستی شناسی است، دیگر چه وجهی دارد که این فرو کاهش صورت گیرد؟ جز این که چنین اقدامی، هوس‏ناک به حساب آید.
تعریف حقیقت به امری که مطابق واقع است، نیز مسأله‏ای مدلل و به اثبات رسیده در نظریه شناخت، در فلسفه اسلامی است، در حالی که سایر معیارها، برای تشخیص حقیقت و ارزیابی شناخت، از جمله همین دیدگاه لینگویستیک، درباره حقیقت، مردود گشته است.(22) در نتیجه چه دلیلی برای مطرح کردن عقیده یاد شده درباره حقیقت و بالیدن به آن باقی می‏ماند؟
5/22. رابطه عقل و وحی: رابطه عقل و وحی نیز، آن گونه که نویسنده از «کارل بارث»، نقل کرده است غیر واقع بینانه است. زیرا هم اکنون نیز فلسفه اسلامی در پرتو براهینی مانند «برهان امکان ووجوب»، «برهان صدیقین»و «برهان فطرت» به اثبات ذات مقدس حق، صفات کمالیه او و امکان وحی و نبوت می‏پردازد. در این شرایط اگر امثال «کارل بارث» می‏خواهند سخن از ....دیگر بگویند، نخست باید پاسخ از این براهین،بدان گونه که اکنون این برهان‏ها در فلسفه اسلامی تقریر می‏شود، بدهند، آن‏گاه رابطه عقل ووحی را قطع کنند. البته برخی انتقادها به برهان امکان ووجوب و سایر براهین
_______________________________
21. به عنوان نمونه ر.ک مجله کیان، شماره 39، صص 18و 19، مقاله «اوّلین فاشیست شیطان است»، از اکبر گنجی.
22. «مسأله شناخت»، اثر استاد شهید مطهری‏رحمه الله، صص 172تا 191.
_______________________________
خداشناسی در الهیات مسیحی شده و متکلمان مسیحی نیز تسلیم آن اشکالات شده‏اند(23). لیکن ما از الهیات و فلسفه و کلام اسلامی سخن می‏گوییم.
6/22. مدرنیسم و دین: رابطه مدرنیسم با دین، آن گونه که نویسنده محترم ترسیم کرده است، نیز قابل خدشه است. همان طور که قبلاً نیز اشاره کردیم دین پدیده‏ای سنتی، و ایدئولوژی، انقلاب و دمکراسی پدیده‏هایی مدرن محسوب شده و در نتیجه هرگونه نسبتی میان دین به عنوان پدیده‏ای ماقبل مدرن و این مقولات مدرن نفی شده است. حاصل این دیدگاه، منع دین از مداخله در دنیا وحاکمیت علم و عقل مدرن بر زندگی بشری است. لائیسم، سکولاریسم و اومانیسم اموری امروزی و دین پدیده‏ای دیروزی و برکنار از زندگی بشر است.
قبلاً راجع به دمکراسی توضیح دادیم که درگذشته در محیط اسلامی وجود داشته است. در مورد انقلاب و ایدئولوژی نیز مسأله همین طور است . کسی که به دقت تاریخ اسلام را مورد مطالعه قرار دهد و عدل و انصاف را نیز از کف نگذارد، به وضوح، پدیده‏های دولت، انقلاب، ایدئولوژی و امثال آنها را مشاهده خواهد کرد.(24) امّا شگفتی اینجاست که چطور شیفتگان مدرنیسم، به راحتی حقایق تاریخی را منکر شده آنها را تحریف می‏کنند؟
تصمیم‏گیری بشر برای سرنوشت و زندگی خود، بی‏اعتنای به دین نیز امری است که عقل و دین، هیچکدام نمی‏پذیرند، گرچه مدرنیسم بر آن انگشت تأکید نهاده است زیرا بر اساس نظریه فطرت، که قبلاً نیز بدان اشارت رفت،
_______________________________
23. خرمشاهی، بهاء الدین، (ترجمه)، «خدا در فلسفه»، موءسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی، تهران، چاپ اوّل، 1370.
24. در این زمینه می‏توان نگاه کرد از قدماء به: «الأحکام السلطانیة، معالم القربة و از متأخران «التراتیب الاداریة، معالم الحکومة الإسلامیة به زبان عربی و در زبان فارسی به «تاریخ تحلیلی تا پایان امویان»، از «دکتر سید جعفر شهیدی»؛ نیز «فروغ ابدیت»، از«استاد جعفر سبحانی»؛ نیز «تاریخ سیاسی اسلام»، از آقای «رسول جعفریان».
_______________________________
انسان برخوردار از استعداد کمال یابی است و در راستای پاسخگویی به ندای فطرت وپرورش استعداد و کمال یابی خود، خدا و دین را می‏یابد و پیروی از دین حق را تضمین‏گر کمال خویش می‏داند و تلاش می‏کند با استمداد از عقل و وحی تمام ابعاد مادی و معنوی زندگی خود را تأمین کند و هنگامی که تعارضی میان عقل ووحی نباشد، مانعی هم برای نقش آفرینی دین در زندگی نخواهد بود.
قبلاً درباره قدرت دین برای دار دنیا و توان فقه برای نظام بخشی جامعه توضیحاتی دادیم که برای اینجا نیز مفیدند.
23. خرده گیری بر اخلاق دینی: در مبحث کلام جدید کتاب هرمنوتیک در مورد اخلاق دینی و علمی آمده است: «روان شناسی، اخلاق انسان‏ها را محصول تربیت و فرهنگ می‏داند ولی دستورهای دینی بدون توجه به پیشینه‏های تربیتی اشخاص، ترک کلیه اعمال غیر اخلاقی را بدون قید و شرط، از شخص طلب می‏کند. این دو نقطه نظر چگونه قابل جمع است؟... در این پندار، یک مغالطه صورت گرفته است. صورت مسأله تعارض انسان و خدا نیست؛ بلکه تعارض نظریه عده‏ای از انسان‏ها با نظریه عده دیگر از آنان است».(25)
در این زمینه نیز توجه به چند نکته لازم است:
اوّلاً: این یک اتهام به اخلاق اسلامی است که پیشینه افراد را در نظر نمی‏گیرد. اخلاق اسلامی به عامل وراثت توجه کافی دارد و از پیش از ازدواج به آینده فرزند توجه دارد و سفارش‏های لازم را می‏کند و پس ازآن مرحله به مرحله برای تربیت و تکامل انسان تدابیر لازم را می‏اندیشد.(26) با این وصف چگونه می‏توان مدعی شد که تنها روانشناسی برای تربیت انسان گذشته او را در نظر می‏گیرد؟
ثانیاً: فطرت و ضمیر ناخود آگاه انسان
_______________________________
25. «هرمنوتیک...»، ص 214.
26. در این مورد می‏توان به کتاب‏های حدیثی و کتاب‏های تربیتی متعدد مربوط به این موضوع نگاه کرد، از جمله می‏توان به : «پاک نژاد»(شهید)، دکتر سید رضا، «اولین دانشگاه و آخرین پیامبر»، جلدهای 35، 36و 37 مراجعه کرد.
_______________________________
در اخلاق اسلامی مورد توجه اساسی قرار گرفته است. اسلام انسان را دارای فطرت می‏داند فطرت انسان شامل استعداد فضیلت یابی و توان اخلاقی نیز هست. استعداد فضیلت یابی انسان ریشه گرایش‏های اخلاقی اوست و در صورت شکوفا شدن و رشد یافتن، به رشد اخلاقی انسان کمک می‏کند.
این استعداد باید به دست خود انسان شکوفا شود. یعنی آزادی و آگاهی انسان شرط لازم برای اقدام در این مورد است. نتیجه این حرف این است که اخلاق اسلامی که بر آگاهی انسان تکیه دارد بهره استدلالی کافی نیز دارد. بنابراین نمی‏توان آن را بی منطق و دستوری نام داد که بی‏قید و شرط و بدون توجه به گذشته، پیشنیازها و زمینه‏های روحی و فرهنگی انسان‏ها از آنها خواهان تسلیم شدن است.
ثالثاً: راه جمعی که نویسنده پیشنهاد کرده نادرست است، زیرا دستورهای صریح اخلاقی قرآن و حدیث را که آبشخورهای اخلاق اسلامی‏اند، نمی‏توان بشری نامید و آن‏گاه گفت در مقام تعارض میان آنها و روانشناسی، تازه حق تقدم و ترجیح با دیدگاه‏های روانشناسانه است.
مضافاً به این که روشن ساختیم، اصل وجود تعارض در این‏جا میان اخلاق اسلامی و روانشناسی، صحت نداشته و از تخیلات نویسنده سرچشمه گرفته است.
24. فلسفه نبوت: مسأله پیامبری نیز در کتاب هرمنوتیک مورد پرسش قرار گرفته است: «نبوت در تفکر دینی سنتی با نوعی فلسفه تاریخ همراه است. اگر این نظریه پذیرفته شود که برای تاریخ هیچ گونه فلسفه‏ای نمی‏توان تصور کرد، در این صورت لزوم و فلسفه نبوت چگونه باید تصور شود؟».(27)
نویسنده روشن نکرده که در تفکر دینی سنتی یا در قرآن، نبوت بر کدام نوع فلسفه تاریخ مبتنی شده که قابل خدشه است؟ یا اصولاً چگونه می‏توان هرگونه فلسفه‏ای برای تاریخ را نفی کرد؟ مگر جز این است که فلسفه تاریخ دانش مطالعه تحولات تاریخی، قانونمندی‏های حوادث تاریخی و
_______________________________
27. «هرمنوتیک...»، ص 214.
_______________________________
تجزیه و تحلیل آن حوادث است(28)، در این صورت چگونه می‏توان منکر وجود این دانش و نیز منکر وجود قانونمندی در تاریخ شد؟ راستی، طرح این مسأله از سوی نویسنده‏ای که جبر تاریخ را پذیرفته و بت مدرنیسم را عَلَم کرده بسیار شگفت می‏نماید.
لازم است بدانیم، چیزی که در قرآن و تفکر سنتی به عنوان فلسفه نبوت آمده به عنوان مثال اقامه شدن عدالت و قسط توسط مردم است(آیه 25سوره حدید)، یا لزوم قانون برای زندگی اجتماعی است.(29) این امور نیز عقلاً قابل خدشه نیستند.
به علاوه، فلسفه نبوت در این مورد خلاصه نمی‏شود و به طور ریشه‏ای‏تر، مسأله، بر حکمت الهی و قاعده لطف مبتنی است که شرحش در کتب حِکمی و کلامی آمده و جای هیچگونه چون و چرایی باقی نگذاشته است.(30) یعنی اگر کسی ضرورت اجتماعی نبوت یا فلسفه تاریخ را نیز منکر شود، قادر به نفی ضرورت نبوت نخواهد بود.
25. مسأله حق و تکلیف: نویسنده محترم در مبحث کلام جدید کتابش اشاره‏ای کوتاه به مسأله حقوق بشر و رابطه‏اش با تکلیف کرده است(ص 216 کتاب) ولی مسأله را باز نکرده و صریحاً توضیح نداده که رابطه حق با تکلیف شرعی چیست وچگونه می‏توان میان این دو جمع کرد؟ امّا این سوءال به طور جدی مطرح است و پاسخ برخی بدان، تعارض این دو و ترجیح جانب حق انسان بر تکلیف است.(31)
_______________________________
28. نگاه کنید به:«استاد شهید مرتضی مطهری رحمه الله» در «جامعه و تاریخ»، مبحث تاریخ چیست؟، صص 58و بعد، انتشارات جامعه مدرسین قم، سال 1359، تفاوتی که ایشان میان تاریخ نگاری، بررسی علمی تاریخ و بررسی فلسفی آن می‏گذارد قابل توجه است.
29. ر.ک«کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»،علامه حلی، ص 346؛ نیز «شیخ الطائفه ابی جعفر الطوسی»، «الرسائل العشر»،ص 112، انتشارات جامعه مدرسین، قم، بی‏تا.
30. ر.ک همان، ص 346؛ و فخر رازی، «المباحث المشرقیة»، ج2، صص 523و 524، انتشارات بیدار، قم، 1411ه؛و ابن سینا «النجاة»، صص 303و 304، انتشارات مرتضوی، تهران، چاپ دوم، سال 1364ش.
31. در این مورد نگاه کنید به: مقاله آقای دکتر احمد بهشتی، زیر عنوان«حق و تکلف»، در کتاب نقد»، شماره اوّل، چاپ اوّل، آذرماه 1375.
_______________________________
در پاسخ به ابهامی که ایشان و شبهه‏ای که دیگران در این مسأله مطرح کرده‏اند، اجمالاً یادآور می‏شویم، بینش انسان محوری و در تعارض دیدن حق و تکلیف، ترسیمی نادرست از صورت مسأله و گویای نشناختن ماهیت انسان است. این دیدگاه، در پوشش اصالت انسان و بها دادن به وی، منزلت انسان را پایین آورده است. زیرا ثبوتاً طرح مسأله حتی برای موجودات دیگر به طور موازی با انسان، نیز بلامانع است چنان که اثباتاً نیز شاهد مطرح شدن حق برای سایر موجودات هستیم که حتی در غرب نیز، علاوه بر حقوق بشر، حقوق حیوانات هم مطرح است. امّا هنگامی که سخن از تکلیف به میان می‏آید این امر به انسان خلاصه می‏شود حتی فرشتگان نیز از این امتیاز محروم‏اند، چون آنها از آدمیت محروم‏اند. امّا انسان به دلیل برخورداری از پنج شرط اساسی: علم، قدرت، عقل، بلوغ و اختیار مخاطب تکلیف الهی قرار می‏گیرد.
امّا فلسفه تکلیف چیست؟ فلسفه و سود مکلف بودن انسان این است که بتواند عقل و استعدادهای خویش را بارور کرده و غرایزش را کنترل و هدایت کند و به کمال لایقش برسد. در این صورت است که یکایک حقوق خویش را فراچنگ آورده است و در غیر این صورت است که سرنوشت خویش را تباه کرده است.(32)
26. بی فایده بودن بدیهیات: در ص 256 کتاب چنین می‏خوانیم: «استناد به وجود بدیهیات و معلومات قطعی در میان عامه مردم در عرف علم و فلسفه هم هیچ دردی را دوا نمی‏کند، زیرا همین بدیهیات و معلومات قطعی است که زیر ذره‏بین نقد رفته است و از مبنا و معنای آنها سوءال می‏شود، روی سخن ما با عرف علم و فلسفه است نه با عرف عوام».
در این مورد نیز توجه به این نکات لازم است:
1/26. روی فرض قطعی بودن معلومات بدیهی، دیگر زیر سوءال رفتن آنها مفهوم ندارد، زیرا پرسش در مورد شک و جهل مطرح می‏شود تا پس از کاوش، شک
_______________________________
32. ر.ک. «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، علامه حلی، ص 319.
_______________________________
و جهل انسان، با قطع و علم، به وجود یا به عدم برطرف شود. امّا هنگامی که به علم رسیدیم دیگر انگیزه‏ای برای پرسیدن باقی نمانده است، چون مجهول ومشکوکی وجود ندارد و پرسش از معلوم نیز برای کسب دانش جدید، تحصیل حاصل و ناپسند است. جهل و شک نیز اصلاً در مورد قطع و یقین قابل تصور نیست و جهل و شک دستوری نیز قادر به ازاله یقین نیستند.
2/26. در منطق، بدیهیات بر اموری اطلاق می‏شوند که نفس تصور آنها موجب تصدیق آنهاست(33) و با این فرض بدیهیات نقد پذیر نیستند، جز این که انسان با تصورات خود نیز دشمنی ورزد و منکر وجود همه چیز حتی خودش و تصوراتش شود!
با فرض انکار ناپذیری بدیهیات، عوامانه خواندن و بیهوده خواندن آنها ناصواب است، و با وجود این امور قطعی و تردید ناپذیر، باید از آنها به بهترین شکل ممکن بهره گرفت، که از قضا منطق نیز همین کار را کرده و آنها را پایه برهان قرار داده است.(34)
3/26. تنها با زیر ذره بین رفتن چیزی، از ارزش آن چیز کاسته نمی‏شود. معمولاً، در علم، آزمایش کردن، به قوت و استحکام واقعیت‏ها و قوانین علمی می‏افزاید، گرچه گاهی نیز چیزی مورد انکار قرار می‏گیرد و خطایی محرز می‏گردد. در فلسفه و منطق نیز، اصولاً بدیهیات، خود، ذره بینی هستند که همه چیز باید به کمک آنها مورد آزمایش قرار گیرد و در غیر این صورت هیچ ارزش و اعتبار نمی‏یابد. امّا با این که اینها معیار همه چیزند، خودشان دیگر نیازی به معیار ندارند، زیرا در این صورت محذور تسلسل پیش می‏آید که عقلاً محال است و در نتیجه بدیهیات خود معیارند و نشانه آن این است که تصور آنها برای تصدیقشان کافی است.(35)
_______________________________
33. مظفر، علامه محمدرضا، «المنطق»، (سه جلدی)، ص 21، چاپ سوم، مطبعه نعمان، نجف اشرف، انتشارات المعارف الإسلامیة، تهران، 1388ه.ق.
34. همان، ص 315.
35. همان، ص 313؛ و « مسأله شناخت»، استاد شهیدمرتضی مطهری‏رحمه الله، ص 204.
_______________________________
27. عرفان و زندگی: قطع رابطه عرفان و زندگی نیز در ص 258کتاب هرمنوتیک دیده می‏شود: «جستجوی تصویر برای خود و جهان، طلب رهایی از دغدغه‏های جانکاه و سرگشتگی‏ها و ابهام‏ها و به جایی تکیه کردن و دنبال «دستگیری» بودن و به وضعیت خود آگاه شدن و خود را مسأله همه دیدن... این مفاهیم و مقولات به عرفان مربوط می‏شود و انسان به فردیت و تنهایی رسیده با تمام وجود خود آنها را لمس می‏کند و در شراره آنها می‏سوزد... واضح است که این مقولات عرفانی با نظر به معنای متعارف کلمه «دنیوی» اصلاً دنیوی نیستند و به آخرت مربوطاند».
در خصوص این دیدگاه نویسنده نیز ملاحظات زیر وجود دارد:
1/27. اموری که به عنوان ویژگیها و نتایج عرفان در کلام نویسنده آمده دنیوی‏اند و مربوط به خوشبختی و کامیابی انسان در همین زندگی دنیاست نه چیزهایی که در جهان دیگر آشکار شوند. در نتیجه عرفان در درجه اوّل برای زندگی این جهانی سودمند است.
2/27. ما به عنوان یک مسلمان مجبور نیستیم پای‏بند کلمه «دنیوی» به مفهوم متعارف آن شویم زیرا همانطور که قبلاً گفتیم دین و یا فقه در دنیای ما مداخله می‏کنند و قادر به اداره زندگی ما هستند. در نتیجه به فرموده پیامبر اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم «دنیا مزرعه آخرت است» و مرزی در کار نیست تا دنیا را از آخرت جدا سازد.
3/27. اخروی کردن دین و عرفان، این دو را به حاشیه برده، رفته رفته از زندگی انسان بیرون می‏برد و این مصیبتی است که غرب ملحد بدان دچار شده است. تجربه تلخ اخروی شدن مسیحیت برای ما کافی است تا به دیدگاه نویسنده محترم و برخی دیگر از دگر اندیشان معاصر تن ندهیم.
4/27. نهایت دین و عرفان، خدمت به خلق و سامان دادن زندگی و دنیایی آباد است و از همین رو«قیام مردم به قسط» در قرآن (25/حدید) هدف بعثت پیامبران و «سیر فی الخلق بالحق» به عنوان آخرین سفر و آخرین مرحله سلوک عرفانی منظور شده است. با این وصف چگونه می‏توان عرفان را اخروی دانست؟
5/27. سخن نویسنده در این جا با سخن دیگرش در ص 174 کتابش تناقض دارد:«عارفان ما گفته‏اند آخرت چیزی نیست که بعداً بیاید بلکه آخرت جنبه درونی آدمی است که هم اکنون وجود دارد ولی آدمی از آن غافل است». حال ما کدام سخن ایشان را بپذیریم؟
28. وحی و توحید: دیدگاه نویسنده درباره وحی در 194 کتاب چنین است: «در تصور اسلامی اوّل خدا مفروض گرفته می‏شود و بعداً این مسأله طرح می‏شود که خدا وحی کرده است. در تصور مسیحی خدایی که اساس مسیحیت است آن خدایی است که خودش را آشکار می‏کند. یعنی خدا و وحی یک مسأله است».
یادآوری دو مسأله در اینجا ضرورت دارد: یکی این که مفروض گرفتن چیزی اعم از حقانیت آن است لذا شریک الباری با این که به حمل اوّلی محال است لیکن به حمل شایع امکان دارد و بدون فرض گرفتن و بدون تصور آن، نمی‏توان حکم به امتناعش کرد. بنابراین درباره خدا چنین تعبیری نادرست و دور از حقیقت است. واقعیت این است که در بینش اسلامی و توحیدی، ذات مقدس حق به کمک برهان اثبات شده در موردش تصدیق صورت می‏گیرد و کمالاتش نیز با برهان اثبات می‏گردد. آن‏گاه به کمک یکی از صفات کمالیه او یعنی حکمت، به ضرورت وحی و نبوت واقف می‏شویم.
مسأله دوم این که ایشان علیرغم تفاوتی که اینجا میان اسلام و مسیحیت، البته به طور ناقص، نهاده است، در جای دیگر کتابش(ص175کتاب)، این فرق را هم نگذاشته است:«خطاب خداوند به انسان در قرآن مجید، بر مبنای این است که خداوند خود را بر انسان عرضه کرده است و بر مبنای اثبات خداوند نیست. چنان که پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم هم خودش را عرضه می‏کرد نه اثبات». این سخن نیز کاملاً نارواست، زیرا، وقتی که قرآن می‏فرماید:«أفی الله شکّ فاطر السموات والاگرض»(10/ابراهیم) از قبیل قضایا قیاساتها معهاست، یعنی در این مسأله شک راه ندارد، یا «هو الأوّل و الاعلیها السلام‏خر والظاهر والباطن»(3/حدید)و آیات فراوان دیگر تنها عرضه شدن خداست نه استدلال برای اثباتش؟ یا هنگامی که پیامبر اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم، مأمور است که: «ادع إلی سبیل ربّک بالحکمة والموعظة الحسنة...» (125/نحل) یا «إن کنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله» (23/بقره)، یا «فقل تعالوا ندع أبنائنا وأبناءکم...»(61/آل عمران) یا «هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحقّ لیظهره علی الدین کلّه ولو کره المشرکون»(33/توبه) و آیاتی از این قبیل؛ نه پیامبر اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم و نه خدا هیچکدام خواهان اثبات حقانیت پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم نیستند وتنها قرار است پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم عرضه شود؟!
30. جمع بندی و مرور: در ابتدای بحث درباره نقاط منفی کتاب مورد بحث، رسالت آن را القای شبهه دانستیم. این حرف نه از روی سوء نیت بلکه از سر دلسوزی بر قلم آمد. اکنون در پایان این بررسی، در یک جمع بندی و مرور اجمالی، دوباره به عمده‏ترین اشکالات کتاب مزبور اشاره می‏کنیم:
1. تشکیک در اصول اعتقادی توحید و نبوت و نیز زیر سوءال بردن معجزه.
2. ترویج باورهای مسیحی و غربی در محیط اسلامی.
3. تشکیک در جاودانگی اسلام و تحریف رسالت دین.
4. روی آوری افراطی به مدرنیسم.
5. نفی حکومت دینی.
6. لغزش در مسأله شناخت و فطرت.
7. تردید افکنی در مورد اخلاق دینی، فقه و حوزه‏های علوم دینی.
آنچه خیرخواهانه و ناصحانه بر این خامه جاری شد، حقیقتاً جنبه نقد و بررسی داشت. امید است با دیده اغماض و دادگری در آن نگریسته شده در جهت رفع کاستی‏ها گام زده شود. خدای بزرگ همه ما را در راه خدمت به اسلام عزیز و امت مسلمان و فداکار ایران اسلامی بیش از پیش موفق بدارد.