نقد شیئیت معدوم معتزله از دیدگاه مولوی (مقاله پژوهشی حوزه)

توغّل مولانا به امور کشفی و مباحث ذوقی و جذبه‏های شور انگیز عرفانی مانع از آن نشد تا در مقوله‏های کلامی وارد نگشته و بعضاً خود را در موضع «لم و لا نسلّم»های جدلی متکلّمان قرار نداده باشد. هر چند مولانا خود را متعهّد نمی‏داند تا همچون متکلّمان رسمی باب مجادله را گشوده و حافظ وضع یا ناقض وضعی گردد، و نیز از کسانی که به علم کلام اشتغال داشته‏اند با عنوان‏هایی مثل «مفلسف» و «باحث» تعبیر کرده است:
از مفلسف گویم و سودای او
یا ز کشتی‏ها و دریاهای او
(مثنوی6/2223)
فلسفی از نوع دیگر کرده شرح
باحثی مر گفت او را کرده جرح
(مثنوی2/2924)
مع هذا، هرگاه آثار منظوم و منثور مولانا از دیدگاه کلامی نیز مورد ارزیابی قرار گیرد، در می‏یابیم که عارف رومی در این مقوله نیز با توانمندی و اقتدار و تسلّط چشمگیری وارد شده و موضعگیری‏ها و نقد و قدح‏ها نموده است، که خود نشانگر آشنایی کامل او به مقالات متکلّمان و مباحث کلامی است. شاید، به ندرت بتوان از امّهات مسایل کلامی یا فروع آن چیزی را یافت که مولانا به تصریح و یا تلویح آن را طرح نکرده باشد.
از مسایل کلامی که گوینده‏ی مثنوی طرح می‏کند و با طعن و تعریضی آن را نقد و ردّ می‏کند، مساله‏ی شیئیّت معدوم در اعتقاد معتزله است.
معتزله در مسئله وجود و حدوث پدیده‏های امکانی در تعلّق علم ازلی خداوند به آنها، معتقد شدند که موجودات، قبل از آن که هستی یابند و موجود گردند، در حال عدم دارای جواهر و اعراض بوده‏اند. خواجه نصیرالدین طوسی (م672) در کتاب تلخیص المحصّل می‏نویسد: «یقولون بأنّ الذوات فی العدم جواهر و أعراض»1 (معتزله می‏گویند: ذوات در عدم دارای جواهر و اعراض بوده‏اند).
معتزله وقتی فرضیه‏ی شیی‏ء بودن معدوم را طرح کردند، دو نوع نگرش به معدومات داشتند: معدومی که عدم صرف و محض بطلان و نیستی بوده و پدید آمدنش محال است و به اصطلاح ممتنع الوجود است. دیگر، معدومی که امکان هستی یافتن دارد و از اتّصاف به وجود ابا نداشته و به اصطلاح ممکن الوجود است این پدیده‏ی امکانی را در حال عدم و زمانی که هنوز متّصف به وجود نشده و ایجاد نگشته است و فقط یک ماهیّت صرف بدون وجود است، آن را مناط علم ازلی خداوند دانسته‏اند؛ یعنی در واقع پنداشتند که علم ازلی نسبت به حوادث و پدیده‏های امکانی، قبل از تلبّس به وجود، باید به یک شیی‏ء تعلّق داشته باشد نه به عدم صرف و لا شیی‏ء محض، و از آن پدیده‏ها به شیئیت معدوم تعبیر کردند. صدر الحکماء والمتألهین (م1050) در اسفار اربعه می‏نویسد: «مذهب المعتزلة القائلین بانّ المعدوم شی‏ء و انّ المعدومات فی حال عدمها منفکّة عن الوجود... انّه مناط علم الله تعالی بالحوادث فی الأزل».2
بنیاد فرضیه‏ی معتزله بر آن امر بنا نهاده شد که پنداشتند ماهیّت می‏تواند به خودی خود و بدون اتّصاف به وجود موجود باشد. حکیم طوسی می‏نویسد: «زعموا انّه یجوز خلّو تلک الماهیة عن صفة الوجود».3
در واقع ، معتزله برای ماهیّات دو نحوه تقرّر و حیثیت وجودی قایل شدند، بخشی از آنها که متلبّس به وجود شده و اتّصاف وجودی یافته است، همان ماهیّات موجود و اشیای مادّی و محسوس جهان هستند، یعنی ماهیاتی که مترتّب آثار هستند، مانند آتش که می‏سوزاند، و بخشی دیگر از ماهیّات را آنها دانستند که هنوز اتصاف وجودی نیافته و بدون
_______________________________
1. تلخیص المحصّل، خواجه نصیر الدین طوسی، ص 76.
2. اسفار اربعه، صدر الدین شیرازی:6/182.
3. تلخیص المحصّل، ص 76.
________________________________________
وجود و عاری از آن هستند. از این دو نوع ماهیّت که شیی‏ء معدوم نیز یکی از مصادیق آنها است تعبیر به ثبوت کردند.
ظاهراً، علت این که معتزله به این گونه تعبیرها روی آوردند، آن بود که می‏خواستند به وجهی نظریه‏ی پارادوکسی خود را توجیه کنند به طوری که گرفتار تناقض نگردند؛ یعنی معتزله در تبیین نظر خود به گونه‏ای که دچار این تناقض نشوند که موجودی نه متّصف به وجود و نه متّصف به عدم باشد و در عین حال شیئیت نیز داشته باشد؛ واژگان جدیدی جعل کردند به نام «ثبوت» و «نفی». با تعریفی که از این واژگان ارایه دادند،« ثبوت» را به گونه‏ای پنداشتند که از وجود عامتر باشد و آن ممکن الوجودهای معدومی است که بدون صفت وجود در خارج دارای تقرّر و ثبات است و یکی از مصداق‏های آن شیی‏ء معدوم است؛ و «نفی» را ممتنع الوجودی دانستند که در خارج بطلان محض و سلب مطلق و نیستی صرف بوده و آن را اخصّ از عدم پنداشته و یکی از مصادیق عدم می‏دانسته‏اند و آن را مقابل ثبوت قرار داده‏اند . بنابر این، از طرز تلقّی معتزله از واژگان مذکور فهمیده می‏شود که آنها قایل بودند همان‏طور که ثبوت دو مصداق دارد، یکی ماهیّت متّصف به وجود و دیگری ماهیّت عاری از آن، عدم نیز دارای دو مصداق است، یکی نیستی محض و ممتنع الوجود است و از آن به «نفی» تعبیر آوردند و دیگری خود عدم و معدومات!!
ملاّ هادی سبزواری در کتاب منظومه آورده است:
و جعل المعتزلی الثبوت عمّ
من الوجود و من النفی العدم4
(و متکلم معتزلی ثبوت را از وجود عامتر و عدم را از نفی عامتر قرار داده است).
مولانا و مساله‏ی شیئیت معدوم
گوینده‏ی مثنوی مساله شیی‏ء بودن معدوم را به گونه‏ای طرح کرده است که شخص معتقد به آن را مستلزم طعن دانسته است؛ وقتی از قایل به آن تعبیر به «کور» می‏نماید در واقع، در عین حال که اصل مساله‏ی مذکور را نفی می‏کند، با توجه به موطن ظهور این فرضیه که محصول ادراک ناقص و فهم قلیل از هستی است، به بداهتِ بطلان آن اشاره کرده است.
صاحب خرمن همی گوید که هی
ای ز کوری پیش تو معدوم شیی‏ء
(مثنوی6/808)
_______________________________
4. شرح منظومه، ملاّ هادی سبزواری، ص 39.________________________________________
همچنین، در دیوان کبیر ضمن طرح مساله‏ی مذکور، از فضاهای کلامی عبور کرده و به لایتناهای عرفانی روی نموده است وبدون آن که در باره‏ی نفی و یا قبول آن سخنی گفته باشد، آن مساله را به عنوان اصلی مفروض گرفته و شیی‏ء معدوم را سالکی می‏داند که به حقیقت حق راه یافته است و از خودیّت خویش تهی گشته و از انانیّت نفس رسته و به بقای بعد از فنا واصل شده است:
آن معتزلی پرسد معدوم نه شیی‏ء است؟
بی‏خود بر من شیی‏ء بود و با خود لا شیی‏ء
(دیوان7/35724)
چنان که ذکر شد، طبق نظریه معتزله باید دو گونه عدم فرض کرد؛ عدمی که هرگز هستی نخواهد یافت و آن ممتنع الوجود بالذات و در اصطلاح آنان «نفی» است و عدمی که در انتظار پدید آمدن، پشت پرده‏ی هستی توقف کرده و هنوز حادث نشده است . هر چند مولانا در مسئله مذکور بر معتزله رد و طعن‏هایی روا داشته است، لکن وقتی به حوزه‏ی کاربرد عدم در تعابیر وی نظری افکنده شود، معلوم می‏گردد در پاره‏ای از مفاهیم عدم، بین دیدگاه او و طرز تلقّی معتزله تشابهی وجود دارد، امّا از آنجا که به کار بردن عدم با معانی متعدّد در افواه رجال و ارباب نحل رواج داشته است برای این تشابه وجهی نمی‏ماند، به ویژه آنکه کلام مولانا در ردّ نظریه‏ی معتزله ظهور و تصریح دارد. در این جا مناسب است کاربردهای عدم از نظر مولوی طرح شود و طرز تلقّی‏های او از واژه‏ی مذکور بیان گردد.
عدم از دیدگاه مولوی
طرز تلقّی مولانا از عدم و شیوه‏ی استعمالی که در کاربرد اصطلاح عدم به کار گرفته متفاوت می‏باشد، به تبع آن مفهوم عدم در کلام وی معانی متفاوتی یافته است؛ مجموع آن کاربردها در پنج وجه زیر خلاصه گردیده است:
1. در آنجا که خداوند را مبدع موجودات می‏داند، چون ابداع به معنی پدید آوردن مخلوق، بدون مادّه و مدّت است، به «عدم» مطلق نظر داشته و از آن به فرع بی‏اصل و سند تعبیر می‏نماید:
مبدع آمد حق و مبدع آن بود
که بر آرد فرع بی‏اصل و سند
(مثنوی5/1025)
2. در آنجا که «عدم» به عنوان کارگاهی برای ایجاد پدیده‏های امکانی فرض شده و یا معدومات را حقایقی امکانی دانسته است که در اجابت از امر «کن» معلّق زنان عازم وجود شده و به صورت کاروان‏هایی، پیوسته از «عدم» به سوی هستی روانه گشته‏اند و این آمدن، خود «بلی» گفتن و «لبیک» آنهاست و این حقایق حتی مشهود ارواح پاک نیز می‏باشد، مراد او از «عدم» در این قسم «عدم» مضاف است؛ یعنی معدومی را شامل می‏شود که ممتنع الوجود نبوده بلکه امکان هستی یافتن دارد:
(مثنوی2/762)
(مثنوی2/690)
(مثنوی1/1449)
(مثنوی1/1889)
(مثنوی1/2111)
(مثنوی1/1448)
(مثنوی2/178)
3. دیگر مفهوم عرفانی آن است و آن حاصل غلبه‏ی تجلّیات الهی در باطن سالک است که در آن حال در حق فانی گشته و صبغه‏ی الهی یافته و پس از وصول به مقام فنای فی‏الله، به بقای بعد از فنا وارد گردیده است.
4. مفهوم دیگرعدم، مربوط به عالم روحانیّات و مجرّدات محضه است که فراسوی عالم مادّی و جهان حسّ می‏باشد، و آن آغاز جلوه‏گاه مستقیم مشیّت الهی است:
تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوی عرصه دور پهنای عدم
عرصه‏ای بس با گشاد و با فضا
وین خیال و هست یابد زو نوا
(مثنوی1/4 3093)
5.مولانا، توسّعاً مفهوم عدم را بر معدوم‏های اشاعره اطلاق می‏کند. توضیح آن که اشاعره در مباحث مربوط به معاد جسمانی به «ایجاد بعد الفناء» قایل شده و از آن به اعاده‏ی معدوم تعبیر آورده‏اند.
مولوی برای تبیین آن از شواهد عینی و مستمر جاری در جهان بهره جسته و با بیان تمثیل‏ها که عمدتاً شیوه‏ی استدلال او در تعلیم و تفهیم مطالب است، وقوع بازگشت معدوم را در عالم حسّی امری بدیهی نشان می‏دهد. چنان که هر ذرّه‏ای که معدوم شده با فرمان حق ایجاد می‏گردد، و هنگام شب، مشاعر آدمی در دریای شگرف عدم محو گشته در وقت صبح، دوباره هستی می‏یابد.در پاییز، زمین همه چیز را در خود فرو می‏برد و به کام نیستی و فنا می‏کشاند، هنگام بهار آن چه را فرو خورده است باز پس می‏دهد. اگر آدمی با فراست بنگرد، می‏تواند این امر را با شهود وجدانی در خود نیز مشاهده نماید:
بنابر این ، عدم‏های توصیف شده‏ی فوق‏الذکر و معدوم‏های مورد نظر مولوی بر خلاف نظر معتزله با فرض شیئیت داشتن تناسب و سازگاری ندارد، و امر عدمی اعمّ از این که معدوم مطلق باش یا عدم مضاف و غیره، می‏تواند مناط علم ازلی قرار گیرد و مشیّت الهی به آن تعلّق یابد و خلق گردد و این امر در حیطه‏ی قدرت ذات باری تعالی می‏باشد و لذا فرض جعل شیئیّت و وضع ثبوت برای اعدام امری باطل و واضح الفساد است.
گفتنی است اندیشه‏ی مولانا در ابطال نظریه‏ی مذکور با بینش فرهیختگان عالم تشیّع در یک سمت و سوی قرار دارد، چنان که جمهور متکلّمان شیعی نیز در ابطال آن نظریه اتّفاق دارند.
خواجه نصیر الدین طوسی باطل بودن فرض مذکور را امری بدیهی دانسته و قایلان به آن را اهل مکابره خوانده است، یعنی کسانی که با عقل خویش به نزاع برخاسته و خلاف عقل صریح خود حکم می‏کنند. وی اظهار نموده که: چون شیئیت برابر و مساوی وجود است پس نمی‏توان نام شیی‏ء بر چیزی نهاد جز آن که هستی یافته باشد و لذا مخالفان این ضابطه را که قایلان به شیئیت معدوم باشند به مکابره توصیف کرده است:«یساوق الشیئیة فلا تتحقق بدونه و المنازع یکابر مقتضی عقله».5
صدر المتألهین شیرازی نیز، اصل مذکور را باطل و واضح الفساد دانسته است، زیرا قبول آن مستلزم تعقّل چیزی است که موجود نباشد لکن در جایی ثبوت داشته باشد: «فانّ ثبوت المعدوم مجرداً عن الوجود أمر واضح الفساد».6
از حکمای معاصر، مرحوم علاّمه طباطبایی، اصل مذکور را در کتاب نهایة الحکمه مورد نقد و بررسی قرار داده است وادّعای قایلان به آن را خلاف عقل صریح خوانده و آن را باطل دانسته است: «هذه دعاوٍ یدفعها صریح العقل».7
_______________________________
5. تجرید الاعتقاد، خواجه نصیر الدین طوسی، ص 107.
6. اسفار اربعه:6/182.
7. نهایة الحکمه، سیّد محمد حسین طباطبایی، ص 16.