نظریه معتزله درباره ی خلق افعال (مقاله پژوهشی حوزه)

معتزله بر این باورند که قدرت همه مخلوقات امری حادث است، و این قدرت حادث نه تنها می‏تواند در پیدایش افعال دخالت داشته باشد، بلکه به صورت استقلالی دخالت دارد. به بیان دیگر: انسان‏ها در انجام دادن همه افعال اعم از خیر و شر توانایی دارند و خالق و فاعل تمام افعال خودشان اعم از خیر و شر هستند، به همین خاطر مستحق ثواب یا عقاب در دنیای دیگر هستند. شهرستانی این نکته را به عنوان امر مشترک میان همه‏ی فرق گوناگون معتزله معرّفی می‏کند و چنین می‏گوید:
«واتفقوا علی انّ العبد قادر خالق لافعاله خیرها وشرّها مستحق علی ما یفعله ثواباً وعقاباً فی الدار الاعلیها السلام‏خرة»(1)
فخرالدین رازی نکته‏ی دیگری بر کلام شهرستانی می‏افزاید و می‏گوید: همه فرق معتزله بر این باورند که انسان‏ها در افعال خیر و شرّشان مستقل بالذات هستند، یعنی قدرت خدا در افعال اختیاری انسان‏ها هیچ دخالتی ندارد. بیان فخرالدین رازی چنین است:
_______________________________
1. شهرستانی، الملل‏والنحل، ص87.
_______________________________
«القول الرابع: ان الموءثّر فی حصول الفعل هو قدرة العبد علی سبیل الاستقلال وهذا هو قول المعتزلة»(1).
ملاصدرا نیز در رساله‏ی جبر و تفویض خودش این اعتقاد را به معتزله نسبت می‏دهد و می‏گوید: «ذهب جماعة الی ان الله اوجد العباد واقدرهم علی بعض الافعال وفوّض الیهم فهم مستقلون بایجادها علی وفق مشیتهم وطبق ارادتها...»(2).
امّا همان‏طور که قاضی عبدالجبار در «المغنی» بیان کرده است این نظریه، قول مشهور معتزله است، چون برخی از معتزله مثل «صالح قبه» علی‏رغم اشتراک نظر فراوان با معتزله در این مورد با معتزله مخالفت کرده و گفته است: خداوند خالق و فاعل افعال بندگان است، منتهی عین این افعال را ایجاد نمی‏کند، بلکه اسمای آن‏ها را ایجاد می‏کند. قاضی عبدالجبار توضیح نداده است که مقصود صالح قبه از افزایش این قید چیست؟ بیان قاضی عبدالجبار چنین است:
«وقال صالح قبه مع قوله بالعدل، انها مخلوقه الله بمعنی انه خلق اسمائها لاانه احدث عینها»(3).
فخرالدین رازی بعد از بیان نظریه مشترک بین همه معتزله به موارد اختلاف بین معتزله درباره جزئیات این نظریه اشاره می‏کند. بنابر استنباط او یکی از موارد اختلاف بین معتزله این است که آیا قدرت به تنهایی در تحقق فعل تأثیر دارد یا تأثیر قدرت در صدور فعل منوط و وابسته به تحقق داعی و انگیزه می‏باشد؟ او سپس می‏افزاید: ابوالحسین بصری نظر صریح خود را در این‏باره ارائه نداده است و مقداری ابهام و اضطراب در آرایش مشاهده می‏شود، زیرا او وقتی با فلاسفه، درباره این مسأله که چرا عالم در وقت معینی ایجاد شده است، و ما قبل و ما بعد آن وقت خاص عالم احداث نشده است، سخن
_______________________________
1. فخرالدین رازی، القضاء والقدر، ص34.
2. ملاصدرا، رساله جبر و تفویض معروف به خلق الاعمال، ص2.
3. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، ج8، ص3.
_______________________________
می‏گوید، اظهار می‏کند تحقق فعل بر داعی و انگیزه متوقف نمی‏باشد، امّا وقتی که در مورد مسائل دیگر با متکلّمان معتزلی سخن می‏گوید، او بیان می‏کند که تحقق فعل وابسته به داعی و انگیزه می‏باشد و امکان ندارد فعلی که نسبت به دو طرف وجود و عدم حالت تساوی دارد، بدون مرجح از حالت تساوی خارج شود و سپس می‏افزاید: بطلان این مسأله امری بدیهی و واضح است. حال عین کلام فخرالدین رازی را نقل می‏کنیم:
«ان تأثیر القدرة فی حصول الفعل هل هو موقوف علی حصول الداعی؟ امّا ابوالحسین فقد اضطرب قوله فیه. فکلّما تکلّم مع الفلاسفة فی قولهم: لم خصص الله احداث العالم بالوقت المعیّن، دون ما قبله او بعده؟ قال الفعل لایتوقّف علی الداعی وکلّما تکلّم فی سائر المسائل مع اصحابه وقال یتوقف علی الداعی وان الرجحان من غیر المرجّح باطل فی بدائه العقول»(1).
فخرالدین رازی در ادامه بحثش می‏افزاید: اکثر بزرگان معتزله بر این باورند که تحقق فعل وابسته به وجود داعی و انگیزه نیست. آن‏هایی که پذیرفته‏اند تحقق فعل متوقّف بر وجود داعی و انگیزه است، باز سوءال دیگر مطرح می‏شود و آن این است که بر فرض وجود داعی و انگیزه برای انجام فعل، آیا تحقق فعل از سوی فاعل امری واجب‏الوقوع هست یا نه؟ در مورد این مسأله نیز میان بزرگان معتزله اختلاف نظر وجود دارد.
فخرالدین رازی این اختلاف نظر را چنین بیان می‏کند: براساس مبانی که ابوالحسن بصری انتخاب کرده است شایسته‏تر است که بگوییم او معتقد است بر فرض وجود داعی و انگیزه از سوی فاعل، تحقق فعل برای فاعل واجب‏الوقوع می‏باشد، امّا محمود خوارزمی که یکی دیگر از متکلمان معتزلی است، بر این باور است که وقتی فاعل نسبت به فعل انگیزه و داعی پیدا کند، نسبت میان فاعل
_______________________________
1. فخرالدین رازی، القضاء والقدر، ص34..
_______________________________
و فعل از حد تساوی خارج می‏شود، امّا به حدّ وجوب نمی‏رسد بلکه تحقق فعل برای فاعل در قیاس با عدم تحقق فعل اولویت پیدا می‏کند. بیان فخرالدین رازی چنین است:
«اما مشایخ المعتزلة فاکثرهم لایوقفون حصول الفعل علی الداعی ثمّ اذا قلنا: ان الفعل یتوقّف علی الداعی، فهل یصیر الفعل واجب الوقوع عند حصول الداعیة الخالصة؟ فالألیق بکلام ابیالحسین انه سلم الوجوب وقال صاحبه محمود الخوارزمی ان الفعل عند حصول الداعی یترقی من حد التساوی ولکن لاینتهی الی حد الوجوب بل یصیر اولی بالوقوع»(1)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز در کتاب نفیسش «قواعد العقاید» بیان می‏کند که در مورد جزئیات خلق افعال میان متکلمان معتزلی اختلاف‏نظر وجود دارد و آن اختلاف را چنین بیان می‏کند:
ابوالحسین بصری می‏گوید: انسان قبل از این که کاری را انجام دهد، قدرتی دارد، یعنی قدرت بر انجام فعل مقدّم است. برخلاف برخی متکلّمان که قدرت را همراه با فعل می‏دانند علاوه بر قدرت، انسان از ویژگی دیگر به نام اراده نیز برخوردار است، تنها با قدرت موءثّریت انسان کامل نمی‏شود. چون هم قدرت بر انجام فعل دارد و هم قدرت بر ترک فعل دارد، امّا وقتی دو عامل قدرت و اراده با هم ضمیمه شدند، موءثّریت انسان تکمیل می‏شود و فعل از انسان صادر می‏گردد. حال اگر ما فعل را با قدرت به تنهایی مقایسه می‏کنیم، فعل امری ممکن‏الوقوع است، امّا اگر فعل را با دقّت و اراده توأماً بسنجیم فعل واجب‏الوقوع می‏گردد. حال عین کلام خواجه نصیرالدین طوسی را ذکر می‏کنیم:
«ابوالحسن البصری وامام الحرمین من اهل السنة الی ان العبد له قدرة قبل الفعل وله ارادة بها تتم موءثریته. فیصدر عنه الفعل ویکون العبد مختاراً، اذ کان فعله بقدرته الصالحة للفعل والترک وتبعا لداعیه
_______________________________
1. همان، ص34.
_______________________________
الذی هو ارادته والفعل یکون بالقیاس الی القدرة وحدها ممکن وبالقیاس الیها مع الارادة یصیر واجباً...»(1)
سپس خواجه می‏افزاید: امّا محمود ملاحمی و بقیه معتزله گرچه در یک نکته با ابوالحسین بصری موافقت دارند و آن این است که برای تحقق فعل ما نیاز به دو عامل قدرت و اراده داریم و فعل را اگر با قدرت بسنجیم نسبت امکانی دارد، امّا این نظریه را نمی‏پذیرند، که اگر فعل را با دو عامل قدرت و اراده بسنجیم فعل واجب‏الوقوع می‏گردد، بلکه می‏گویند: در صورت وجود قدرت و اراده وجود فعل نسبت به ترک فعل حالت اولویت و برتری پیدا می‏کند.
انگیزه قائلان به اولویت:
خواجه می‏گوید: آن‏ها به خاطر این‏که از نظریه‏ی جبر پرهیز و اختیار انسان را اثبات بکنند به نظریه اولویت روی می‏آورند. بیان خواجه چنین است:
«وقال محمود الملاحمی وغیره من المعتزلة: ان الفعل عند وجود القدرة والاراده یصیر اولی بالوجود حذراً من ان یلزمهم القول بالجبران قالوا بالوجوب.»(2)
اختلاف دیگر معتزله:
همان‏طور که بیان کردیم همه معتزله بر این باورند که انسان فاعل و خالق افعال خودش هست. بحثی دیگر در میان معتزله در مورد این باور مطرح شده است که آیا علم به خالقیّت افعال از سوی انسان یک امر بدیهی و ضروری است یا امر اکتسابی است و نیاز به دلیل دارد؟ قول مشهور در میان معتزله این است که این علم امری نظری است و نیاز به دلیل دارد، امّا ابوالحسین بصری و محمود خوارزمی برخلاف قول مشهور معتزله گفته‏اند: علم ما به خالقیت افعال و از سوی انسان یک امر بدیهی و روشن است و نیاز به دلیل ندارد. فخرالدین رازی این مطلب را چنین بیان می‏کند:
«ان العلم یکون العبد موجد الافعال
_______________________________
1. خواجه نصیرالدین طوسی، «قواعد العقاید»، ص451.
1. همان، ص451.
_______________________________
نفسه علم ضروری أو نظری؟ فالجمهور من مشایخ المعتزلة اتفقوا علی انه علم نظری وامّا ابوالحسن فانه یزعم انه علم ضروری وهو الذی اختاره محمود خوارزمی»(1)
مسأله‏ی خلق افعال از نظر متکلمان شیعی
بیان بحث تاریخچه خلق افعال انسان توسط شریف مرتضی
مرحوم شریف مرتضی‏رحمه الله یکی از متکلّمان بسیار بزرگ متقدّم شیعی است. ایشان رساله بسیار نفیسی به نام «انقاذ البشر من الجبر والقدر» دارند. در ابتدای این رساله قبل از این‏که وارد اصل بحث شوند، تاریخچه مختصر و مفیدی درباره‏ی این بحث بیان کرده‏اند که برای تبیین و تفهیم نظر فرقه‏های مختلف مسلمان درباره‏ی مسأله‏ی خلق افعال بسیار مفید است. بدین خاطر ما امّهات سخنان ایشان را که به بحث ما ارتباط دارد، در اینجا ذکر می‏کنیم. او می‏گوید: ابتدا عدّه‏ای در میان مسلمانان ظاهر شدند که به سوی این اعتقاد گرایش پیدا کردند که معاصی بندگان منتسب به حضرت حق هست، نه خود بندگان. در برابر این تفکر حسن بن ابوالحسن بصری ایستادگی کرد و عدّه‏ای دیگر از عالمان نیز به نام‏های معبد جهنی، ابوالاسود دوئلی، مطرف بن عبدالله، وهب بن منبه و قتاده، عمر و بن دینار، مکحول شامی، غیلان و... از او پیروی کردند. در برابر این جریان فکری اولین کسی که به صورت جدی مقاومت کرد، جهم بن صفوان بود. او بدین اعتقاد گرایش پیدا کرد که فاعل همه افعال بندگان اعم از کفر و ایمان خداست. ضرار بن عمرو با این‏که جزو معتزله بود، در مورد این مسأله از رأی واصل بن عطاء و عمرو بن عبید فاصله گرفت. متعاقب آن بحث‏هایی درباره‏ی استطاعت (قدرت) و مقدور مطرح شد. اولین متکلّمی که نظریه هم زمانی استطاعت بالفعل را مطرح کرد، یوسف بن خالد سمتی
_______________________________
1. فخرالدین رازی، القضاء والقدر، ص111.
_______________________________
بود، بعد حسین بن محمّد بن عبدالله نجّار به صورت جدّی از این نظریه دفاع کرد و کتبی برای دفاع از این نظریه نگاشته است. بنابراین سه نظریه درباره جبرگرایی ایجاد شد که عبارتند از:
1 خدا فعل بنده را ایجاد می‏کند و بنده هیچ دخالتی در فعلش ندارد و افعال بندگان منتسب به خداست، همان‏طور که رنگ و حیاتشان منتسب به خداست. این نظریه جهم بن صفوان است.
2 خدا فعل بندگان را خلق می‏کند و فعل بندگان همراه با استطاعتی است که در عبد متقدّم است. این قول ضرار است.
3 خدا خالق افعال بندگان است و افعال بندگان همراه با استطاعتی است که در حال فعل ایجاد می‏شود، یعنی استطاعت بر فعل، مقدّم بر فعل نیست، این قول نجّار، بشر مریسی، محمّد بن غوث، یحیی بن کامل و سایر متکلّمان جبرگرا از قبیل اشاعره است.(1)
مرحوم شریف مرتضی در رساله دیگرش با نام «مسألة فی خلق الافعال»، ابتدا محل نزاع را تحریر می‏کند و بعد به بحثش ادامه می‏دهد. او برای تبیین نظر متکلمان شیعی درباره خلق افعال ابتدا افعالی‏که در اجسام (ابدان) بندگان صورت می‏گیرد، به دو قسم ذیل تقسیم می‏کند:
1 برخی افعال و صفات بندگان است که همه فرق اسلامی بر این باورند که فاعل آن‏ها حضرت حق است. سپس برخی از این صفات و افعال را نام می‏برد، مثل رنگ، شکل، بلندی، کوتاهی، چاقی، لاغری، حرکت خون در رگهای ما و....
2 انسان برخی افعال دیگر را مثل ایستادن، نشستن، حرکت، سکون، خوردن و نوشیدن را انجام می‏دهد. در این مورد میان متکلمان مسلمان اختلاف نظر پیش آمد، برخی همه این افعال را به خدا نسبت داده و برخی به بشر نسبت داده‏اند.
نظر شیخ صدوق درباره‏ی خلق افعال و نقد شیخ مفید
_______________________________
1. شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، رسالة انقاذ البشر من الجبر والقدر، صص183178.
_______________________________
حدیثی از امام جعفر صادق‏علیه السلام نقل شده است که چنین است: قال الصادق‏علیه السلام: «افعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لاخلق تکوین بل أمر بین الامرین لاجبر ولاتفویض».
براساس این حدیث مرحوم شیخ صدوق حکم کرده است که افعال بندگان مخلوق حضرت حق است، منتهی مقصود از مخلوق بودن افعال انسان توسط خدا این است که خدا به مقادیر این افعال همیشه علم و آگاهی داشته و دارد. مرحوم شیخ مفید از چند طریق ذیل این عقیده شیخ صدوق‏رحمه الله را ابطال می‏کند که عبارتند از:
2 در لغت عرب، اگر کسی نسبت به چیزی آگاهی داشته باشد نمی‏گویند: او خالق جسم است، مثلاً اگر کسی نسبت به آسمان‏وزمین‏آگاهی‏داشته‏باشد، نمی‏گویند: او خالق آسمان و زمین است. در لغت عرب تقدیر به معنای خلق است، چون تقدیر تنها از طریق علم و فکر صورت نمی‏گیرد، بلکه با فعل صورت می‏گیرد و خدا هرگز خالق امور زشت و قبیح نمی‏باشد.
3 در مقابل این حدیث، احادیث متعددّی از ائمّه معصومین وارد شده است که از جهت مضمون مخالف با این حدیث هستند. شیخ مفید دو حدیث برای این ادّعایش ذکر کرده است، که ما جهت تیمّن و تبرّک یک حدیث را نقل می‏کنیم:
از امام رضاعلیه السلام سوءال کردند آیا افعال بندگان مخلوق خداست؟ حضرت پاسخ فرمودند: خیر، چون خداوند در قرآن می‏فرماید: «ان الله بری‏ء من المشرکین ورسوله»(1) خداوند در این آیه از خلق ذواتشان تبری نجسته است، بلکه از اعمال شرک‏آلود و قبیح آنها برائت جسته است.(2)
نظر مرحوم شریف مرتضی
مرحوم شریف مرتضی نیز در رساله «جوابات المسائل الطبریة» این حدیث را به عنوان یک سوءال بیان کرده‏اند و سپس آن را تفسیر کرده‏اند. ایشان ابتدا این نظریه را که خدا خالق افعال بندگان هست، مطرح
_______________________________
1. توبه / 13.
2. شیخ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص42.
_______________________________
کرده‏اند، بعد گفته‏اند: این حدیث را می‏توان به گونه‏ای تفسیر کرد که قابل قبول باشد، مثلاً بگوییم خداوند همه افعال انسان‏ها را براساس خاصّی تقدیر و مرتّب کرده است، منتهی باید این تقدیر را به گونه‏ای لحاظ کرد که به معنای انجام دادن افعال از سوی خدا و نهی آن از سوی بنده نباشد، یا بگوییم خداوند حسن و قبح و خیر و شر این اعمال را به صورت مفصل و واضح برای انسان‏ها تبیین کرده است.
بیان شریف مرتضی چنین است:
«و لن ارید بالخلق التقدیر الذی لایتبع الفعلیة، جاز القول بأنّ افعال العباد مخلوقه لله تعالی خلق تقدیر... فجار. ما قدمنا بیانه من انه تعالی لما کان مبینا لها مفصلاً لحسنها من قبحها ممیزاً خیرها من شرها بذلک مقدر الها...»(؟)
بر فرض صحت سلسله سند حدیث، از جهت محتوی و دلالت حدیث قابل توجیه است و امکان جمع آن با احادیث دیگری که شیخ مفید به آن اشاره کرده است، وجود دارد، لذا نیاز به رد آن نیست.
آیا علم انسان به خالق بودن افعال خویش امری بدیهی است یا اکتسابی؟
همه متکلمان شیعی در این نکته با یکدیگر اتفاق نظر دارند که انسان خالق افعال خویش هست. همان‏طوری که بیان کردیم، حتّی شیخ صدوق که می‏گوید: افعال انسان مخلوق خداست آن را به گونه‏ای تفسیر می‏کند که با خالقیت افعال از سوی انسان منافاتی ندارد. اما درباره این مسأله که آیا علم ما به این خالقیت یک علمی بدیهی و بی‏نیاز از استدلال است یا علمی کسبی و نظری است، میان متکلمان شیعه با متکلمان معتزله اختلاف‏نظر وجود دارد. برخی از متکلمان بر این باورند که اگر ما حرکت اختیاری حیوان و حرکت سنگی را که در حال افتادن هست با هم مقایسه کنیم، کاملاً برای ما روشن می‏شود
_______________________________
1. شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، رسالة جوابات المسائل الطبریة، ج1، ص136 و 138.
_______________________________
که میان افعال اختیاری ما و افعالی مثل فعل افتادن سنگ تفاوت وجود دارد. خواجه نصیرالدین طوسی این مسأله را چنین بیان می‏کند:
«والضرورة قاضیة باستناد افعالنا الینا»(1)
امّا متکلمان متقدم شیعی مثل شریف مرتضی وشیخ طوسی، علم ما به خالق بودن افعال خودمان را امری نظری دانسته‏اند و برای آن ادله‏ای ذکر کرده‏اند که ما به برخی از آن‏ها اشاره می‏کنیم.:
دلیل اول: اگر افعال روزمرّه‏مان را مثل نشستن، ایستادن، جنبیدن، برجای ماندن، خوردن، خوابیدن و... در نظر بگیریم، برخی از مواقع و حالات به خاطر انگیزه‏هایی که در ما وجود دارد این افعال را انجام می‏دهیم، امّا در مواقع دیگر به خاطر موانعی که وجود دارد با این‏که تمایلی هم نسبت به آن کارها داریم، از انجام آن خودداری می‏کنیم، مثلاً در ماه رمضان نوشیدنی پیش ما حاضر است در حالی که تشنه هستیم، آن را نمی‏نوشیم، امّا در غیرماه رمضان آن را می‏نوشیم، در صورتی که برخی از کارها اعم از این‏که برای ما خوشایند باشد یا نه تابع اراده ما نیست، مثلاً بلندی و کوتاهی یا رنگ پوست ما و... تابع اراده ما نیست.
دلیل دوم: برخی از افعال (کارهای خوب) که از انسان‏ها صادر می‏شود، مورد مدح و تحسین دیگران قرار می‏گیرد و اگر کارهای دیگر (کارهای بد) از آنها صادر شود، از سوی همان انسان‏ها مورد مذمّت قرار می‏گیرد در صورتی می‏توان انسانی را نسبت به انجام دادن فعلی مذمّت یا تحسین کرد، که معتقد باشیم او فاعل افعال خویش است. اگر انسان فاعل افعال خویش نباشد، افعالش نه قابل مدح است و نه قابل ذم و سرزنش.
دلیل سوم: خداوند بندگانش را به افعال بسیاری از قبیل ایمان، اطاعت، نماز، روزه و سایر عبادات امر کرده است. اگر انسان فاعل این افعال نباشد، جایز
_______________________________
1. علاّمه حلی، کشف‏المراد، ص308.
_______________________________
نیست که خداوند انسان را به انجام اموری که هرگز فاعل آن‏ها نخواهد بود امر کند. همین‏طور خداوند انسان را از بسیاری امورمثل گناهان و کفر و کارهای زشت نهی‏کرده است، جایز نیست خداوند انسان‏را از اموری که فعل آن‏ها نیست منع کند.
مرحوم شیخ مرتضی در این مورد هفت دلیل عقلی و ادله متعدد نقلی ذکر کرده است، ما جهت پرهیز از تطویل کلام به همین مقدار بسنده و از ذکر بقیه ادلّه صرف‏نظر می‏کنیم.(1)
بیان نسبت میان فاعلیت خدا و فاعلیت انسان از نظر متکلمان شیعی
مرحوم شریف مرتضی در رساله دیگرش بعد از اثبات این مطلب که انسان خالق و فاعل افعال خودش هست، بحث دیگری را مطرح کرده است که آیا میان این عقیده و آیاتی مثل «خالق کلّ شی‏ء»(1) و «خلق کل شی‏ء»(3) ناسازگاری وجود ندارد؟ او در پاسخ به این سوءال به توجیه این آیات می‏پردازد و می‏گوید: منظور از این آیات، خلق همه چیزها نیست، بلکه برخی از امور مثل آفریدن آسمان‏ها و زمین، شب و روز، جن و انس و... هست و از این آیات استفاده نمی‏شود که خدا همه کارها اعم از کفر و کذب و... را ایجاد کرده است و در دنباله آن آیات دیگری ذکر می‏کند که ظاهر آن آیات بیانگر اطلاق است امّا در واقع این آیات مفاهیم متعددی را بیان می‏کند. حال بخشی از کلام شریف مرتضی را نقل می‏کنیم:
«والارض واللیل والنهار والجن ومااشبه ذلک...»(4)
مرحوم شیخ طوسی هم در دنبال بحثش بیان کرده است که یک فعل نمی‏تواند دو فاعل توانا داشته باشد و ادلّه‏ای برای آن ذکر کرده است(5) ولی هیچیک از این‏دو بزرگوار نتوانستند تبیین
_______________________________
1. شریف مرتضی، رسائل شریف المرتضی، رسالة فی خلق الاعمال، ج3، صص197190؛ رسالة انقاذ البشر من الجبر والقدر، ج2، صص215197.
2. سوره انعام، آیه 102.
3. سوره انعام، آیه 101.
4.همان، ص218.
5. شیخ طوسی، «تمهیدالاصول»،صص131128.
_______________________________
درستی از رابطه میان فاعلیت خدا و فاعلیت انسان ارائه بدهند و سخنان آنان تا حدی موهم این معناست که آن‏ها نیز مثل معتزله انسان‏ها را در افعال اختیاری خود مستقل محض می‏دانند، ولی متکلمان متأخرتر شیعی تحت تأثیر فلاسفه مسلمان این معنی را بهتر تبیین کرده‏اند و در واقع صف خود را از متکلمان معتزلی جدا کرده‏اند. آن‏ها بحث رابطه طولی میان افعال خدا و افعال انسان را مطرح کرده‏اند و گفته‏اند: چنین نیست که فاعلیت انسان در عرض فاعلیت خدا باشد، چون چنین معنایی بیانگر شرک است و هیچ فاعلی در عالم هستی، فاعلیتش در عرض فاعلیت خدا نیست بلکه فاعلیت تمام موجودات از جمله انسان در طول فاعلیت خداست. بر این مبنا می‏توان تمام افعال حتّی افعال اختیاری انسان را به خدا نسبت داده، بدون آن‏که منافاتی با فاعلیت انسان داشته باشد، به عنوان مثال خوردن، خوابیدن، مطالعه کردن، تفکر کردن و... را می‏توان هم به انسان نسبت داد از این حیث که انسان فاعل بی‏واسطه این افعال است و هم می‏توان به خدا نسبت داد. از آن حیث که وجود کمال است و وجود انسان که سبب پیدایش این افعال شده است از سوی حضرت حق اعطا شده است، در این‏جا چون دو حیثیت داریم، بدون این که تناقض یا معارضی پیش بیاید، می‏توانیم دو حکم داشته باشیم، در صورتی تناقض پیش می‏آید که ما فاعل فعل واحد را از حیثیت واحد هم خدا و هم انسان بدانیم. مرحوم عبدالرزاق لاهیجی، در کتاب بسیار باارزش خود «گوهر مراد» این مطلب را چنین بیان کرده است:
«مذهب سویم مذهب محققین علما امامیه و جمهور حکماست که گویند: فعل بنده مخلوق بنده است بی‏واسطه و مخلوق خداست بواسطه مانند سایر موجودات نظر به سایر اسباب».(1)
آیا رابطه فاعل با فعلش رابطه وجوبی است یا مبتنی بر اولویت است؟
همان‏طور که بیان کرده‏ایم بر فرض پذیرش فاعلیت انسان نسبت به افعالش بحث دیگری مطرح می‏گردد، و آن این
_______________________________
1. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص235.
_______________________________
است در صورتی که انسان قادر بر فعلی باشد و اراده کند که آن را انجام دهد آیا تحقق فعل بر عدم تحققش صرفاً اولویت پیدا می‏کند و با این اولویت فعل انسان لباس هستی بر تن می‏پوشد یا برای تحقق یافتن، فعل باید به سر حد ضرورت و وجود برسد؟ در این مورد محققان از متکلمان شیعه و حکیمان مسلمان هم رأی هستند و براساس قاعده «الشی‏ء ما لم یجب لم یوجد» بر این باورند تا چیزی به سر حد ضرورت و وجوب نرسد، هرگز لباس تحقق بر تن نمی‏پوشد و بنابراین اگر فعل انسان را تنها با قدرت و توانایی او ملاحظه کنیم، نسبت میان آنها نسبت امکانی است، امّا اگر فعل انسان را با قدرت و اراده انسان برای تحقق آن مقایسه کنیم، متوجه می‏شویم میان آن‏ها نسبت وجوب و ضرورت حاکم است. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در «تجرید الاعتقاد» در این مورد چنین می‏گوید:
«الوجوب للداعی لاینافی القدرة کالواجب»(1).
همین معنا را نیز مرحوم لاهیجی در گوهر مراد(2) بیان کرده است. او بعد از بیان این معنا متعرض اشکال مخالفان این نظریه شده است که وجوب و ضرورت با اختیار سازگار نیست لذا نمی‏توان گفت یک فعل هم اختیاری است و هم ضروری.
مرحوم لاهیجی بیان کرده است: ما دو نوع وجوب داریم، یکی وجوبی که همراه با اختیار ما نیست، مثلاً کسی دیگر را مجبور کند که کاری را انجام دهد. این نوع وجوب با اختیار منافات دارد، امّا وجوبی دیگر داریم که همراه با اختیار است، مثلاً انسان انجام دادن فعلی را در نظر می‏گیرد، مصالح و مفاسد آن را مقایسه می‏کند بعد می‏بیند انجام این کار مصالح متعددی را دربردارد. او بر این کار قادر است، سپس اراده می‏کند تا این کار را انجام دهد. اراده او جزء اخیر علّت تامه برای تحقق این کار است. در این صورت وجوب فعل با اختیار منافات ندارد.(3)
_______________________________
1. علاّمه حلّی، کشف‏المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص332.
2. عبدالرزاق لاهیجی، همان.
3. عبدالرزاق لاهیجی، همان.