نقد و بررسی کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت (مقاله پژوهشی حوزه)

نقد کتاب «هرمنوتیک» اثر جناب آقای محمد مجتهد شبستری در دو بخش انجام می‏گیرد:
بخش اوّل: معرفی اجمالی کتاب و بیان ویژگی‏های مثبت آن.
کتاب مورد بحث در دو بخش تنظیم شده است: 1. پیش فهم‏ها، علایق و انتظارات مفسران وحی . 2. نقد، اصلاح و بازسازی اندیشه دینی.
1. بخش اوّل کتاب شامل یازده موضوع بدین قرار است: «فرآیند فهم متون؛ وحی خداوند و دانش انسان؛ پیش فهم‏های فقیهان، جاودانگی احکام دین و تشخیص موضوعات؛ پیش فهم‏های فقیهان و ثبات یا تغییر موضوعات احکام دین؛ با علم فقه نمی‏توان نظام تأسیس کرد امّا می توان به برخی پرسش‏ها پاسخ داد؛ آراء و فتواهای سیاسی فقیهان؛ پیش فهم‏ها، علایق و انتظارات فقیهان و مسایل جامعه و حکومت؛ انتقاد پذیری نظریات و فتواهای دینی، مشارکت همگان در شکل‏گیری آن، ضرورت آزادی بحث و انتقاد درباره‏ی دین؛ پیش فهم‏های عمده مفسران وحی اسلامی از اهل حدیث و اشاعره تا معتزله و عارفان و متأخران چون مرحوم طباطبایی؛ معناهای متفاوت سخن وحیانی نزد متألهان مسلمان و پیش فهم‏های فقیهان و فتواهای اقتصادی آنان».
در این بخش به برخی نکات مثبت به شرح زیر برمی‏خوریم:
الف. از دانش فهم متون یا «هرمنوتیک» مستقلاً یاد شده و آن را به عنوان معرفتی درجه اوّل معرفی کرده است. خود «فهمیدن» مانند «زبان» پدیده‏ای است که شرایط و امکانات دگرگون شونده‏ای دارد.
ب. فهمیدن هر متنی به تفسیر آن موقوف است و تفسیر نیز از نگرش اقتصادی سرچشمه می‏گیرد و طبعاً در چنین نگرشی به نقاط قوت و ضعف، هر دو باید توجه کرد.
پ. پیش دانسته‏های مفسر؛ علایق و انتظارات وی؛ پرسش‏هایش از تاریخ؛ تشخیص مرکز معنای متن و ترجمه‏ی متن در افق تاریخی مفسر، از مقومات و مقدمات تفسیر متون به شمار می‏روند.
ت. در نظر آوردن نقش علوم و معارف بشری برای فهم قرآن و متون دینی، اجتهاد و جهت دادن به زندگی بر اساس دین نیز، متأثر از علوم بشری دانسته شده است.
ث. انتقاد پذیری نظریات و فتواهای دینی مطلب دیگری است، که در بخش اوّل کتاب مطرح شده است.
البته باید توجه کرد در این خصوص، حتی در سطح فوق نیاز، در حوزه‏های علوم دینی، بحث و بررسی می‏شود.
2. بخش دوم کتاب، شامل هفت موضوع بدین قرار است: «بازسازی تفکر دینی چیست؟؛ تحول مفاهیم دینی در بستر زمان؛ متون دینی و جهان بینی نقد تاریخی؛ نقد تفکر کلامی سنتی در اسلام معاصر؛ چرا باید اندیشه‏ی دینی را نقد کرد؟؛ وحی و آزادی عقلی انسان و اجتهاد به مثابه جمع میان اصول ابدی و تغییرات اجتماعی».
در پایان کتاب، دو پیوست با عناوین: «کلام جدید ، قلمرو شریعت، تئوری تفسیر متون دینی» و «نقد مقاله تفکر کلامی سنتی در اسلام معاصر وپاسخ آن نقد»، به چشم می‏خورد.
در بخش دوم نیز نکات مثبتی وجود دارد که برخی از آنها به شرح زیر است:
الف. معرفی تفکر دینی و اجزاء و عناصر آن.
ب. بررسی جهان بینی نقد تاریخی و روش نقد تاریخی.
پ. لزوم نقد اندیشه دینی و لزوم اصلاح گری.
ت. بیان مراحل تطور عقل و نحوه‏ی فهم عقل از خودش.
ث. توضیح درباره‏ی حقیقت اجتهاد به عنوان جامع میان اصول ابدی و تغییرات اجتماعی.
ج. معرفی کلام جدید و محتوای آن.
بخش دوم. نقاط منفی
با وجود نکات مثبتی که برای کتاب مورد بحث برشمردیم، متأسفانه برخی نقاط منفی نیز در آن دیده می‏شود که با عرض پوزش، در یک کلام باید گفت رسالت آن کتاب، القای شبهه در اذهان جوانان و ایمان زدایی از دل‏های آنان است. حال به شمارش نکات منفی مورد نظر می‏پردازیم:
1. تخطئه هر نوع جزمیت و ترویج نسبیت‏گرایی و شکاکیت: نویسنده محترم در جاهای مختلف کتاب، از عدم جازمیت به عنوان یکی از ویژگی‏های دوران جدید به طور مثبت یاد کرده است. نمونه‏هایی از این نگرش، در مورد تحول در حقیقت انسان و تحول و اجتهاد در خداشناسی را به تفصیل و مستقلاً، مورد بررسی قرار خواهیم داد. امّا در این جا، خوب است بدانیم که ایشان، از یک سو کسب یقین فلسفی را ناممکن دانسته است: «بی نتیجه خواندن جستجوی یقین در مقاله 1 مربوط به یقین علمی و فلسفی است نه یقین اعتقادی و ایمانی»(1) و از سوی دیگر می‏گوید: «نگرش انتقادی از طرفی مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنی قبلی‏اش می‏شود و از طرف دیگر موجب عبور از شکاکیت و نسبیت می‏گردد».(2)
در این خصوص، سوءالاتی مطرح است که ایشان باید به آنها پاسخ گوید:
حالتی که بینابین جزمیت و شکاکیت و نسبیت است چیست؟ نگرش انتقادی چه خاصیتی دارد که چنین موقعیتی را نصیب انسان می‏کند؟ نگرش انتقادی، خصلت علمی و یا فلسفی؟ و اگر هیچ یک از دو خصلت علمی و فلسفی را ندارد ماهیتش چیست؟ اگر یقین فلسفی ناشی از برهان ناممکن است، از چه راه دیگری می‏توان تحصیل یقین کرد؟ یقین اعتقادی و ایمانی معتبر به نظر ایشان، از چه راهی کسب می‏شود؟ اگر یقین اعتقادی، مربوط به
_______________________________
1.مجتهد شبستری، محمد، «هرمنوتیک، کتاب وسنت»، ص 259، ناشر: طرح نو، تهران، چاپ دوم، سال 1375.
2. همان، ص 16.
_______________________________
تجربه شخصی است، آن گونه که ایشان مطرح کرده است(3)، طبق کدام ضابطه‏ی منطقی چنین تجربه‏ای اعتبار دارد و یا چگونه تجربه‏ی یک فرد برای دیگران حجت است؟ فرضاً تجربه حجت باشد ضابطه‏اش چیست؟ آیا جز این است که تجربه به خودی خود ارزش ندارد، جز این که حتّی در گزاره‏های علمی یک قیاس مخفی منطقی، بدان ضمیمه شود؟(4) در نتیجه، تجربه به برکت برهان و شیوه‏ی منطقی و عقلانی معتبر می‏شود.
حاصل سخن این است که راه حلی که نویسنده‏ی محترم ارائه کرده، نتیجه‏ای جز شک و تردید ندارد، امّا تسلیم برهان شدن، انسان را به یقین می‏رساند و نتیجه‏ی نگرش ایشان نسبت گرایی و نتیجه بینش عقلانی و فلسفی، پشت سر گذاشتن شک و رهیافتن به وادی یقین است.
2. بی توجهی به مراحل تحقیق و شیوه‏ی علمی پژوهش: ایشان در مبحث فرایند فهم متون آورده است: «نگاشتن یک کتاب علمی معمولاً در سه مرحله انجام می‏شود: تهیه مواد و منابع علمی لازم؛ ارزیابی مواد و منابع؛ نگاشتن کتاب».(5)
این بخش از بحث، مکمل قسمت گذشته است. اگر بنا باشد یک پژوهشگر کامیاب شده به یقین دست یابد، باید شیوه‏ی درستی برای تحقیق برگزیند. اصولاً مفهوم تحقیق، کشف حقیقت، و آشکار و مدلل ساختن آن است، یعنی سهم پژوهشگر و ابداع وی در روند تحقیق و فهم متون، فوق العاده است. برای تحقیق مراحل پنج‏گانه‏ای یاد شده است.(6)
1. برخورد با مشکل و مجهول و تحدید و مرزبندی آن؛ محقق ساختن نسبت آن با معلومات انسان.
_______________________________
3. همان، ص 212.
4. مطهری، استاد شهید، «مسأله شناخت»، ص 122، انتشارات صدرا، تهران، چاپ اوّل، آبان 67.
5. هرمنوتیک...، ص 18.
6. شریعتمداری، علی، «روانشناسی تربیتی»، صص19 تا 21، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، سال 1366.
_______________________________
2. گردآوری اطلاعات از منابع گوناگون در مورد امر مجهول.
3. تدوین فرضیه‏های متعدد.
4. بررسی فرضیه‏ها و مقایسه‏ی آنها با یکدیگر.
5. اثبات فرضیه درست و انتخاب بهترین راه حل.
با توجه به این مسأله، معلوم می‏شود که دیدگاه نویسنده‏ی محترم ناقص است و کارساز نیست.
3. کم ارزش کردن کار فلسفه به ویژه فلسفه‏ی اسلامی: نویسنده‏ی محترم در یک جا از کتابش، فلسفه‏های ممکن را متعدد دانسته است و با انحصار فلسفه در یک مصداق، یعنی فلسفه یونان به عنوان پایه‏ی فلسفه اسلامی مخالفت کرده است.(7) وی در جای دیگر درباره‏ی فلسفه‏ی اسلامی چنین نگاشته است:«باید بین دین اسلام و فلسفه اسلام فرق بگذاریم حوزه‏ها باید برای عمل موءثر در محافل علمی و دانشگاهی، میان دین اسلام و فلسفه‏ی اسلامی فرق بگذارند، اسلام مساوی با فلسفه اسلامی نیست، چنانچه مسیحیت هم مساوی با فلسفه مسیحی نیست. بسیاری از افراد، این دو را با هم خلط می‏کنند و تصور می‏کنند راه عرضه اسلام به دانشگاه‏ها یا به دنیا فقط همین است که فلسفه اسلامی عرضه شود؛ فلسفه‏ی اسلامی که عرضه شد، همه چیز حل می‏شود. خیر قضیه این طور نیست. در موارد زیادی باید از مفاهیم و فلسفه‏های دیگر کمک گرفت».(8)
نویسنده در جای دیگر آورده است: «اندیشه دینی مانند یک معرفت فلسفی یا علمی همراه با بی‏تفاوتی نیست».(9)
وی در موردی دیگر گفته است: در فضای فکری جدید جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته و دنبال یقین رفتن، بی نتیجه است. علم و فلسفه نمی‏توانند تصویری ثابت از جهان و انسان عرضه
_______________________________
7. هرمنوتیک...، ص 257.
8. همان، ص 218.
9. همان، ص 179.
_______________________________
کنند.(10)
ایشان در موردی دیگر مفسر متون دینی شدن را مشکل‏تر از فیلسوف شدن و متأله شدن دانسته است و افزوده است:«سخت‏ترین کار این مفسران، این واسطه‏های انتقال پیام معنویت (و نه حاکمان روی زمین)، تنقیح مقدمات و مقومات عمل تفسیر است».(11)
درباره‏ی دیدگاه‏های ایشان در مورد فلسفه و فلسفه اسلامی باید گفت:
اوّلاً: تعدد و تنوع فلسفه‏ها نه مشکلی را در حوزه اندیشه ایجاد می‏کند و نه قرار گرفتن مانند فلسفه‏های زبانی در کنار فلسفه‏ی اسلامی، از شأن و منزلت آن می‏کاهد.
ثانیاً: صرف ادعای از دست رفتن جازمیت در فضای فکری جدید، مشکلی را حل نمی‏کند و از مقام و ارزش برهان و یقین آوری آن نمی‏کاهد. مضافاً به این که طبق مبنای خود نویسنده، یعنی تعدد فلسفه‏های ممکن، نباید جازمیت را از فلسفه اوّلی نفی کرد و در فضای فکری جدید، چنین فلسفه‏هایی را فاقد ارزش دانست.
ثالثاً: وی چه عیبی در فلسفه اسلامی مشاهده کرده که آن را نارسا دانسته و در موارد زیادی برای معرفی اسلام، به دانشگاه‏ها و دنیا، خواهان کمک گرفتن از مفاهیم و فلسفه‏های دیگر شده است؟ مراد از فلسفه‏ها و مفاهیم دیگر چه مفاهیم و کدام فلسفه است؟ اگر مشکل ایشان جزم اندیشی فلسفه اسلامی باشد، که در موردش پاسخ دادیم و اگر مشکل‏شان چیز دیگری بود، بایست بدان تصریح می‏کردند.
رابعاً: خوب بود ایشان از کشف خود، یعنی کمک گرفتن از مفاهیم و فلسفه‏های دیگری برای عرضه اسلام، نمونه‏ها یا دست کم نمونه‏ای را بازگو می‏کردند.
خامساً: در صورتی که بتوان از فلسفه
_______________________________
10. همان، صص172 و 173.
11. همان، ص 24.
_______________________________
بر خلاف علم جهان بینی ساخت که می‏توان(12)، بر چه اساسی ایشان فلسفه را نسبت به انسان بی تفاوت معرفی کرده است؟ با این که ایشان در جای دیگری این بی تفاوتی را در قالب معرفت بخشی فلسفه نفی کرده است:«دیدگاه فلسفی نظر به تمام حقیقت انسان دارد، قطع نظر از این که عوامل خارجی با او چه می‏کنند و شرایط و امکانات بالفعل وی در زندگی اجتماعی چیست؟».(13) اگر دانش تمام حقیقت انسان را به او نشان دهد و اطلاعات کلی در اختیارش قرار دهد که همان جهان بینی است، در این صورت نسبت به سرنوشت انسان بی‏تفاوت نخواهد بود. آیا این سخن ایشان که فلسفه تمام حقیقت انسان را آشکار می‏کند با سخن دیگرشان که فلسفه نمی‏تواند تصویری ثابت از انسان و جهان عرضه کند تهافت ندارد؟
سادساً: چرا مفسر بودن، از فیلسوف بودن و متأله بودن مشکل‏تر است؟ آیا ابزاری که مفسر برای فهم متنی به کار می‏گیرد، چیزی جز مراحل تحقیق است که قبلاً بدان اشارت رفت. در این صورت شیوه درست فهمیدن را نباید از منطق و برهان گرفت؟ یا قواعد فلسفی در این مورد مفسر را یاری نمی‏رساند؟ ایشان باید پاسخ دهد، اگر دست مفسر از موازین منطقی و قواعد و داده‏های فلسفی کوتاه باشد، چگونه توانا بر فهم و تفسیر متن خواهد بود؟
تفکیک شأن مفسر و حاکم نیز که در کلام ایشان آمده است، بعداً ضمن مسأله حکومت دینی، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
4. نادیده گرفتن فطرت انسان و طرح نادرست حقیقت انسان و اجتهاد در خداشناسی: نویسنده‏ی محترم درباره‏ی فطرت چنین گفته است:«در پاره‏ای از نظریات روانشناختی و جامعه شناختی، احساس دینی را نوعی از خود بیگانگی تاریخی انسان تلقی می‏کنند. در این
_______________________________
12. مطهری، استاد شهید، «مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی»، صص68و 69، انتشارات صدرا، قم، بی‏تا.
13. هرمنوتیک...، ص 80.
_______________________________
صورت تعارض این مطلب را با آنچه در متن‏های دینی درباره‏ی فطری بودن دین آمده چگونه باید حل کرد؟»(14) وی سپس نظریه دینی را نظریه‏ای انسانی، برداشت شده از دین شمرده است.(15)
وی در جای دیگری درباره‏ی تحول محتوای ایمان گفته است:«انسان می‏تواند محتوای معرفتی ایمان خود را دائماً از نو کشف کند و آن را تجربه کند. آن تصور که عارفان از خدا داشته‏اند غیر از آن بوده که فیلسوفان از خدا داشته‏اند و آن تصور که فیلسوفان از خدا داشته‏اند غیر از تصور متکلمان بوده و بقیه همین طور. اینها تفاوت‏های محتوایی و اساسی با هم دارد. بنابراین محتوای معرفتی ایمان ثابت نیست».(16) در جای دیگر کتاب می‏خوانیم: «اعتقادهای مذهبی مردم در جامعه‏های مختلف به مرور زمان تغییر می‏یابد و شاخص آن،تحولی است که در مفاهیم و تعبیرهای دینی آن مردم پیدا می‏شود».(17)
باز در مورد دیگری آمده است:«اجتهاد مستمر در شریعت بدون اجتهاد مستمر در خداشناسی و انسان شناسی میسر نیست واجتهاد مستمر در این دو موضوع اساسی نیز بدون بهره‏گیری بی‏انقطاع از علوم و معارف بشری هر عصر میسر نمی‏شود».(18)
درباره‏ی این دیدگاه‏های نویسنده ملاحظات زیر وجود دارد:
1/4. نویسنده روشن نساخته که نظریات روانشناخی و جامعه شناخی نافی فطرت و گرایش دینی از کیست و استدلالش چیست؟ با این وصف چنین نقلی بی ارزش است.
2/4. با این کیفیت، چگونه می‏توان دیدگاه مزبور را معارض نظریه فطرت قرار داد. نخست باید تعارض احراز گردد و
_______________________________
14و 15. همان، صص 214و 215.
16. همان، ص 187.
17. همان، ص 155.
18. همان، ص 86.
_______________________________
آنگاه سخن از راه حل بر زبان آید.
3/4. بشری نامیدن نظریه‏های دینی مانند نظریه فطرت، در صورتی که این نظریات با برهان عقلی و نقل مسلم دینی همراه باشد، چیزی از ارزش آنها نمی‏کاهد و نمی‏توان آنها را عِدل دیدگاه‏های روانشناختی و جامعه شناختی، به ویژه در فرض نامستدل بودن آنها، قرار داد.
4/4. در مورد نظریه فطرت، استدلال قانع کننده و حرفهای پذیرفتنی وجود دارد(19) و چنین نیست که نویسنده محترم از آن یاد کرده؛ نه از آن دفاع کرده و نه آن را بر نظریه مخالف ترجیح داده است.
5/4. تحول در محتوای ایمان و اعتقاد انسان، طبق مبنای خود نویسنده(20) و طبق نظریه فطرت ناممکن است، زیرا چنن که در بخش قبلی بحث گذشت، فلسفه تمام حقیقت انسان را آشکار می‏کند و بر اساس نظریه فطرت، تیر، با وصف ثبات امور فطری از جمله فطرت کمال یابی و خداخواهی، پذیرش تحول در فهم انسان از خودش و از خدا، غیر منطقی است. در مورد تبیین ماهیت انسان، از دانش تجربی نیز نمی‏توان کمک گرفت، از این رو که روح و فطرت اموری غیر مادی‏اند و در تور تجربه قرار نمی‏گیرند، گرچه به کمک دانش تجربی و توسعه و رفاه، جنبه‏های مادی زندگی انسان دگرگون می‏شود و این دگرگونی پیامدهایی نیز دارد، ولی جنبه‏های معنوی و فطرت انسان ثابت است.
پس دیدگاه نویسنده در مورد تحول ایمان بشری بی مبناست.
6/4. نویسنده محترم نباید تغییر در تعابیر دینی را شاخص تغییر در عقاید مردم بداند، زیرا ممکن است حقیقت ثابت باشد ولی از آن تعابیر گوناگونی بشود و هر دانشی برای خود تعبیر و زبان ویژه‏ای داشته باشد. در نتیجه اختلاف زبان عرفان، کلام و فلسفه با یکدیگر را نباید بی
_______________________________
19. به عنوان نمونه نگاه کنید به:مطهری، استاد شهید، «فطرت»، انتشارات صدرا، تهران، چاپ اوّل، تابستان 69.
20. هرمنوتیک...، صص30 و 80.
_______________________________
ثباتی ایمان دینی نام نهاد.
7/4. اجتهاد در خداشناسی و انسان شناسی با وصف عدم تغییر ماهیت انسان و محل حوادث نبودن ذات حق، چگونه پذیرفتنی است؟ گرچه اختلاف تعابیر و زبانها را پذیرفتیم، ولی اجتهاد مستمر را نمی‏پذیریم. در فقه نیز توسعه، اجتهادهای جدید و اختلاف فتاوی، به طور عمده مربوط به موضوعات جدید و تابع آنهاست.
5. ظنی الدلاله دانستن سنت: نویسنده محترم، سنت، یعنی گفتار، رفتار و تقریر معصوم را ظنی الدّلاله دانسته است.(21) در این خصوص باید توجه داشت که اگر مراد وی این است که سنت از اقسام قطع به اصطلاح اصولی نیست، صحیح است، لیکن اگر مرادشان این است که به دلیل ظنی الدلاله بودن سنت، سنت حجّت نیست، حرفی ناصواب است، چه این که در علم اصول، ظواهر از باب سیره و بنای عقلا حجت دانسته شده است و با این وصف باید سنت را قطعی الدلاله دانست نه ظنی الدلاله. اصولیان، قرآن را قطعی الصدور و ظنی الدلالة دانسته‏اند و در عین حال ظواهر قرآن را نیز حجت دانسته‏اند. امّا به عکس، سنت را ظنی الصدور ولی قطعی الدلالة گرفته‏اند.(22)
6. خطا در معرفی حقیقت تفسیر قرآن به قرآن: نویسنده محترم تفسیر قرآن به قرآن را نوعی تفسیر اجتهادی رواج گرفته در قرن اخیر دانسته است. وی سپس گفته است: «آدمی برای تفسیر وحی الهی، جز بضاعت مزجاة علوم و معارف بشری هیچگاه سرمایه‏ی دیگری در اختیار نداشته است».(23)
در این مورد توجه به چند نکته لازم است:
1/6. تفسیر قرآن به قرآن، از اقسام تفسیر نقلی و مأثور است، زیرا مفسر در
_______________________________
21. همان، ص 31.
22. به عنوان نمونه ر.ک، مظفر، علاّمه محمدرضا، «اصول الفقه»، ج3، صص 51و 61و 62، انتشارات دارالمعارف الاسلامیة، تهران، چاپ دوم، سال 1386ه.ق.
23. هرمنوتیک...، ص 36.
_______________________________
این حالت، یکی از اقسام نقل را که قرآن است، برای فهم خود قرآن به کار گرفته است. در این صورت، مفسر آراء خود یا علوم بشری را مورد استفاده قرار نمی‏دهد.
2/6. سابقه تفسیر قرآن به قرآن طولانی است و به صدر اسلام و خود معصومین‏علیهم السلام باز می‏گردد(24) و نمی‏توان آن را مربوط به قرن اخیر دانست.
3/6. در تفسیر مأثور، بضاعت اندک آدمی نیست که مورد استفاده قرار گیرد، بلکه یا خود قرآن است که ابزار فهم خودش قرار می‏گیرد و یا علوم لّدنی و الهی معصومین‏علیهم السلام است که برای فهم و تفسیر قرآن مورد بهره‏برداری واقع می‏شود. بنابراین وجهی ندارد که به صورت نفی مطلق، نویسنده محترم، آنها را نفی کرده علوم بشری را ابزار تفسیر قرآن بداند. امامان ما نیز آدمی بوده‏اند و بضاعتشان نیز اندک نبوده و در عین حال، آنان نیز به عنوان نخستین مفسران قرآن، وحی الهی را تفسیر کرده‏اند.
7. تصوری ناقص از اجتهاد: در کتاب مورد بحث درباره‏ی اجتهاد می‏خوانیم:
«اجتهاد فقهی بدون به کار بستن علم اصول فقه میسر نیست و چون این علم از علوم و معارف بشری است، باید گفت اجتهاد فقهی فقط با استفاده از علوم و معارف بشری میسر می‏گردد. اجتهاد فقهی عبارت از استنباط حکم شرعی از کتاب و سنت است. کتاب و سنّت از علوم و معارف بشری به دست نیامده امّا استنباط حکم از کتاب و سنت کار انسان است و بدون ابزارهای خود انسان ممکن نیست».(25) در جای دیگر کتاب، جهان بینی و ایدئولوژیی فقیه نیز بر ابزار استنباط افزوده شده است.(26) در مورد دیگری آمده است که علوم بشری کنونی در گذشته
_______________________________
24. به عنوان مثال نگاه کنید به «هدی جاسم محمد ابو طیره»، «المنهج الاثری فی تفسیر القرآن الکریم»، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اوّل، سال 1372.
25. هرمنوتیک...، ص 37.
26. همان، ص 215.
_______________________________
وجود نداشته است، امّا امروز که علوم یاد شده وجود دارند، علم فقه بدون توجه به آنها نمی‏تواند از تناقض نجات یابد.(27)
در این قسمت نیز اموری جلب توجه می‏کند:
1/7. در کلام ایشان تناقض به چشم می‏خورد. از یک سو اجتهاد را تنها در گرو علوم بشری دانسته و از سوی دیگر، جهان بینی و ایدئولوژی فقیه را نیز افزوده است و این نشانه نااستواری کلام و رأی ایشان است.
2/7. از دیرباز در علم اصول فقه به این امر (مداخله عقل در استنباط )، توجه شده و با افزودن عقل به منابع استنباط حق مطلب ادا گردیده است. در نتیجه این کشف جدیدی از نویسنده نیست.
3/7. اگر در گذشته، علوم امروزی وجود نداشته، طبق نظر نویسنده، نبایست اجتهادی صورت گرفته باشد، در حالی که انبوه کتابهای فقهی، این مسأله را تکذیب می‏کند.
4/7. ناسازگاری درونی فقه در صورت بهره نگرفتن از علوم بشری معنا ندارد، بلکه می‏توان گفت بدون توجه به نقش زمان و مکان و واقعیات هر دوره، نمی‏توان فقه کارساز و مفیدی داشت.
5/7. نقش کتاب و سنت در استنباط، که جهان بینی و ایدئولوژی فقیه نیز عمدتاً مربوط به آنهاست، سهم فراوانی در اجتهاد دارند و به هیچ رو نباید نقش علوم بشری را از منابع اصلی استنباط بیشتر دانست، بلکه علوم مزبور را باید زمینه ساز اجتهاد دانست.
8. مفهوم جاودانگی اسلام: جاودانگی اسلام از نظر نویسنده‏ی محترم در گرو دو چیز است: یکی داشتن فلسفه‏ی اخلاق، فلسفه‏ی حقوق، فلسفه‏ی اقتصاد و فلسفه‏ی سیاست مدوّن و دیگری کنار آمدن با شکاکیت جدید و سخن گفتن به گونه‏ای که سخن ما را بشنوند.(28)
_______________________________
27. همان، ص 48.
28. همان، ص 176.
_______________________________
بی شک علما و دانشمندان و عموم دینداران، برای حفظ دین و اجرای حدود الهی وظیفه دارند و یکی از راه‏های ابدیت دین همین است، امّا نمی‏توان نیروی ذاتی و نهفته در دین و غنای ذاتی و احکام آن را که آن را فراتر از زمان و مکان نشانده منکر شد یا نادیده گرفت. این عامل است که دین را با فطرت انسان سازگار کرده بدان جاودانگی داده است. امداد الهی و اراده‏ی حضرتش را نیز باید به عنوان عامل اصلی دیگر در نظر گرفت که به جاودانگی دین یاری رسانده و می‏رساند.
امّا سازشکاری با شکاکیت را تحت هیچ شرایطی منطقی نمی‏دانیم و از باب «هدف وسیله را توجیه می‏کند» نیز نمی‏توانیم آن را در مسیر ابدیت دین مورد بهره برداری قرار دهیم. کنار آمدن با شکاکیت را خود دین تجویز کرده است؟ یا جستجوی یقین را منع کرده است؟
مضافاً به این که نویسنده‏ی محترم روشن نساخته است که چگونه سخن بگوییم تا دنیا حرف ما را بشنود؟
9. فقه و اجتماع: در روزگار ما، پاره‏ای را چون نویسنده‏ی محترم، عقیده بر این است که: «با علم فقه نمی‏توان نظام تأسیس کرد امّا می‏توان به برخی پرسش‏ها پاسخ داد... علم فقه به این سوءال پاسخ می‏دهد که تأسیس و یا استفاده از فلان نهاد و فلان نظام از نظر حقوق اسلامی جایز یا غیر جایز است. علم فقه تکلیف این موارد را معین می‏کند، ولی این که انسان باید در صدد ایجاد چه نوع نظام و نهادی برآید، مربوط به علم فقه نیست. علم فقه نمی‏گوید در چه شرایط معینی چه نوع نظام و نهادی را باید ایجاد کرد».(29)
درباره‏ی این دیدگاه:
اوّلاً: باید توجه داشت، در صورت صحت آن، از ارزش فقه نمی‏کاهد، بلکه منزلتش را بالا می‏برد، زیرا پس از طراحی و پیشنهاد یک نظام از سوی فرد یا مکتبی، فقه درباره‏ی مشروعیت یا عدم مشروعیتش اظهار نظر کرده آن را می‏پذیرد یا نمی‏پذیرد.
_______________________________
29. همان، صص52و 53.
_______________________________
ثانیاً: این مسأله از دیدگاه فقهی پذیرفتنی است و از دیرباز در خود فقه مطرح بوده که شأن فقیه تعیین موضوع نیست بلکه وظیفه‏اش بیان حکم است. در نتیجه گروهی را نشاید که با تمسخر یا تکبر یا هر انگیزه‏ی دیگری بر فقه طعن زنند.
ثالثاً: در مقام ارزش‏گذاری، فقه نمره‏ی بالاتری می‏گیرد نه علوم بشری نظام‏ساز، از قبیل مدیریت و اقتصاد، زیرا نظام معیشت تولیدی آنها در صورتی که جواز نگرفته مشروعیتشان به کمک فقه احراز نشود، ارزشی نخواهد داشت. اداره جامعه در حقیقت از آن فقه است نه علم.
رابعاً: طبق مبنای برخی دگر اندیشان روزگار کنونی، که فقه باید از همه‏ی علوم بشری بهره گیرد، در صورتی که چنین شود، چرا چنین فقهی نتواند نظام ایجاد کرده، به تمام پرسش‏ها پاسخ داده و مدیریت جامعه را در دست گیرد؟ چنین فقهی چه کم دارد که باید این گونه در موردش داوری کنند؟ نویسنده‏ی محترم باید لازمه حرف خود را بپذیرد که معنای تغذیه فقه از تمام علوم بشری این است که فقه باید جای تمام علوم نظام ساز را بگیرد.
10. ترسیمی نادرست از حوزه‏های علوم دینی: یکی دیگر از رسوم زمانه ما، تاختن بر حوزه‏های علوم دینی، بسته نامیدن فضای حوزه‏ها، متهم کردن آنها به اعتنا نکردن به علوم روز، توجه نکردن به نقش کاربردی دین و... است. نویسنده‏ی محترم نیز، حوزه‏ها را از این نظر بی‏بهره نگذاشته است!(30)
1/10. ابتدا پاسخی نقضی شاید نابجا نباشد.عیب جویان که بیشتر دانشگاهی هستند، مصداق «سیر»اند در طعنه زدن به «پیاز» که از عیب خویش بی‏خبرند. و زین ره از خلق عیب می‏جویند.
2/10. تنها، ادعا، کاری از میان نمی‏برد، اثبات آن لام است. آنچه در حوزه‏های علمیه از آغاز وجود داشته اجتهاد به معنای حقیقی آن بوده و شاهد آن میراث
_______________________________
30. همان، صص 84، 218 و 219.
_______________________________
گرانبهای فقهی ماست.
پس از فقه نیز به سایر شاخه‏های علوم اسلامی به میزان بالایی پرداخته شده و اکنون ما شاهد آثار ارزشمندی در موضوعات مختلف هستیم که نمی‏توان منکر آنها شد. امثال مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در قالب کتاب «الذریعه» و کتابهایی همانند آن به اثبات این ادعا، پرداخته‏اند.
3/10. توجه به نقش کاربردی دین، به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، در حوزه‏ها افزایش یافته است. در گذشته نیز تا حد زیادی مجال اندیشیدن به این حقیقت از حوزه‏ها گرفته شده بود و حاکمان ستمگر این باور یأس آلود را در اذهان بسیاری ایجاد کرده بودند که دین از زندگی و سیاست جداست. امّا پیروزی انقلاب اسلامی در ایران آن هم به برکت حوزه و رهبری امام خمینی‏رحمه الله و مجاهدات روحانیان، این حقیقت را ثابت کرد که دین می‏تواند نقش کاربردی داشته باشد و پیروزی انقلاب بهترین گواه این مدعا و اندیشه شد.
4/10. پذیرش نقش کاربردی برای دین و فقه با مبنای نویسنده‏ی محترم که فقه را ناتوان از نظام سازی و اداره‏ی جامعه دانسته ناسازگار است. پس چرا چنین رسالتی را از حوزه‏ها انتظار دارد؟
11. محدود کردن کارآیی دین به بیان اصول ارزشی: پس از مسأله کاربردی کردن دین، نوبت به شیوه‏ی انجام این کار می‏رسد. نویسنده‏ی محترم در این باب می‏گوید: «آنچه درباره نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی از یک دین الهی می‏توان انتظار داشت، بیان اصول ارزشی است ونه شکل نظام‏ها و نهادها... معلوم می‏شود که اداره‏ی جامعه مربوط به علم و برنامه‏ریزی است، ولی ارزش‏ها که جهت دهنده‏اند از کتاب و سنت گرفته می‏شوند... در جامعه‏ی مسلمین ارزش‏های دینی به سیاست جهت می‏دهد».(31)
در این مورد سخن ما با نویسنده‏ی
_______________________________
31. همان، ص 88.
_______________________________
محترم، همان آفتابه، لگن هفت دست و از شام و ناهار خبری نبودن است. چرا از یک سو کسی سخن از کاربردی شدن دین براند، امّا از سوی دیگر تنها نقش دین را بیان اصول ارزشی بداند. حال، اگر کسی از سخن ایشان نتیجه بگیرد که کار دین اندرز گویی است، بدون هیچگونه پشتوانه و راه حلی برای اجرای ایده‏های خود، قابل سرزنش خواهد بود؟ آیا این تناقض‏گویی نیست که برای دین نقشی بیش از نظریه پردازی در نظر بگیریم و بخواهیم آن را کاربردی کنیم و در عین حال برنامه‏ریزی و اراده‏ی جامعه را مربوط به علم بدانیم؟
اگر دین اصول ارزشی را بیان کند و نظام اخلاقی منسجمی را عرضه بدارد، مفهومش انحصار نقش دین به همین حوزه است؟ یا هیچ منافاتی با این ندارد که نظام حقوقی و سیاسی و اجرایی را نیز پیشنهاد کند؟ کسی که کار برنامه‏ریزی و مدیریت را محصول تجربه‏های بشری و علم انسانی می‏داند، نمی‏تواند علم و حکمت مطلقه الهی را بپذیرد و بر اساس آن نظام‏های کلی یاد شده را مستند به وحی الهی کند. نویسنده‏ی محترم آگاهی دارند که نظام ارزشی و اخلاقی، بخشی از دین و زیر مجموعه‏ای از فقه اسلامی است نه تمام آن.
12. اشکال به نحوه‏ی تدوین قانون اساسی: به دنبال تحدید کارایی دین، عقیده‏ی نویسنده‏ی محترم این است که متخصصان و آگاهان سیاست و اقتصاد، اوّلین کسانی هستند که درباره‏ی قانون اساسی باید اظهار نظر کنند و می‏افزاید: «پس، اظهار نظر آگاهان و متخصصان که از آن یاد کردیم، هرگز نمی‏تواند به معنای اظهار نظر عده‏ای نخبه در فضایی بسته باشد».(32)
وقتی که خود دین از محدود گردیدن و در حصار تنگ موعظه‏گری شدن، در امان نماند، تکلیف عالمان دین روشن است. هنگامی که دین خلع ید شود عالم دینی به طریق اولی.
از نویسنده محترم می‏پرسیم کلی‏تر از
_______________________________
32. همان، ص 89.
_______________________________
قانون اساسی، قانونی وجود دارد. شما خودتان سهم دین را بیان اصول کلی ارزشی تعیین کردید، اکنون چرا از این نیز عدول کرده عالمان اقتصاد و سیاست را مقدم بر عالمان دین، صالح برای نگاشتن قانون اساسی می‏دانید؛ از این نیز پا را فراتر گذاشته، هرگز نخبگان و خبرگان را شایسته برای تدوین قانون اساسی نمی‏دانید؟ اگر دانش تجربی جزیی نگر است، از باب تجربی بودنش، پس عالمان سیاست و اقتصاد باید در مرحله بعد از تدوین قانون اساسی، در قوانین جزیی‏تر اظهار نظر کنند و این تناقض گویی نیز بر ایشان بخشوده نیست که از یک سو قانون کلی را در نظر آورد و از سوی دیگر عالم تجربی را تدوینگر آن بداند.
13. اجتهاد بی طبقه: در مرحله‏ای فراتر، نویسنده‏ی محترم بی‏طبقه بودن اجتهاد، قدسی نبودن و بشری بودن آن را مطرح کرده است.(33) رسیدن به این نقطه، در راه و روندی که ایشان پیش گرفته بوده، دور از انتظار نبوده است. امّا باید به ایشان گفت چه کسی روحانیان را طبقه و قشری چونان سایر اقشار و اصناف جامعه پنداشته یا چه موقع خودشان به این امر رضا داده و امتیازی طلب کرده‏اند که ایشان چنین نگران شده و سخن از اجتهاد بی‏طبقه به زبان آورده‏اند؟ مگر می‏توان برخی کج سلیقگی‏ها و خطاها را، که در میان هر قشری مشاهده می‏شود، تعمیم داد و به همه فقیهان و عالمان فرزانه نسبت داد؟ به علاوه، همین بی‏طبقگی و در واقع هرج و مرج را ایشان و سایر عالمان علوم گوناگون، برای رشته تحصیلی و صنف خود می‏پذیرند که ایشان آن را برای فقه و فقیهان پذیرفته است؟ اگر مشکل ایشان لباس خاصی است که عالمان دین می‏پوشند، این مسأله نیز به قدری ساده است که قابل طرح نیست و نزد هر گروهی پذیرفته شده است. تازه، ایشان در مورد شخص خودشان و پوششی که انتخاب کرده‏اند پاسخگو باشند.
اگر بی‏طبقگی اجتهاد در نظر ایشان، رعایت نکردن شرایط گزینشی برای انتخاب
_______________________________
33. همان، ص 90.
_______________________________
دانشجویان و طلاب علوم دینی باشد، این امر نیز هیچ کجا پذیرفتنی نیست، چه رسد به عالمان دین که حساسیت‏ها و ظرافت‏های بسیاری در موردشان مطرح است و پیوسته نقد می‏شود.
14. نفی حکومت دینی: در این کتاب به موازات نفی نظام سازی از دین، سیاست و حکومت نیز از دین نفی می‏شود. نویسنده‏ی محترم در این خصوص می‏گوید: «سیاست یعنی تعیین چگونگی‏های نظام‏ها و نهادها و چگونگی‏های عملکردهای زمامداران و تعیین اولویت‏ها در سیاست‏گذاری‏های کلی جامعه و به طور کلی آن چه «حکومت» نامیده می‏شود، به عقل و علوم و معارف بشری واگذاشته می‏شود... تبعیت از قوانین و مقررات حکومت یک عمل عقلایی است نه یک تکلیف شرعی. تکلیف شرعی عبارت از آن التزامی است که شارع اسلام آن را معین کرده است».(34)
در این جا توجه به نکات زیر ضروری است:
1/14. حکومت از منظر عقل: در قضاوت عقل، حکومت برای اداره‏ی جامعه، استقرار نظم و تکامل انسان ضروری است. عقل، هم اصل ضرورت حکومت را تشخیص می‏دهد، هم شرایط حاکم را و هم پاره‏ای مصالحی را که به وضع قوانین حکومتی منجر می‏شود.
2/14. امّا مهم این است که چرا این توانایی‏ها یا حقوق، از شارع سلب شود؟ کسی که به شارع حق تکلیف کردن و الزام کردن انسان را می‏دهد و او را دارای علم و حکمت مطلقه می‏داند، پس باید او را در جایگاهی بس رفیع‏تر از انسان بنشاند و او را نیز توانا بر درک حقایق و مصالح بشر حتی بهتر از خودش بداند. جز این که اومانیسم را پذیرفته باشد و «حق» و «تکلیف» را معارض شمارد. سخن در مورد عدم تعارض حق با تکلیف را در پیش داریم.
3/14. در حالی که نویسنده محترم به شارع مقدس و دین، حق بیان اصول ارزشی را می‏دهد، چرا همزمان حق
_______________________________
34. همان، صص 88و 91.
_______________________________
سیاستگذاری‏های کلی جامعه و آنچه مربوط به حکومت و سیاست است را از شارع می‏گیرد آیا، این یک تناقض‏گویی نیست؟ در حکومت و سیاست، هم نیاز به چارچوب کلی است و به اصطلاح وجود مکتب سیاسی ضروری است، که این کار به نظر ما برعهده‏ی دین است و هم برای اداره‏ی جامعه بررسی‏ها و مطالعات جزیی و موردی لازم است که علم سیاست نام دارد و این کار برعهده صاحب‏نظران و متخصصان علم سیاست، اقتصاد و... است. البته، در اینان نیز دینداری و تعهد می‏تواند در کنار تخصص نشیند و لزوماً نباید بی دین باشند.
4/14. حقیقت تکلیف شرعی: گمان می‏رود در نظر نویسنده محترم، حوزه تکالیف شرعی آنجاست که عقل حکمی نداشته باشد و اگر چنین باشد، امکان تکلیف شرعی نیست. اگر واقعاً عقیده‏ی ایشان همین باشد نادرست است. زیرا می‏دانیم تمام احکام اسلام، به ویژه در زمینه حکومت، تأسیسی نیست بلکه بخشی از آنها جنبه تأییدی و ارشاد به حکم عقل دارد. در نتیجه اگر قرآن به طور صریح مسلمانان را به ترابط اجتماعی و صبر در مقابل دشمنان فرا می‏خواند.(35) یا به اموری جون جهاد و دفاع، امر به معروف و نهی از منکر، برادری و وحدت، به اجرای حدود و مجازات‏های شرعی و مانند آنها فرا می‏خواند(36)، که لازمه آنها تشکیل حکومت و دولت است، اینها نیز تکالیف شرعی و اوامر ارشادی‏اند و وجود این تکالیف و اوامر قرآنی را نمی‏توان منکر شد. در نتیجه علاوه بر حکم عقل در موردی شرع نیز می‏تواند در همان حوزه حکم داشته باشد.
اگر نهج البلاغه را نیز به عنوان مثال در نظر بگیریم، آیین‏نامه‏های حکومتی حاکمان اسلامی از قبیل نامه 53نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر، فراوان دیده
_______________________________
35. آل عمران/200.
36. درباره جهاد و دفاع آیه‏های 190 و 191 بقره، 89 و 91 نساء و 36 توبه؛ درباره امر به معروف آل عمران/104 و توبه/71؛ درباره برادری و وحدت حجرات/10، توبه/23 و آل عمران/103 و درباره‏ی حدود شرعی، مائده/33 و 38 و نور/2.
_______________________________
می‏شود. آیا اوامر و نواهی ایشان به عنوان حاکم شرعی را می‏توان تکلیف شرعی ندانست؟ اگر به دستورهای ایشان یا پیامبر اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم به عنوان حاکمان شرعی جنبه کلی و عمومی و همیشگی داده نشود، دست کم احکام حکومتی تلقی می‏گردد. یعنی در زمان خودشان و در حوزه‏ی قدرت آنها لازم الاتباع بوده است. این امر مفاد آیاتی است از قبیل «علیها السلام‏أطیعُوا اللهَ وَ أطِیعُوا الرَّسُول وَاُولی الاءمْر مِنْکُمْ»(37) و «وَلَقَدْ کانَ فِی رَسُولِ الله اُسوَة حَسَنَة»(38، و «النّبیّ اُولی بِالْمُوءْمِنینَ مِنْ اگنْفُسِهِمْ».(39)
5/14. حکومت دینی و دمکراسی: اگر نفی حکومت دینی به دلیل نبودن دمکراسی در این نوع حکومت باشد، امری خلاف واقع است. حکومت دینی با آزادی مردم و انتخاب آنها سازگار است. مردم می‏توانند در پرتو راهنمایی‏های عقل و دین، رهبر و حاکمان و نمایندگان خود را انتخاب کنند و دین نیز چیزی جز این را از آنان نخواسته است. بنابراین، پس از اقدام و انتخاب مردم، حاکم منتخب مشروعیت و مقبولیت خواهد داشت و حکومت نیز صبغه دینی و دمکراتیک خواهد داشت، گرچه بدون انتخاب مردم نیز فقیه مشروعیت دارد.در نظام مقدس جمهوری اسلامی نیز همین امر تحقق یافته است.
البته و صد البته، این امر بسی شگفت آور خواهد بود که کسی انواع دموکراسی‏ها و حکومت‏های دنیوی را بپذیرد، امّا در مورد نظام جمهوری اسلامی، ولایت فقیه و حکومت دینی، علیرغم انتخاب آزادانه مردم، آن را حتی ذاتاً و ثبوتاً نادرست بداند! لیکن ما آن را ثبوتاً و اثباتاً ممکن می‏دانیم. زیرا هم عقل چنین مدلی را منع نمی‏کند و هم انتخاب مردم محترم است.
دنباله دارد
_______________________________
37. نساء/59.
38. احزاب/21.
39. احزاب/6.