دین و آزادی(قسمت اول) (مقاله پژوهشی حوزه)

تاریخچه و ضرورت بحث
برخی از مفاهیم و مسایل فکری در فرهنگ و اندیشه‏ی بشری، جایگاه و اهمیت ویژه‏ای دارند که دین و آزادی از این قبیل‏اند. گذشته از این که دین و آزادی در اشکال و صور مختلف پیوسته با زندگی انسان قرین و همراه بودند، بحث و گفتگو درباره‏ی آن دو نیز سابقه‏ای دیرینه دارد، و در حوزه‏ی بحثهای مربوط به اخلاق وحقوق اجتماعی، الهیات و فلسفه‏ی سیاسی پیرامون دین و آزادی بحث و گفتگو انجام گرفته است.
دین پژوهان جدید، نمونه‏هایی از تحقیقات دین شناسی را در یونان باستان ذکر کرده‏اند(که البته منحصر به آنان نیست). یکی از معروف‏ترین منابع دین شناسان پیشین، تواریخ هرودُت(متولد 484 قبل از میلاد) است که سرشار از اطلاعات درباره‏ی ادیان باستانی آسیای غربی و مصر است. از دین پژوهانی که با روش فلسفی، به این مسأله پرداخته‏اند، افلاطون حکیم (متولد 428قبل از میلاد) و شاگردش ارسطو (متولد 384 قبل از میلاد) است. سیسرو (متولد 106 قبل از میلاد) و وارو(متولد 116 قبل از میلاد) از نویسندگان رومی‏ای بودند که آثاری درباره‏ی دین داشتند.1
درباره‏ی آزادی و اختیار نیز می‏توان به بحثهای دیرینه‏ای در الهیات، اخلاق و فلسفه‏ی سیاسی دست یافت، که در عهد باستان، مورد اخیر، بیشتر مورد توجه بوده است. از باب مثال می‏توان ایده‏آلهای سیاسی دولت شهرهای یونان قدیم به ویژه شهر آتن
_______________________________
1. دین پژوهی، ویراسته‏ی میرچاالیاده، ترجمه‏ی بهاء الدین خرمشاهی: 1/99 104.________________________________________
را یادآور شد، که عبارت بود از هماهنگی اجتماع، شرکت در حیات اجتماعی، آزادی واحترام به قانون2. روشن است که سابقه دار بودن چنین بحثهایی در فرهنگ باستان بدان معنا نیست که به لحاظ کمیت و کیفیت با بحثهای جدید برابری می‏کرده است، چرا که فرهنگ و اندیشه‏ی بشری در همه‏ی زمینه‏های نظری و عملی، مسیر رشد و تکامل را پیموده است، بلکه مقصود این است که اهمیت بحث را در نظر آوریم که پیوسته از دغدغه‏ها و مشغله‏های فکری بشر بوده است.
این گونه بحثهای دیرینه، مربوط به پژوهش درباره‏ی هر یک از دو مسأله دین و آزادی و رابطه‏ی آنها با دیگر مقولات فرهنگی بشری بوده است. ولی کاوش درباره‏ی رابطه‏ی آن دو و تأثیرگذاری مثبت یا منفی هر یک بر دیگری، سابقه‏ی چندانی ندارد، و اگر هم داشته است، شواهد تاریخی روشنی در این باره در دست نیست. البته با فحص اندکی که نگارنده در این خصوص داشته است، نمی‏تواند در این مورد اظهار نظر قطعی بنماید، ولی این مقدار مسلم است که چنین بحثی اگر هم وجود داشته در حد بحث راجع به هر یک از دین و آزادی نبوده است. ریشه‏های آغازین این بحث را می‏توان در سه چهار قرن اخیر یافت که پس از رنسانس و ظهور فلسفه‏های جدید به ویژه در حوزه‏ی مسایل انسانی و اجتماعی بحثهایی از قبیل حقوق طبیعی، حکومت مدنی، لیبرالیسم، و نظایر آن مطرح شد. و یک رشته رخدادها و انقلابها در کشورهای اروپایی به وقوع پیوست، و بحثهایی از قبیل حقوق بشر، قانون اساسی و مانند آن رخ نمود، و دانشمندانی چون منتسکیو و ژان ژاک روسو کتابهایی در باب حقوق مدنی
_______________________________
2. تاریخ فلسفه‏ی سیاسی، دکتر بهاء الدین پازارگاد:1/61 63.________________________________________
نوشتند، مسأله‏ی آزادی به عنوان یکی از پرجاذبه‏ترین و دلپذیرترین بحثهای سیاسی، توجه اندیشمندان و آزادیخواهان را به خود جلب کرده است. و این در حالی بود که چهره‏ی خشن و غیر انسانی از دین و حکومت دینی به نمایندگی کلیسا و با همکاری زمامداران مستبد و استثمارگر، عرضه شده بود،وبا نهایت تأسف زمینه‏ساز و بلکه عامل پیدایش رویارویی دین با آزادی در اذهان خواص وعوام گردید که سکولاریسم و مارکسیسم نیز از پیامدهای ناگوار همین پدیده‏ی نامیمون در فرهنگ و تاریخ غرب است که به مناطق دیگر جهان نیز سرایت کرد.
همچنین در همین دوران و تقریباً با عللی مشابه بحث تعارض دین و علم نیز توجه اذهان را به خود جلب کرد. در این شرایط بود که برخی از صاحب نظران و متفکران عصر جدید که همچنان به دین تعلق خاطری داشتند، مسأله‏ی بررسی رابطه‏ی دین را با علم و حقوق بشر مطرح کردند، و به شیوه‏های مختلف کوشیدند تا ناسازگاریهایی را که میان علم جدید و آرمانهای سیاسی وحقوقی جدید از یک سو،و دین مسیحیت یا نهادهای دینی مسیحی از سوی دیگر رخ داده بود، برطرف سازند، که البته چندان کامیاب نیز نبودند. در هر حال بحث و گفتگو درباره‏ی حقوق مدنی و اجتماعی به صورت فزاینده‏ای در میان فلاسفه ومصلحان اجتماعی و حقوق‏دانان مطرح بود. و فلسفه‏ها و نظریه‏های گوناگونی با ایسم‏های متفاوت، که البته همگی رنگ اومانیسمی داشتند، پدید آمد، و به تدوین اعلامیه‏ها و منشورهایی در باب حقوق بشر منتهی گردید، که معروف‏ترین و مهمترین آن همان اعلامیه‏ی جهانی حقوق بشر است که دارای یک دیباچه و 30 ماده است. و در 10 دسامبر 1948(برابر با 19 آذر 1327) از طرف مجمع سازمان ملل تصویب گردید.
دامنه‏ی این بحثها به کشورهای اسلامی گسترش یافت و برخی از روشنفکران که متأثر ازفرهنگ جدید غربی بودند، تصور کردند که همان ناسازگاری که میان علم و دین، یا دین و حقوق بشر در جهان مسیحیت مطرح شده است، در مورد دین اسلام نیز کاملاً صدق می‏کند. بر این اساس به ترویج افکار سکولاریستی و احیاناً مارکسیستی پرداختند. در این میان گروهی از متفکران و مصلحان مسلمان در کشورهای مختلف به مقابله با این تفکر انحرافی برخاستند، و در جهت مترقی بودن قوانین اسلامی و این که قوانین اسلامی نه تنها با حقوق بشر تعارض ندارد، بلکه نسبت به اعلامیه‏ی جهانی حقوق بشر و مانند آن، از برتری‏های مهمی نیز برخوردار است دست به روشنگری و تبلیغ زدند. از دیدگاه این متفکران و مصلحان، اگر نارسایی‏های مفاهیم دینی و الهیات مسیحی یکی از علل رکود وعقب‏افتادگی جهان مسیحیت در قرون وسطا و پیش از نهضت جدید علمی بوده است، ولی این عامل در مورد معارف ومفاهیم دینی اسلام صادق نیست، منشأ عقب‏افتادگی جهان اسلام در عصر جدید از کاروان پرشتاب علم و دانش، را باید در عوامل دیگری در بیرون و درون جهان اسلام جستجو کرد، که سرچشمه‏ی همه‏ی آنها فاصله گرفتن از تعالیم و قوانین نورانی و سازنده‏ی آیین تابناک اسلام است.
سید جمال‏الدین اسدآبادی (1254 1314ق) از پیشتازان این جنبش فکری به شمار می‏رود. او با طرح شعار «وحدت اسلامی» و بازگشت به ارزشهای اصیل دینی، و بهره‏گیری از تفکر عقلی، روح جدیدی را در کالبد بی‏جان دنیای اسلام دمید. وی وظیفه‏ی مسلمانان را این می‏دانست که در سراسر سرزمینهای اسلامی از اقتدار اسلام واحکام اسلامی حمایت کنند، تا سیادت و آزادی راستین را به دست آورند. این اندیشه توسط شاگردانش به ویژه شیخ محمد عبده تعقیب شد، نویسندگانی چون سید قطب ومحمد قطب نیز در نوشته‏های خود به دفاع از تعالیم و احکام اسلامی و دفع شبهات جدید در این باره پرداختند. در ایران نیز کسانی چون علاّمه طباطبایی و شاگردانش به ویژه استاد شهید مرتضی مطهری بحثهایی تطبیقی را در حوزه‏ی حقوق بشر، از دیدگاه اسلام و فلسفه‏های جدید غربی مطرح کردند، که مسأله آزادی از آن جمله است. برجسته‏ترین فارس این میدان امام خمینی قدس سره بود که گذشته از بحثهای نظری عمیقی که در این باره مطرح نمود، انقلاب عظیم اسلامی را بنیان نهاد، و پس از مجاهدتهای بسیار توانست با پشتوانه‏ی نیرومند مردمی انقلاب را به پیروزی برساند، و جمهوری اسلامی را به عنوان نظامی جدید در عرصه‏ی سیاست جهانی که حقوق بشر و آزادی را در عالی‏ترین شکل آن برپایه‏ی دین و با الهام‏گیری از تعالیم وحیانی، تضمین و تأمین می‏کند، برپا ساخت.
از آنچه گفته شد، اهمیت و ضرورت این بحث نیز آشکار گردید. چرا که جهان استکبار با همه‏ی مزرشکنی‏ها و ستم‏هایی که در زمینه‏ی حقوق بشر و آزادی انسانی روا می‏دارد همچنان خود را حامی حقوق بشر و طرفدار دموکراسی و آزادی معرفی می‏کند، و همه‏ی رقبای خود را در عرصه‏ی سیاست بین المللی به نقض حقوق بشر و مخالفت با آزادی متهم می‏سازد. سخت‏ترین رقیب او در این میدان جمهوری اسلامی ایران است که نظام سیاسی مبتنی بر رهبری ولایی و حکومت اسلامی را برپا کرده و آن را کامل‏ترین سیستم حکومتی می‏داند که می‏تواند سعادت مادی و معنوی بشر را تأمین کند. طبیعی است که چنین اندیشه و نظام سیاسی، که هواداران بسیاری نیز در سطح بین‏الملل دارد، با مخالفت شدید استکبار جهانی روبه‏رو، مخالفتی همه جانبه که خدشه‏دار نمودن مبانی ایدئولوژیک و مکتبی آن از مهمترین آنها است. از این رو، از نخستین روزهای پیروزی انقلاب اسلامی، و همزمان با تدوین قانون اساسی، تبلیغات استکباری علیه نظام اسلامی از سوی استکبار جهانی آغاز شد، و متهم ساختن جمهوری اسلامی به گرایش به نظام استبدادی و مخالفت با اصول دموکراسی، در سرلوحه‏ی کار و برنامه‏ی شیطانی آنان قرار گرفت، که همچنان ادامه دارد. بنابراین تبیین حقیقت و ابعاد و حدود آزادی، ویژگی‏های دموکراسی غربی، و دیدگاه اسلام به عنوان یگانه مصداق حقیقی آن در عصر حاضر و نماینده راستین دین در گذشته تاریخ کاری بس مهم و بایسته و بلکه یک فریضه‏ی اسلامی و انقلابی است. و نوشتار حاضر گام کوتاهی در همین مسیر است که در دو بخش تنظیم شده است:
بخش اول به بیان یک رشته بحثهای مقدماتی و کلی درباره‏ی تعریف آزادی، اقسام و شرایط آن می‏پردازد. نکته‏ی مهمی که از این بخش به دست خواهد آمد این است که آزادی انسانی ذاتاً وحقیقتاً محدود و مشروط است. ونقش مکاتب و ادیان این بوده است که آن حدود و شرایط را بیان کنند، طبعاً نگرش‏های متفاوت مکاتب و ادیان به انسان و جهان در بیان حدود و ثغور آزادی نقش بنیادین داشته، و همین امر منشأ تفاوتها و احیاناً تعارضهایی دراین باره شده است. وویژگی دین حق (ادیان آسمانی) این بوده است که با برخورداری ازپشتوانه‏ی وحی، نگاهی جامع به انسان و جهان داشته ، و جنبه‏های مادی و معنوی حیات انسانی را در نظر گرفته است، در حالی که مکاتب الحادی یا اومانیسمی فاقد چنین جامع‏نگری بوده‏اند.
بخش دوم به تبیین موضع و دیدگاه دین از نگاه اسلام به نمونه‏هایی از آزادیهای بشری می‏پردازد که مهمترین فصل آن را بحث درباره‏ی آزادی سیاسی و نقش مردم در اداره‏ی امور مربوط به حیات اجتماعی و سیاسی خود، تشکیل می‏دهد. در این فصل ماده‏ی مربوط به آزادی سیاسی از اعلامیه جهانی حقوق بشر نقل شده، و دیدگاه اسلام درباره‏ی آن بیان گردیده است، و سرانجام جایگاه دین حق در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بررسی شده، و نسبت میان حق حاکمیت ملی، با رهبری ولایی و اصل ولایت فقیه به اختصار بیان گردیده است.
کلیاتی درباره‏ی دین و آزادی
کدام دین مقصود است؟
مقصود از دین در این بحث دین حق و آیین آسمانی است. یعنی مجموعه‏ای از معارف، احکام و قوانین که از جانب خداوند به پیامبران الهی وحی شده، و توسط آنان به بشر ابلاغ گردیده است. از آنجا که از دیدگاه ما مسلمانان، دین اسلام آخرین دین و آیین الهی است و پس از نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دین و شریعتی جز دین و شریعت اسلام پذیرفته نیست، دین حق در زمان ما منحصر در دین اسلام است. و ادیان دیگر حتی ادیانی که ریشه‏ی وحیانی داشته‏اند مانند دین یهود و مسیحیت به عنوان دین حق و آیین آسمانی تلّقی نمی‏گردند. گذشته از این که این ادیان دستخوش تحریف وتبدیل نیز قرار گرفته و خصلت وحیانی خود را از دست داده‏اند. آری آنچه را اسلام از ادیان پیشین نقل می‏کند، حق و استوار است که در موارد اختلاف، حقانیت آنها به ادوار گذشته اختصاص خواهد داشت. بنابراین بحث درباره‏ی رابطه‏ی دین و آزادی همه‏ی ادیان آسمانی را شامل می‏شود، لیکن ادیان پیشین از نگاه قرآن و اسلام مورد ارزیابی قرار خواهند گرفت.
واژه شناسی آزادی
در زبان فارسی دو واژه‏ی آزادی و رهایی نقطه‏ی مقابل محدودیت، قید و بند، اسارت و مجبور بودن به کار رفته‏اند، یعنی هم ناظر به آزادی اراده‏اند(=آزادی تکوینی) و هم ناظر به رهایی از اسارت هوای نفس و شهوت (=آزادی معنوی) و هم ناظر به حق انتخاب و تصمیم‏گیری در امور مربوط به زندگی (=آزادی رفتاری: فردی واجتماعی).
معادل عربی کلمه‏ی آزادی و رهایی دو واژه‏ی «حریت» و «اختیار» است، چنان که معادل انگلیسی آن دو، واژه‏های« Freedom » و« Liberty» می‏باشد.
کلمه‏ی «حریّت» در موارد زیر به کار می‏رود:
1. آزاد کردن برده وبنده «فَمَنْ قتل مُوءْمِناً خطأً فتحریر رقبة موءمنة» .
2. رهایی از تعلقات دنیوی و خالص نمودن خویش برای خدمت در راه رضای خداوند. آیه‏ی کریمه‏ی«نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرّراً» از این باب است. و بر این اساس است که گفته شده است «عبد الشَّهوة أذلّ‏من عبد الرق»: بنده‏ی شهوت ذلیل‏تر از بنده‏ی اسیر است.
3. برگزیده‏ی هر چیز را نیز «حرّ» می‏گویند.3
کلمه‏ی اختیار از ریشه‏ی خیر گرفته شده و به معنی برگزیدن است، گزینش با خیر بودن آنچه برگزیده می‏شود ملازمه دارد، یعنی برگزیننده آن را خیر و مطلوب می‏داند. هرچند در واقع و نفس الأمر چنین نباشد. در اصطلاح علمای الهیات، اختیار به معنی قدرت بر فعل و ترک است، بنابراین اختیار در دو مورد به کار می‏رود.
الف: قدرت بر انتخاب فعل یا ترک که مقدم بر فعل یا ترک است(صفت ذاتی).
ب: برگزیدن فعل یا ترک که همراه با فعل یا ترک است.(صفت فعلی).
در اصطلاح فقها نیز کلمه‏ی «خیار» به کار می‏رود که به معنی حق فسخ معامله است که اقسام و احکام ویژه‏ای دارد. در همه‏ی موارد یاد شده عدم الزام و مجبور نبودن، به عنوان جامع مشترک یافت می‏شود. بنابراین، اختیار نقطه‏ی مقابل جبر و الزام است.
واژه‏ی« Freedom» در زبان انگلیسی در موارد زیر به کار می‏رود:
1. آزادی و رهایی از زندان.4
2. قدرت یا حق انجام کاری به گونه دلخواه، بدون این که کسی او را از انجام آن باز
_______________________________
3. المفردات فی غریب القرآن، ص 111؛ اقرب الموارد:1/ 178.
4. After to years in prison he was given his freedom .________________________________________
دارد.5
3. حالت درونی که در خود احساس می‏کند که می‏تواند کار دلخواه خود را انجام دهد، و برای او لذت‏بخش است.6
4. حالتی روانی که انسان در خود احساس می‏کند که تحت فشار عامل درونی یا بیرونی نیست، مانند احساس رهایی از فشار گرسنگی، یا درد یا ترس و نظایر آن.7
5. اجازه‏ی انجام دادن کاری بدون هیچگونه دستور یا حکم ویژه‏ای.8
واژه‏ی « Liberty» نیز در موارد ذیل به کار می‏رود:
الف: آزادی از قید و بندهای بیش از حدی که قدرت حکومتی بر زندگی تحمیل می‏کند، تأکید بر آزادی فردی.
ب: رهایی از زندان.
ج: حق یا قدرت انجام کاری که کسی آن را برگزیده است.9
از دقت در کاربردهای کلمه‏ی آزادی و رهایی در زبان فارسی، و کاربردهای آن در زبان عربی و انگلیسی به دست می‏آید که نقطه‏ی مقابل محدودیت ومجبوریت است که گاهی وصف روح و بیانگر حالتی نفسانی است، و گاهی وصف جسم و بیانگر حالتی بدنی وجسمانی است، و در قسم نخست، گاهی ناظر به بعد غریزی و حیوانی نفس است، وگاهی ناظر به بعد عقلانی و معنوی نفس. این جنبه از آزادی نیز دو صورت دارد، یکی قدرت تصمیم‏گیری و انتخابگری است که فی‏الجمله در انسانهای عاقل عمومیت دارد،گرچه نسبت به موارد تصمیم‏گیری و انتخابگری است که فی‏الجمله در انسانهای عاقل عمومیت دارد، گرچه نسبت به موارد مختلف، متفاوت است و دیگری ویژه‏ی پارسایان و تقوا پیشگان است که البته آن نیز درجات و مراتب گوناگونی دارد. در کاربردهای انگلیسی آزادی، معنی اخیر به چشم نمی‏خورد، ولی در کاربردهای عربی وفارسی بسیار یافت می‏شود.نمونه‏ی عربی آن
_______________________________
5. The power or right to act speak etc as one wants without any one stopping on.
6. The state of being able to act etc as one wants enjoy freedom of action ...
7. The state of being without or not affected by the thing specified freedom from fear / pain / hunger.
8. Permission to use sth without restriction : I gawe him the freedom of my houm .
9.معانی و کابردهای واژه‏های Freedom و Liberty از فرهنگ انگلیسی آکسفورد (1995) نقل شده است.________________________________________
در توضیح کلمه‏ی «حریّت» بیان شد. و در ادبیات فارسی نیز این معنا رایج است که بیت زیر از آن جمله است:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
از آنچه رنگ تعلّق پذیرد آزاد است
تفاوت لغوی و زبانی مزبور ریشه در تفاوت فرهنگی تمدن غربی با تمدن اسلامی دارد، زیرا تمدن غربی جدید اومانیستی و سکولاریستی است، ولی بر تمدن اسلامی، خدامحوری و ارزش مداری حاکم است. و در عین این که جنبه‏های مادی و دنیوی آزادی را مورد توجه قرار داده است، از جنبه‏ی معنوی و الهی آن نیز غفلت نکرده است، روشن است که زبان وادبیات هر ملت و امتی بیانگر ابعاد و زوایای فرهنگی آن است.
آزادی و قانونمندی
از نظر ذهنی و فرضی، آزادی به دو گونه‏ی مطلق و نسبی قابل تقسیم است، آزادی مطلق آن است که وی با هیچگونه محدودیت تکوینی یا تشریعی، درونی یا بیرونی روبه رو نباشد. و آزادی نسبی آن است که با فرض وجود محدودیت‏های تکوینی یا تشریعی، درونی یا بیرونی، نسبت به پاره‏ای از حدود و موانع و قید وبندها بتواند آزاد باشد.
فرض نخست در مورد موجودی تصویر می‏شود که کمال نامتناهی باشد، معلول چیزی نباشد، بی‏نظیر و بی‏مانند باشد، قدرتی برتر از او وجود نداشته باشد، و نیازمندی در او راه نداشته باشد که برای تأمین آن ناچار به پذیرش محدودیت‏هایی گردد. آن موجود، جز خداوند یکتا نیست، بدین جهت آزادی و اختیار مطلق تنها در خداوند متعال تحقق دارد. البته افعال تکوینی و تشریعی خداوند نیز قانونمند بوده، بر معیارهای کمال استوار است، یعنی افعال الهی، عالمانه و حکیمانه است، و قدرت و اختیار او از طریق علم و حکمت، و جود و رحمت اعمال می‏گردد، ولی این قانونمندی خود تجلی اختیار و قدرت او است، و کسی او را بر این امر مجبور نکرده است«لا یسأل عمّا یفعل وهم یسألون» .10
ولی در غیر خداوند آزادی و اختیار خواه در حوزه امور تکوینی و خواه در قلمرو تشریع محدود است. نخستین محدودیت این است که هستی آنها وابسته به خداوند و معلول و مخلوق او است، طبعاً افعال و آثار وجودی
_______________________________
10. انبیاء/23.
________________________________________
آنها نیز همین محدودیت را دارد. موجودات ممکن تنها به مقداری از هستی و توانایی که از خداوند دریافت کرده‏اند می‏توانند منشأ فعل و اثر باشند. محدودیت دیگر که آن نیز تکوینی است ناشی از روابط متقابل موجودات و تأثیر متقابل آنها بر یکدیگر است. به عبارت دیگر: نیازمندی موجودات ممکن به ویژه موجودات طبیعی محدودیت‏هایی را بر آنها تحمیل می‏کند، و آزادی آنها را محدود می‏سازد. بنابراین، انسان در صورتی می‏تواند از حیات طبیعی خویش به نحو مطلوب بهره بگیرد که قوانین حاکم بر طبیعت را رعایت کند. و بدین اعتبار او ملزم و مجبور است، نه مختار و آزاد.
این مطلب در مورد حیات عقلانی ومعنوی او نیز صادق است، انسان تنها در صورتی می‏تواند از حیات انسانی و عقلانی برخوردار باشد که قوانین حاکم بر حیات معقول انسانی را رعایت کند، در غیر این صورت از مدار انسانیت خارج شده و فقط از حیات طبیعی و حیوانی بهره‏مند خواهد بود. بایدها و نبایدهای اخلاقی و فضایل و کمالات نفسانی مربوط به سطح عقلانی وجود انسان است، نه سطح حیوانی و طبیعی او. بنابراین محدودیت‏های عقلانی و ارزشی آغاز و بلکه مقیاس آزادی انسان است، رعایت نکردن این اصول و معیارها انسان را به اسارت و بندگی تمایلات غریزی و پرتگاه حیات حیوانی وارد می‏سازد. بدین جهت است که امام علی علیه السلام فرموده است: «من قام بشرائط الحریّة أهل للعتق ومن قصر عن أحکام الحریّة اعید إلی الرقّ»11: کسی که شرایط آزادی را رعایت کند، شایستگی حیات آزاد را دارا خواهد بود، و کسی که در رعایت احکام آزادی کوتاهی کند به اسارت باز می‏گردد.
حتی اگر این معیار عقلانی و ارزشی را هم در نظر نگیریم، گریزی از محدودیت آزادی بشری در حیات اجتماعی نیست، چرا که حداقل باید هر کس حق آزادی خود را با رعایت حق آزادی دیگران اعمال کند، در غیر این صورت، حق آزادی، خود را نقض خواهد کرد. این امر یکی از موجبات وضع قوانین و لزوم رعایت آنها در جوامع بشری بوده است. از این رو، رعایت قانون نقطه‏ی آغاز و شرط لازم آزادی بشری است. به گفته‏ی ویل دورانت «نخستین شرط آزادی محدودیت است. زندگی، تعادل نیروهای متخالف است، همان
_______________________________
11.غرر الحکم، ص 661.________________________________________
گونه که معلق بودن زمین در فضا نتیجه‏ی تعادل نیروهای متخالف می‏باشد».12 و منتسکیو در تعریف آزادی گفته است: «آزادی عبارت از این است که انسان حق داشته باشد، هر کاری را که قانون اجازه داده و می‏دهد انجام داده و آنچه را که قانون منع کرده و صلاح او نیست، مجبور به انجام آن نگردد».13 غیر از طرفداران آنارشیسم که با قانونمندی جامعه و تشکیل حکومت مخالفت کرده‏اند، همه‏ی فلاسفه اعم از مادی والهی ضرورت قانون وحکومت را در جامعه‏ی بشری پذیرفته و بر قانونمندی آزادیهای بشری تأکید ورزیده‏اند. اگر تفاوتی یافت می‏شود در نوع قوانین است که ناشی از تفاوت جهان‏بینی‏های آنهاست. آنان که به جهان‏بینی الهی و وحیانی عقیده دارند، منشأ قوانین را اراده و خواست خداوند می‏دانند که هماهنگ با فطرت انسان وتأمین کننده‏ی کمال و سعادت مطلوب او است. عقل و وحی راههای شناخت آن قوانین است، که البته نقش عقل در این باره محدود است و تنها پاره‏ای از اصول کلی را درک می‏کند، بخش اعظم این قوانین از طریق وحی در اختیار بشر قرار گرفته است. ولی بر اساس جهان‏بینی‏های غیر الهی، یا غیر وحیانی، منشأ قوانین اجتماعی خواست و اراده‏ی بشری است که توسط صاحب نظران، یا از طریق رأی و نظر اکثریت تدوین می‏گردد، که جوامع غربی در روزگار ما روش دوم را به کار می‏گیرند. از این رو، در قانونگذاری آنان آنچه به عنوان حدود آزادی شناخته شده است، همانا رعایت آزادی دیگران وحدود و حقوق اجتماعی آنان است، و از ارزشهای معنوی سخن نمی‏رود. این در حالی است که در جهان‏بینی توحیدی اسلام هر دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است. اینک جهت روشن‏تر
_______________________________
12. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه‏ی عباس زریاب خویی، ص 345.
13. روح القوانین، چاپ چهارم، ص 292.
________________________________________
شدن این بحث نخست ماده‏ای از اعلامیه حقوق بشر را در این باره یادآور می‏شویم، آنگاه دیدگاه قرآن کریم را در این خصوص از نظر می‏گذرانیم.
در ماده‏ی 29 اعلامیه‏ی حقوق بشر چنین آمده است: «هر کس در اجرای حقوق و در مقام برخورداری از آزادیهای خویش، تنها از محدودیتهایی پیروی می‏کند که قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایی و حرمت حقوق و آزادیهای دیگران، بالجمله برای تحقق بخشیدن به مقتضیات عادله‏ی اخلاق و نظام اجتماعی و مصلحت عمومی، در یک جامعه‏ی دموکرات وضع کرده باشد».14
مقصود از «مقتضیات عادله‏ی اخلاق» چنان که از جمله‏های قبل و بعد به دست می‏آید همان اخلاق اجتماعی است که با مقیاس حقوق و مصالح اجتماعی ارزیابی می‏شود، نه با مقیاس رشد و تعالی معنوی انسان، که البته مصالح اجتماعی او را نیز در بردارد.
قرآن کریم نیز بر اصل قانونمندی تأکید کرده، رعایت حدود الهی را در زندگی فردی و اجتماعی لازم دانسته می‏فرماید:
«وَمَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» .15
« هرکس از حدود الهی تجاوز کند بر خود و جامعه ستم روا داشته است».
حدود الهی قلمروهای چهارگانه‏ی حیات انسان را پوشش می‏دهد. این قلمروها عبارتند از:
1. رابطه‏ی انسان با خدا.
2. رابطه‏ی انسان با خویشتن.
3. رابطه‏ی انسان با دیگران.
4. رابطه‏ی انسان با جهان.
بدین جهت، قوانین اسلامی علاوه بر بعد دنیوی و اجتماعی، بعد معنوی، اخلاقی و قدسی نیز دارد؛ و بر این اساس، آزادی بشری نیز رنگ قدسی و معنوی یافته، نقش سازنده‏تری را در جهت رشد و تعالی انسان ایفا می‏کند.
جامعیت قوانین اسلامی نسبت به مصالح دنیوی و اصول اخلاقی نظر عده‏ای از صاحب نظران غیر مسلمان را نیز به خود جلب کرده است. رابرت جاکسون در مقدمه‏ای که بر
_______________________________
14. حقوق بشر، دکتر اسدالله مبشری، ص 113 114.
15. بقره/229.________________________________________
کتاب«حقوق در خاورمیانه» نوشته چنین آورده است: «قانون در امریکا فقط یک تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد، در حقیقت یک شخص امریکایی، در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد ممکن است، یک فرد پست و فاسدی از حیث اخلاق باشد، ولی بر عکس، در قوانین اسلامی، سرچشمه و منبع قانون، اراده‏ی خدا است، اراده‏ای که بر رسول او «محمّدصلی الله علیه و آله و سلم» مکشوف گردیده است، این قانون و این اراده‏ی الهی تمام موءمنان را جامعه‏ی واحد می‏شناسد...».16
مارسل بوازار در این باره می‏گوید:
«قوانین اسلام یک بعدی تدوین نشده و شارع مقدس به تمام جنبه‏های مختلف زندگی انسان، اعم از مادی و معنوی توجه داشته است. دیانت اسلام، مجموعه‏ای از دستورالعمل‏ها و تکالیفی است که خط مشی هر مسلمان را در امور سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و مسایل اجتماعی دیگر تعیین می‏کند».17
سرچشمه‏ی آزادی
از دیدگاه جهان‏بینی توحیدی، سرچشمه‏ی آزادی انسان اعم از آزادی تکوینی و تشریعی اراده و مشیت الهی است، مقصود از آزادی تکوینی همان حالت فکری و روحی است که انسان به هنگام انجام یا ترک کاری در خود احساس می‏کند، یعنی خود را نسبت به فعل یا ترک مخیّر و مختار می‏یابد، آنگاه بر یکی از دو طرف فعل یا ترک تصمیم می‏گیرد. تبیین آزادی تکوینی انسان بر اساس جهان‏بینی توحیدی این است که این آزادی در نهاد و سرشت انسان است، وهستی انسان و ویژگی‏های تکوینی آن، مخلوق خداوند است.
آزادی تشریعی که به بایدها و نبایدها مربوط می‏شود، در دو قلمرو فردی و اجتماعی مطرح می‏شود، در قلمرو حیات فردی با فرض پسندیده و مشروع بودن فعل، محدودیتی از طرف اراده و قدرت دیگران، در کار نیست، ولی در قلمرو حیات اجتماعی، قدرت و اراده‏ی دیگران به عنوان مانع بر سر راه آزادی او می‏تواند مطرح باشد. از دیدگاه جهان‏بینی
_______________________________
16.حقوق در خاورمیانه، مقدمه از جاکسون.
17. اسلام و حقوق بشر، ترجمه‏ی دکتر محسن موءیدی، ص 66.________________________________________
توحیدی، جز خداوند کسی بر انسان حق حاکمیت ندارد.«انِ ِالحکُمْ ُإلاّ لِلّهِ» 18. بنابراین، طبق اصل اوّلی دینی، حکم واراده‏ی هیچ کس جز خداوند نمی‏تواند دایره‏ی خواست و آزادی انسان را محدود نماید، لیکن از آنجا که قوام حیات اجتماعی به رعایت آزادیها و حقوق متقابل افراد بستگی دارد، تن دادن به چنین محدودیتی امری اجتناب ناپذیر خواهد بود.
این مطلب به عنوان یکی از مزایای جهان‏بینی اسلامی، نظر برخی از مستشرقان منصف را به خود جلب کرده است، آقای «مارسل بوازار» در این باره گفته است: «در دین اسلام، آزادی و برابری بشر، حقی است که خداوند به او عطا کرده،و تفویض این حق به انسانها، به هیچ وجه، در اختیار انسان دیگری نیست. همه‏ی مردم باید از دستور خدا اطاعت کنند و آزادی انسانهای دیگر را پاس دارند».19
در جای دیگر گفته است: «اعتقاد به خدا، و عوالم فوق طبیعت، موجب پیدایش تفکر عالی آزادی و برابری در بین مسلمین گردیده، و تصور خدا، برتر از همه‏ی کائنات قرار گرفته است. در برابر عظمت و قدرت او هیچ نیرویی وجود ندارد. بنابراین انسان حق ندارد همنوعان خود را که آزاد آفریده شده‏اند با زور به بردگی و اسارت بکشاند. خدا موجودی برتر و مطلق و یگانه است. و انسان موجودی آزاد وخدایی است. این آزادی، روشنگر ارزش انسان درجامعه‏ی اسلامی است.
مفهوم حقوق بشر، و به عبارت دیگر، اعتقاد به ارزش و شایستگی انسان متفرع از اصل توحید اسلام است، زیرا جنبه‏ی عالی و الهی انسان، به هر حال، آزادی و برابری او است، قدرت کامله‏ی خداوند بشر را به سوی آزادی رهنمون است...».20
_______________________________
18. انعام/57.
19. اسلام وحقوق بشر، ص 50.
20. همان، ص 26.________________________________________
آزادی و عدالت
همان‏گونه که آزادی خواهی یک خواست غریزی و فطری است، عدالت خواهی نیز از خواسته‏های فطری انسان است، پرسشی که در این جا قابل طرح است این است که آیا این دو مطلوب فطری، هم عرضند، یا یکی بر دیگری تقدم و برتری دارد؟ و آن کدام است؟ گاهی تصور می‏شود که آزادی بر عدالت تقدّم و برتری دارد، و هرگاه بشر بر سر دو راهی آزادی و عدالت قرار گیرد،باید جانب عدالت را مقدم دارد.
ولی این تصور، نادرست است. چرا که عدالت بدون هیچ قید و شرطی پسندیده است، بدین جهت ازحسن ذاتی برخوردار است. یعنی معقول نیست که در جایی عدالت تحقق یابد، و ناپسند باشد. اصولاً حسن و نیکویی افعال دیگر، به دلیل انطباق عدالت بر آنهاست. بدین جهت اگر راستگویی مفسده‏ی بزرگی را به دنبال داشته باشد، مصداق ظلم و ناپسند خواهد بود، چنان که اگر دروغگویی دارای مصلحت برتری باشد،عدالت و پسندیده است. امّا این که معیار تشخیص این گونه مصالح و مفاسد چیست، بحث دیگری است که فعلاً در صدد آن نیستیم.
قاعده‏ی مزبور در مورد آزادی نیز جاری است، یعنی حسن آزادی بدان جهت است که مصداق عدالت است، و قبح آن (آزادیهای نامعقول و نامشروع) به دلیل این است که مصداق ظلم است.
در بحث مربوط به قانونمندی آزادی یادآور شدیم که آزادی در چارچوب قانون پسندیده است، و آزادی خارج از چارچوب قانون ناپسند است. و از دیدگاه قرآن، تعدی از حدود و قوانین الهی مصداق ظلم است «وَمَن یتعدّ حدود الله فاُولئک هم الظّالمون» .21
آری ممکن است به نام عدالت، آزادیهای عادلانه و مشروع افراد سلب گردد، چنان که مثلاً مارکسیسم که مدعی بسط عدالت در جامعه‏ی بشری بوده است،عملاً آزادیهای معنوی و اجتماعی انسانها را زیرپا گذاشته است. این، در حقیقت، مخالفت با عدالت بااستفاده از نام عدالت است. و گرنه معقول نیست که آزادی مشروع و عادلانه افراد با حاکمیت عدالت در جامعه‏ی بشری تضاد و تعارض داشته باشد.
آزادی ابزار است یا آرمان؟
آیا آزادی یک آرمان و ایده آل بشری و مطلوب بالذات است، یا ابزاری است که می‏تواند انسان را به آرمان و ایده‏آل بشری برساند،و در نتیجه مطلوب بالغیر است؟ شکی نیست که انسان به مقتضای فطرت، خواهان سعادت خویش است، ولی سخن در این است که سعادت او در چیست؟ از دیدگاه جهان بینی توحیدی، سعادت انسان در قرب به خداوند و نیل به کمالات معنوی است که قابلیت و استعداد آنها در وجود انسان نهاده شده است، بر این اساس حیات مادی و دنیوی نقش ابزاری و مقدمی دارد. تا انسان با بهره‏گیری از آن، حیات معنوی خویش را بارور و آباد سازد.
«وانّ الدّار الاعلیها السلام‏خرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون» .22
بر این اساس، باید گفت: آزادی اگر از گونه‏ی آزادی معنوی باشد، جنبه‏ی آرمانی خواهد داشت، چرا که این گونه آزادی عین وصول به کمال معنوی یا ملازم با آن است. چنین انسانی از مقربّان وبرگزیدگان درگاه الهی است. ولی گونه‏های دیگر آزادی، یعنی آزادیهای رفتاری (فردی واجتماعی) جنبه‏ی مقدمی و ابزاری دارند، زیرا ممکن است
_______________________________
21. بقره/ 229.
22. عنکبوت/64.________________________________________
صبغه‏ی الهی داشته باشند و نیز ممکن است صبغه‏ی شیطانی به خود بگیرند، و به عبارت دیگر: ممکن است در راه نیل انسان به کمال مطلوب خویش به کار گرفته شوند، وممکن است در جهت مخالف آن.
«نباید در آزادی انسانی، یک خیر فی نفسه را دریافت و غنای نامتناهی صبغه‏ها وصورتها و امور بالقوه‏اش را، با ارزشهای اثباتی و تحصلی یکی ساخت. آری، آزادی همانند کلیه امور ومسایلی که به شرط و موقع انسانی راجعند، در بوته‏ی ابهام و ایهام قرار دارد. آزادی هم می‏تواند درهم شکسته و هم ساخته شود، هم به سوی پستی و فساد و تباهی بگراید و هم به جانب کرامت و بلند همتی برشود، به طرف شر روی بگرداند، یا متوجه خیر گردد، واپس رود یا با گامهای بلند به پیش آید».23
نتیجه‏ای که از این بحث به دست می‏آید این است که آزادیهای رفتاری آنگاه می‏تواند سازنده و ارزشمند باشد که با آزادی معنوی انسان هماهنگ گردد، نیل به آزادیهای رفتاری در شکل مثبت و سازنده‏ی آن بدون در نظر گرفتن آزادی معنوی، روءیایی بیش نیست، همان‏گونه که قانونمندی برای تحقق یافتن آزادی‏های اجتماعی یک ضرورت است، معنویت گرایی نیز برای سازنده و ارزشمند
_______________________________
23. ژرژ گورویچ، جبرهای اجتماعی و اختیار یا آزادی انسانی، ترجمه‏ی حسن حبیبی، ص 111.________________________________________
بودن آزادیهای رفتاری (فردی و اجتماعی) ضرورت دارد.
«آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست. این درد جامعه‏ی بشری است که می‏خواهد آزادی اجتماعی را تأمین کند، ولی به دنبال آزادی معنوی نمی‏رود».24
جداانگاری آزادیهای رفتاری از آزادی معنوی، اندیشه‏ای است اومانیستی و سکولاریستی، که بر محور دنیوی‏گری می‏چرخد و حیات مادی انسان را وجهه‏ی همت خود قرار می‏دهد. در ایدئولوژی سکولاریسم معنویات جنبه‏ی ابزاری پیدا می‏کنند و تا آنجا مورد اهتمام قرار می‏گیرندکه تأمین کننده‏ی آسایش و رفاه حیات مادی بشر باشند. در تفکر اومانیستی، خدا، دین، و ارزشهای معنوی، صبغه‏ی دنیوی به خود می‏گیرند. و این یک تضاد آشکار میان جهان‏بینی توحیدی و ایدئولوژی اومانیستی و سکولاریستی است که لیبرالیسم غربی نیز یکی از جلوه‏های آن است.
البته ما منکر این واقعیت تاریخی نیستیم که اومانیسم و سکولاریسم غربی، معلول یک سلسله عوامل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بوده است. که فساد حاکم بر دستگاه حکومتی و دینی جهان مسیحیت، یکی از مهمترین آنها است. ولی اینک سخن، در نارسایی این ایدئولوژی‏های نوظهور است، نه در دفاع از نهادهای اجتماعی، دینی و سیاسی حاکم بر جهان مسیحیت در قرون وسطا و قبل از عصر جدید.
_______________________________
24. مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، ص 19.