نگاهی به پیشگفتار«خدا در فلسفه» (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
«خدا در فلسفه»، کتابى است مشتمل بر ترجمه مقالاتى از دائرة المعارف فلسفه ویراسته «پل ادواردز» که به عقیده مترجم آن، بهترین دائرة المعارف فلسفه به زبان انگلیسى است.مترجم محترم آقاى بهاءا لدین خرمشاهى پیشگفتارى بر آن نوشته است.پیشگفتار مترجم، تقریباً نمودارى از برخى محتویات کتاب است که او نیز در بعضى موارد با مطالب کتاب همداستان شده است. ما در این نوشته، نگاهى به آن پیشگفتار خواهیم انداخت وطبعاً از انتقادات صاحبان فکر استقبال کرده، از آنها نور خواهیم گرفت.
1 خلل پذیرى براهین اثبات وجود خدا
مترجم محترم مرقوم داشته:
«استدلالهاى فلسفى که در طول تاریخ فلسفه وکلام غرب براى اثبات وجود خداوند اقامه شده، اتقان فلسفى واستحکام منطقى را ندارند ودر مواجهه با نقد جدّى در کوره حدّادى نقادى خدشه وخلل بر مىدارند.
غالب ادلّه، به برهان وجوب وامکان [=جهانشناختى] بر مىگرددکه آن نیز نهایتاً بر نفى تسلسل لایتناهى یا بى فرجام مبتنى است.امّا این دلیل، ذات خداوند را با صفاتى که براى او مىشناسیم ثابت نمىکند، بلکه وجود علت العلل را ثابت مىکند که ممکن است وجودى باشد «خود آفرین». یا برهان وجودى [یعنى صدیقین] که از وجود ذاتِ علت مىخواهدبه آن پى ببرد به سادگى همانگویانه است یعنى «توتولوژیک» است. از وجودِ موجودى به وجود او پى بردن برهان وتحقیق نیست، بلکه مشاهده وشهود است».(1)
از آن جا که این پیشگفتار همراه با ترجمه در مشرق زمین به نگارش آمده وانتشار یافته است باید دید با معیارها ودیدگاههاى فلسفى مشرق زمین پیرامون برهانهاى وجوب وامکان وصدیقین و... همخوانى دارد یا ندارد!
برهان امکان ووجوب
براى امکان ووجوب، در فلسفه اسلامى
_______________________________
1 خدا در فلسفه (برهانهاى فلسفى اثبات وجود بارى)، ترجمهءبهاء الدین خرمشاهى، ص1و2، چاپ اوّل، شرکت علمى وفرهنگى، 1370ش.
________________________________________
تقریرهاى متعددى دارد واز یک نظر همگى به دو تقریر باز مىگردند:
الف: تقریر آن بر پایه امکان ماهوى که مبتنى بر اصل امتناع تسلسل علل است.
ب: تقریر آن بر پایه امکان فقرى، که خود براى امتناع تسلسل علل است، بدین صورت که: چون هستىِ معلول نسبت به علت خود عین ربط ووابستگى است، فرض وجود رابط بدون وجود مستقل فرض امرى محال است.وچون همه هستى هاى امکانى معلولند، پس همگى عین ربطند، پس وجود آنها بدون وجود مستقل (واجب الوجود بالذات) محال است.
زیر نشین علت کاینات
ما به تو قایم چو تو قایم بذات
قرآن کریم هم به این نکته اشاره داشته مىفرماید:
«یا اگیُّهَا النّاسُ اگنْتُمُ الفُقَراءُ اِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنیُ الحَمِید». (1)
ودر هر حال مبتنى بودن برهان امکان ووجوب بر امتناع تسلسل علل به هیچ وجه مایه وهن وضعف آن نیست؛ زیرا برهان مزبور نیازمندى جهان ممکن را به واجب الوجود بالذات اثبات مىکند. آن گاه با استفاده از براهین عقلى دیگر، صفات جمال وجلال خدا اثبات مىشود. وانتظار این که یک برهان همه مقاصد الهیّون را اثبات کندهیچ وجه منطقى ندارد.
برهان وجودى
در برهان «وجودى» (صدیقین) باید میان ضرورت به شرط محمول وخارج محمول فرق گذاشت.بدیهى است که این دو با هم فرق جوهرى دارند و«توتولوژیستها» نتوانستهاند این دو را از هم جدا کنند.
توضیح مطلب:اگر در گزارهاى گفته شود:«خدا وجود دارد» متفکران فنّ منطق وفلسفه بر آنند که در «خارج محمول»، محمولات از درون وعمق وصمیم موضوعات استخراج شده وبر آنها حمل مىشوند؛ یعنى خدا ووجود مفهوماً دو چیزند(الف وباء) وجهات گزارهها در باره خداوند متعال به گونه ضرورت ازلیه است وضرورت ازلیّه هم با وجود مطلق متلازم است.
امّا در ضرورت به شرط محمول (توتولوژى) الف، الف است، تحصیل حاصل است.مفهوم جزء اوّل گزاره عین مفهوم جزء دوم قضیه است، در فلسفه شرق اگر کسى این قضیه (خداى موجود وجود دارد) را در نظر بگیرد ومقدمهاى براى برهان وجودى قرار دهد همه به او خواهند خندید.«ممّا یضحک به
_______________________________
1 فاطر/15.
________________________________________
الثکلى» واگر دانشمندان غرب فرقى میان ضرورت ازلیه وضرورت به شرط محمول نگذاشته باشند دلیل نمىشود که این اشکال برهان وجودى (صدیقین) باشد.
حاصل آن که: اشکال«توتولوژى» در این جا مورد ندارد وامّا این که آیا برهان صدیقین بسان برهان امکان ووجوب از براهین عقلى است یا به شهود عرفانى بازگشت مىکند، مسأله دیگرى است.صاحب نظران پیرامون آن مطالب بسیارى گفتهاند واکنون مجال پرداختن به آن نیست.
مشاهده وشهود
مشاهده وشهود نمىتواند به جاى برهان عقلى به کار رود. مشاهده وشهود قابل انتقال نیست. شهود دیدن است ودر برابر کافرى که مىگوید:«از کجا که خدا وجود داشته باشد؟» نمىتوان از شهود، دل، ومشاهده بهره جست. ائمّه ما که خود به اوج شکوهمندى از شهود عرفانى دست یافته بودند آن گونه که على علیه السّلام فرمود: خداى نادیده را پرستش نکردم «لم أعبد ربّاًلم أره» وآن سان که امام صادق علیه السّلام فرمود: چنان ذکر راتکرار کردم «حتى سمعت من قائله» که آن رااز گوینده اش شنیدم وقتى در برابر ملحدان، زندیق ها، ابن أبى العوجاها قرار مىگرفتند از براهین عقلى واستدلالهاى منطقى بهره مىگرفتند. مراجعه به اصول کافى، توحید صدوق واحتجاج طبرسى و... این حقیقت را روشن مىسازد.
2 جایگاه برهان فلسفى در قرآن وروایات
مترجم محترم سپس خاطر نشان ساخته است که در ادیان، مخصوصاً در کتب آسمانى سه دین بزرگ، یعنى یهودیّت، مسیحیّت واسلام دلیلى از نوع براهین معهود فلسفى ومنطقى بر اثبات وجود خداوند اقامه نشده است. در قرآن مجید گفته مىشود از در ودیوار وجود، وجه الهى هویداست:«فَاگیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ» (بقره/115)، یا وجود خداوند مسلم وتشکیک ناپذیر گرفته مىشود: «اگفِی اللهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَواتِ وَالأرْضِ» (1) (براهیم /10)
در این ارتباط، تذکر دو نکته ضرورى است:
اوّلاً: کتب دینى یهودیت ومسیحیت از گزند تحریف مصون نمانده ودستخوش حوادث انحراف گردیده است. از این رو، بشریت از استدلالها ومعارف آن بى بهره مانده است. اما کتب دینى اسلام ودر رأس آنها قرآن در حالى که با پدیده شرک گسترده روبه رو بوده ولازم بوده در
_______________________________
1 پیشگفتار «خدا در فلسفه»، ص3.
________________________________________
درجه اوّل مسئله بت پرستى ووثنیّت را حل کند، با این وصف هم سخنان دهریه وآنان که مىگفتند: «ما هی اِلاّ حیاتنا الدّنیا نموت ونحیا وما یهلکنا اِلاّ الدهر».(جاثیه/224) را نقد کرده است وهم اصل ذات ووجود خداوند را به اثبات رسانیده است. یک نمونه آن آیات 35 36 سوره طور است:«آیا آنان این خلق را از نیستى به وجود آوردند یا خویشتن را خود خلق کردهاند، یا این که آسمان وزمین را این مردم آفریدند؟»
قرآن با یک سبر وتقسیم دقیق عقلى مبتنى بر اصل عدم تناقض مىگوید: این مردم خالق دارند یا ندارند؟خالق نداشتن محال است واگر خودشان هم خالق باشند باز محال است، نبودند وپیدا شدند، پس باید دیگرى خالق آنان باشد، آنان منکر علت فاعلى بودند، قرآن با مبادى عقلى واصل عدم تناقض ثابت مىکند که علّتى آنان را آفریده است، بدیهى است ذات مردم عین هستى آنان نیست. از این رو، نمىتوانند هم نباشند وهم خود آفرین باشند.بنابر این، خالقى آنان را آفریده است.وبا استدلالى که پیرامون برهان امکان ووجوب صورت گرفت وجود خالق تعالى به ضرورت ازلیه ثابت مىشود.
على علیه السّلام نیز به همین روش تنها در خطبه 227 نهج البلاغه، پنج برهان عقلى اقامه مىکند: گاهى از حادث به قدیم، از خلق به خالق، وگاهى از بناء به بنّاء وازجنایت به جنایتکار، وزمانى از اختلاف صورتهاى گوناگون بر وجود خداوند سخن مىراند.(1)
ثانیاً: آیهاى که مترجم از آن بهره گرفته «اگفِی اللهِ شَکٌّ فَاطِرِ...» در مقام اثبات فاطر که اسمى از اسماء الله است مىباشد، یعنى «فاطر» واسطه در اثبات برهان عقلى «انّى» قرار گرفته است، همچنین آیه دیگر:«فاگیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ» در مقام اثبات یکى از صفات فعلیه خداوند است و «وجه» در این آیه، مبدأ برهان واستدلال است.
توضیح این که:همه استدلالهایى که در قرآن به کار مىرود واسماء وصفات خداوند را ثابت مىکند عقلى است ودر واقع یک قسم از برهان «انّ » است که اوسط واکبر هر دو معلول یک علتاند واز پى بردن به وجود یکى دیگرى هم کشف مىشود، یعنى به هر کدام از آن دو زودتر علم پیدا شود، این امر علت مىشود بر پى بردن به دیگرى، اما نه بدان جهت که یکى از آنها علّت دیگرى است، بلکه بدان جهت که هر دو متلازم در وجودند وهر دو در یک علت شریکاند. پس هرگاه علت، موجود باشد این دو متلازم (اوسط واکبر) نیز وجود خواهند یافت. بنابراین، در آیه مذکور چنین داریم: آسمانها وزمین مفطور ومخلوقاند، وهرچه
_______________________________
1 نهج البلاغه، شهیدى، خطبه 185.
________________________________________
مخلوق ومفطور است براى او خالق وفاطرى است، درنتیجه براى آسمانها وزمین (نظام هستى) خالق وفاطرى است. خالق وفاطر متلازم با وجود ذات بارى تعالى است. وبر همین سبک وسیاق است استدلال على علیه السّلام که مىفرماید: الحمد لله الدال على وجوده بخلقه...» سپاس خدایى را سزاست که به وسیله آفریده هایش بر وجود وهستى خویش راهنماست وبه حدوث ونوپدید آمدن آفریدههایش بر ازلى بودن وابتدا نداشتن خود دلیل است.(1) بنابر این هر دو آیه وسخن على علیه السّلام گفتار مترجم را مردود مىسازد.
عرفان نظرى وخداشناسى
آقاى خرمشاهى مىنویسد:«اگر وجود خداوند راکه عنقا وار در قاف قدم وغیب عما وغیب الغیوب نهان است نتوان به اثبات منطقى فلسفى یعنى برهانى رساند چندان جاى شگفتى نیست».(2)
مترجم در این جا قصد داشته اشارهاى داشته باشد به گفتارى که عرفا در فن عرفان پیرامون آن سخن گفتهاند. آنان معتقدند مقام ذات غیب الغیوبى از دسترس بشر خارج است.به گفته آنان حتى انبیا واولیا نیز از ادراک کُنهِآن ذات مقدّس ناتوانند به اطلاق «ویحذّرکم الله نفسه»:
نه اشارت مىپذیرد نه عیان
نه کسى زو نام دارد نه نشان
ولیکن باید گفت:
اوّلاً: آنان به وسیله برهان وبا چند دلیل عقلى فلسفى ثابت مىکنند که ذات غیب الغیوبى از دسترس فکر واندیشه خارج است واین نکتهاى است که مترجم محترم از آن غفلت ورزید.
ثانیاً: از این نکته نیز غفلت شده که مرحلهءغیب الغیوبى از دیدگاه تیز مشاهده وشهود هم پنهان است:«الّذی لایدرکه بعد الهمم ولایناله غوص الفطن».(3)
ثالثاً: عرفا خود اذعان دارند که آن چه با مشاهده وشهود دیدهاند باید به زبان منطق وفسلفه بیان کنند. یعنى فلسفه واستدلالهاى عقلى به منزله ابزار وآلاتى در پیشبرد مقاصد آنان به شمار مىرود.
رابعاً: تشبیهى که در سخن مترجم پیش روى داریم خلطى است که مقام غیب الغیوبى را با مرتبه عنقا درهم آمیخته ومتوجّه ظرافت آن نشده است، یعنى صادر از مصدر تمیز داده نشده است.
توضیح این که: مقام غیب الغیوب، غیب
_______________________________
1 نهج البلاغه، فیض، خطبه 152.
2 پیشگفتار «خدا در فلسفه»، ص3.
3 نهج البلاغه، خطبه 16.
________________________________________
مطلق، عبارت است از ذات حقتعالى به اعتبار لاتعیّن که از آن به مقام احدّیت نیز تعبیر مىکنند.امّا عنقا قطعاً جزء مقام واحدیت است که از آن به وجود منبسط، فیض سارى نخستین، هیولاى اولى، رق منشور، نور مرشوش، اوّل ماصدر، نخست پدیده، عنصر اوّل، آب وحقیقت محمدیه تعبیر مىکنند، این جا مقام واحدیت وتعیّن است. از این رو، در تعریف «عنقا» گفتهاند: «هو الهواء الذی فتح الله فیه به أجساد العالم وهو کنایة عن الهیولى التی لاترى»، بنابر این عنقا در قاف قدم نهان نیست، بلکه خداوند در پوشش عنقا، شهپر فیضش به گستره عالم سایه گستر شده است: «داخل فی الأشیاء لا بالممازجة» واگر شاعرى چنین سروده:
عنقا شکار کس نشود دام باز چین
کانجا همیشه باد به دست است دام را
ناآشنایان به زبان آنان خیال کردهاند شاعر نظربه مقام ذات دارد، در حالى که خداوند اسماء مستأثرهاى دارد که هیچ کس را بدان بارگاه بار نیست.
دایماً او پادشاه مطلق است
در کمال عزّ خود مستغرق است
او بسر ناید زخود آنجا که اوست
فهم طایر کى رسد آنجا که اوست (1)
3 وجود جهان خارج نیاز به برهان ندارد
به اعتقاد مترجم محترم، عظیم ترین وهن ورسوایى فلسفه از سقراط تا آیر این است که کسى تاکنون نتوانسته است برهانى بر وجود خارجى جهان اقامه کند...ادوارد جى مور هم در این باب به عقل عرف متوسل شد وابتدا یک دستش را دراز کرد وگفت: این یک دست سپس دست دیگرش را وگفت: این هم دست دیگر، این شوخى در واقع فقدان برهان را نشان داد وگرنه درعالم ثبوت ودر عالم احساس در مىیابیم که جهان خارج وجود دارد وهر اشکالى که هست در عالم اثبات واقامه برهان است.(2)
به راستى آیا در مشرق زمین ودر قلمرو حکمت متعالیه واشراق آن بر فکر فرهیختگان مىتوان ادعا کرد تاکنون کسى نتوانسته است برهانى بر وجود خارجى جهان یا جهان خارج اقامه کند؟
پاسخ آن قطعاً منفى است زیرا:
اوّلاً: فلسفه مزبور جهان خارج را ضرورى مىداند، یعنى جهان خارج با همه جواهر موجوداتى هستند قایم بذات «وجودها لنفسه» بشر این ضرورت عقلیه را به تجربه کسب کرده است، یعنى حواس ظاهر وباطن انسان گرچه
_______________________________
1 عطار، منطق الطیر.
2 پیشگفتار «خدا در فلسفه»، ص3و4.
________________________________________
متن جواهر جهان خارج را درک نمىکند بلکه تنها احوال واوصاف آن را درک مىکند لیکن به انواع تجربه قطعى دریافته که جهان خارج که تشکیل یافته از جواهر واعراض است وجود خارجى دارد.
ثانیاً: انسان که خود یکى از مجموعه جهان خارج به حساب مىآید به علم حضورى خارجیت خارجى خویش را درک مىکند.از این رو، احساس مىکند او هست وصفات واعراض او به ذات او تکیه دارند امّا ذات او به جایى تکیه ندارد، دقیقاً به همین روش مىیابد صفات واعراضى از جهان خارج بر او وارد مىشوند واو آنها را کاملاً حس مىکند، از این جاست که درک مىکند جهان خارج مانند انسان وجودى قایم به ذات خود دارد. با این سخن دیگر نه اشکالى در عالم ثبوت باقى خواهد ماند ونه اشکالى در مقام اثبات واستدلال.بنابر این، آن چه مترجم محترم ادعا کرده «تاکنون کسى نتوانسته است برهانى بر وجود جهان خارج اقامه کند» شاید به شوخى نزدیکتر باشد تا شوخى«یدى» ادوارد جى مور.
عنوان مقاله: نگاهی به پیشگفتار«خدا در فلسفه» (7 صفحه)
نویسنده : زمانی قمشه ای، علی
«خدا در فلسفه»، کتابى است مشتمل بر ترجمه مقالاتى از دائرة المعارف فلسفه ویراسته «پل ادواردز» که به عقیده مترجم آن، بهترین دائرة المعارف فلسفه به زبان انگلیسى است.مترجم محترم آقاى بهاءا لدین خرمشاهى پیشگفتارى بر آن نوشته است.پیشگفتار مترجم، تقریباً نمودارى از برخى محتویات کتاب است که او نیز در بعضى موارد با مطالب کتاب همداستان شده است. ما در این نوشته، نگاهى به آن پیشگفتار خواهیم انداخت وطبعاً از انتقادات صاحبان فکر استقبال کرده، از آنها نور خواهیم گرفت.
1 خلل پذیرى براهین اثبات وجود خدا
مترجم محترم مرقوم داشته:
«استدلالهاى فلسفى که در طول تاریخ فلسفه وکلام غرب براى اثبات وجود خداوند اقامه شده، اتقان فلسفى واستحکام منطقى را ندارند ودر مواجهه با نقد جدّى در کوره حدّادى نقادى خدشه وخلل بر مىدارند.
غالب ادلّه، به برهان وجوب وامکان [=جهانشناختى] بر مىگرددکه آن نیز نهایتاً بر نفى تسلسل لایتناهى یا بى فرجام مبتنى است.امّا این دلیل، ذات خداوند را با صفاتى که براى او مىشناسیم ثابت نمىکند، بلکه وجود علت العلل را ثابت مىکند که ممکن است وجودى باشد «خود آفرین». یا برهان وجودى [یعنى صدیقین] که از وجود ذاتِ علت مىخواهدبه آن پى ببرد به سادگى همانگویانه است یعنى «توتولوژیک» است. از وجودِ موجودى به وجود او پى بردن برهان وتحقیق نیست، بلکه مشاهده وشهود است».(1)
از آن جا که این پیشگفتار همراه با ترجمه در مشرق زمین به نگارش آمده وانتشار یافته است باید دید با معیارها ودیدگاههاى فلسفى مشرق زمین پیرامون برهانهاى وجوب وامکان وصدیقین و... همخوانى دارد یا ندارد!
برهان امکان ووجوب
براى امکان ووجوب، در فلسفه اسلامى
_______________________________
1 خدا در فلسفه (برهانهاى فلسفى اثبات وجود بارى)، ترجمهءبهاء الدین خرمشاهى، ص1و2، چاپ اوّل، شرکت علمى وفرهنگى، 1370ش.
________________________________________
تقریرهاى متعددى دارد واز یک نظر همگى به دو تقریر باز مىگردند:
الف: تقریر آن بر پایه امکان ماهوى که مبتنى بر اصل امتناع تسلسل علل است.
ب: تقریر آن بر پایه امکان فقرى، که خود براى امتناع تسلسل علل است، بدین صورت که: چون هستىِ معلول نسبت به علت خود عین ربط ووابستگى است، فرض وجود رابط بدون وجود مستقل فرض امرى محال است.وچون همه هستى هاى امکانى معلولند، پس همگى عین ربطند، پس وجود آنها بدون وجود مستقل (واجب الوجود بالذات) محال است.
زیر نشین علت کاینات
ما به تو قایم چو تو قایم بذات
قرآن کریم هم به این نکته اشاره داشته مىفرماید:
«یا اگیُّهَا النّاسُ اگنْتُمُ الفُقَراءُ اِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنیُ الحَمِید». (1)
ودر هر حال مبتنى بودن برهان امکان ووجوب بر امتناع تسلسل علل به هیچ وجه مایه وهن وضعف آن نیست؛ زیرا برهان مزبور نیازمندى جهان ممکن را به واجب الوجود بالذات اثبات مىکند. آن گاه با استفاده از براهین عقلى دیگر، صفات جمال وجلال خدا اثبات مىشود. وانتظار این که یک برهان همه مقاصد الهیّون را اثبات کندهیچ وجه منطقى ندارد.
برهان وجودى
در برهان «وجودى» (صدیقین) باید میان ضرورت به شرط محمول وخارج محمول فرق گذاشت.بدیهى است که این دو با هم فرق جوهرى دارند و«توتولوژیستها» نتوانستهاند این دو را از هم جدا کنند.
توضیح مطلب:اگر در گزارهاى گفته شود:«خدا وجود دارد» متفکران فنّ منطق وفلسفه بر آنند که در «خارج محمول»، محمولات از درون وعمق وصمیم موضوعات استخراج شده وبر آنها حمل مىشوند؛ یعنى خدا ووجود مفهوماً دو چیزند(الف وباء) وجهات گزارهها در باره خداوند متعال به گونه ضرورت ازلیه است وضرورت ازلیّه هم با وجود مطلق متلازم است.
امّا در ضرورت به شرط محمول (توتولوژى) الف، الف است، تحصیل حاصل است.مفهوم جزء اوّل گزاره عین مفهوم جزء دوم قضیه است، در فلسفه شرق اگر کسى این قضیه (خداى موجود وجود دارد) را در نظر بگیرد ومقدمهاى براى برهان وجودى قرار دهد همه به او خواهند خندید.«ممّا یضحک به
_______________________________
1 فاطر/15.
________________________________________
الثکلى» واگر دانشمندان غرب فرقى میان ضرورت ازلیه وضرورت به شرط محمول نگذاشته باشند دلیل نمىشود که این اشکال برهان وجودى (صدیقین) باشد.
حاصل آن که: اشکال«توتولوژى» در این جا مورد ندارد وامّا این که آیا برهان صدیقین بسان برهان امکان ووجوب از براهین عقلى است یا به شهود عرفانى بازگشت مىکند، مسأله دیگرى است.صاحب نظران پیرامون آن مطالب بسیارى گفتهاند واکنون مجال پرداختن به آن نیست.
مشاهده وشهود
مشاهده وشهود نمىتواند به جاى برهان عقلى به کار رود. مشاهده وشهود قابل انتقال نیست. شهود دیدن است ودر برابر کافرى که مىگوید:«از کجا که خدا وجود داشته باشد؟» نمىتوان از شهود، دل، ومشاهده بهره جست. ائمّه ما که خود به اوج شکوهمندى از شهود عرفانى دست یافته بودند آن گونه که على علیه السّلام فرمود: خداى نادیده را پرستش نکردم «لم أعبد ربّاًلم أره» وآن سان که امام صادق علیه السّلام فرمود: چنان ذکر راتکرار کردم «حتى سمعت من قائله» که آن رااز گوینده اش شنیدم وقتى در برابر ملحدان، زندیق ها، ابن أبى العوجاها قرار مىگرفتند از براهین عقلى واستدلالهاى منطقى بهره مىگرفتند. مراجعه به اصول کافى، توحید صدوق واحتجاج طبرسى و... این حقیقت را روشن مىسازد.
2 جایگاه برهان فلسفى در قرآن وروایات
مترجم محترم سپس خاطر نشان ساخته است که در ادیان، مخصوصاً در کتب آسمانى سه دین بزرگ، یعنى یهودیّت، مسیحیّت واسلام دلیلى از نوع براهین معهود فلسفى ومنطقى بر اثبات وجود خداوند اقامه نشده است. در قرآن مجید گفته مىشود از در ودیوار وجود، وجه الهى هویداست:«فَاگیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ» (بقره/115)، یا وجود خداوند مسلم وتشکیک ناپذیر گرفته مىشود: «اگفِی اللهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَواتِ وَالأرْضِ» (1) (براهیم /10)
در این ارتباط، تذکر دو نکته ضرورى است:
اوّلاً: کتب دینى یهودیت ومسیحیت از گزند تحریف مصون نمانده ودستخوش حوادث انحراف گردیده است. از این رو، بشریت از استدلالها ومعارف آن بى بهره مانده است. اما کتب دینى اسلام ودر رأس آنها قرآن در حالى که با پدیده شرک گسترده روبه رو بوده ولازم بوده در
_______________________________
1 پیشگفتار «خدا در فلسفه»، ص3.
________________________________________
درجه اوّل مسئله بت پرستى ووثنیّت را حل کند، با این وصف هم سخنان دهریه وآنان که مىگفتند: «ما هی اِلاّ حیاتنا الدّنیا نموت ونحیا وما یهلکنا اِلاّ الدهر».(جاثیه/224) را نقد کرده است وهم اصل ذات ووجود خداوند را به اثبات رسانیده است. یک نمونه آن آیات 35 36 سوره طور است:«آیا آنان این خلق را از نیستى به وجود آوردند یا خویشتن را خود خلق کردهاند، یا این که آسمان وزمین را این مردم آفریدند؟»
قرآن با یک سبر وتقسیم دقیق عقلى مبتنى بر اصل عدم تناقض مىگوید: این مردم خالق دارند یا ندارند؟خالق نداشتن محال است واگر خودشان هم خالق باشند باز محال است، نبودند وپیدا شدند، پس باید دیگرى خالق آنان باشد، آنان منکر علت فاعلى بودند، قرآن با مبادى عقلى واصل عدم تناقض ثابت مىکند که علّتى آنان را آفریده است، بدیهى است ذات مردم عین هستى آنان نیست. از این رو، نمىتوانند هم نباشند وهم خود آفرین باشند.بنابر این، خالقى آنان را آفریده است.وبا استدلالى که پیرامون برهان امکان ووجوب صورت گرفت وجود خالق تعالى به ضرورت ازلیه ثابت مىشود.
على علیه السّلام نیز به همین روش تنها در خطبه 227 نهج البلاغه، پنج برهان عقلى اقامه مىکند: گاهى از حادث به قدیم، از خلق به خالق، وگاهى از بناء به بنّاء وازجنایت به جنایتکار، وزمانى از اختلاف صورتهاى گوناگون بر وجود خداوند سخن مىراند.(1)
ثانیاً: آیهاى که مترجم از آن بهره گرفته «اگفِی اللهِ شَکٌّ فَاطِرِ...» در مقام اثبات فاطر که اسمى از اسماء الله است مىباشد، یعنى «فاطر» واسطه در اثبات برهان عقلى «انّى» قرار گرفته است، همچنین آیه دیگر:«فاگیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ» در مقام اثبات یکى از صفات فعلیه خداوند است و «وجه» در این آیه، مبدأ برهان واستدلال است.
توضیح این که:همه استدلالهایى که در قرآن به کار مىرود واسماء وصفات خداوند را ثابت مىکند عقلى است ودر واقع یک قسم از برهان «انّ » است که اوسط واکبر هر دو معلول یک علتاند واز پى بردن به وجود یکى دیگرى هم کشف مىشود، یعنى به هر کدام از آن دو زودتر علم پیدا شود، این امر علت مىشود بر پى بردن به دیگرى، اما نه بدان جهت که یکى از آنها علّت دیگرى است، بلکه بدان جهت که هر دو متلازم در وجودند وهر دو در یک علت شریکاند. پس هرگاه علت، موجود باشد این دو متلازم (اوسط واکبر) نیز وجود خواهند یافت. بنابراین، در آیه مذکور چنین داریم: آسمانها وزمین مفطور ومخلوقاند، وهرچه
_______________________________
1 نهج البلاغه، شهیدى، خطبه 185
________________________________________
مخلوق ومفطور است براى او خالق وفاطرى است، درنتیجه براى آسمانها وزمین (نظام هستى) خالق وفاطرى است. خالق وفاطر متلازم با وجود ذات بارى تعالى است. وبر همین سبک وسیاق است استدلال على علیه السّلام که مىفرماید: الحمد لله الدال على وجوده بخلقه...» سپاس خدایى را سزاست که به وسیله آفریده هایش بر وجود وهستى خویش راهنماست وبه حدوث ونوپدید آمدن آفریدههایش بر ازلى بودن وابتدا نداشتن خود دلیل است.(1) بنابر این هر دو آیه وسخن على علیه السّلام گفتار مترجم را مردود مىسازد.
عرفان نظرى وخداشناسى
آقاى خرمشاهى مىنویسد:«اگر وجود خداوند راکه عنقا وار در قاف قدم وغیب عما وغیب الغیوب نهان است نتوان به اثبات منطقى فلسفى یعنى برهانى رساند چندان جاى شگفتى نیست».(2)
مترجم در این جا قصد داشته اشارهاى داشته باشد به گفتارى که عرفا در فن عرفان پیرامون آن سخن گفتهاند. آنان معتقدند مقام ذات غیب الغیوبى از دسترس بشر خارج است.به گفته آنان حتى انبیا واولیا نیز از ادراک کُنهِآن ذات مقدّس ناتوانند به اطلاق «ویحذّرکم الله نفسه»:
نه اشارت مىپذیرد نه عیان
نه کسى زو نام دارد نه نشان
ولیکن باید گفت:
اوّلاً: آنان به وسیله برهان وبا چند دلیل عقلى فلسفى ثابت مىکنند که ذات غیب الغیوبى از دسترس فکر واندیشه خارج است واین نکتهاى است که مترجم محترم از آن غفلت ورزید.
ثانیاً: از این نکته نیز غفلت شده که مرحلهءغیب الغیوبى از دیدگاه تیز مشاهده وشهود هم پنهان است:«الّذی لایدرکه بعد الهمم ولایناله غوص الفطن».(3)
ثالثاً: عرفا خود اذعان دارند که آن چه با مشاهده وشهود دیدهاند باید به زبان منطق وفسلفه بیان کنند. یعنى فلسفه واستدلالهاى عقلى به منزله ابزار وآلاتى در پیشبرد مقاصد آنان به شمار مىرود.
رابعاً: تشبیهى که در سخن مترجم پیش روى داریم خلطى است که مقام غیب الغیوبى را با مرتبه عنقا درهم آمیخته ومتوجّه ظرافت آن نشده است، یعنى صادر از مصدر تمیز داده نشده است.
توضیح این که: مقام غیب الغیوب، غیب
_______________________________
1 نهج البلاغه، فیض، خطبه 152.
2 پیشگفتار «خدا در فلسفه»، ص3.
3 نهج البلاغه، خطبه 16.
________________________________________
مطلق، عبارت است از ذات حقتعالى به اعتبار لاتعیّن که از آن به مقام احدّیت نیز تعبیر مىکنند.امّا عنقا قطعاً جزء مقام واحدیت است که از آن به وجود منبسط، فیض سارى نخستین، هیولاى اولى، رق منشور، نور مرشوش، اوّل ماصدر، نخست پدیده، عنصر اوّل، آب وحقیقت محمدیه تعبیر مىکنند، این جا مقام واحدیت وتعیّن است. از این رو، در تعریف «عنقا» گفتهاند: «هو الهواء الذی فتح الله فیه به أجساد العالم وهو کنایة عن الهیولى التی لاترى»، بنابر این عنقا در قاف قدم نهان نیست، بلکه خداوند در پوشش عنقا، شهپر فیضش به گستره عالم سایه گستر شده است: «داخل فی الأشیاء لا بالممازجة» واگر شاعرى چنین سروده:
عنقا شکار کس نشود دام باز چین
کانجا همیشه باد به دست است دام را
ناآشنایان به زبان آنان خیال کردهاند شاعر نظربه مقام ذات دارد، در حالى که خداوند اسماء مستأثرهاى دارد که هیچ کس را بدان بارگاه بار نیست.
دایماً او پادشاه مطلق است
در کمال عزّ خود مستغرق است
او بسر ناید زخود آنجا که اوست
فهم طایر کى رسد آنجا که اوست (1)
3 وجود جهان خارج نیاز به برهان ندارد
به اعتقاد مترجم محترم، عظیم ترین وهن ورسوایى فلسفه از سقراط تا آیر این است که کسى تاکنون نتوانسته است برهانى بر وجود خارجى جهان اقامه کند...ادوارد جى مور هم در این باب به عقل عرف متوسل شد وابتدا یک دستش را دراز کرد وگفت: این یک دست سپس دست دیگرش را وگفت: این هم دست دیگر، این شوخى در واقع فقدان برهان را نشان داد وگرنه درعالم ثبوت ودر عالم احساس در مىیابیم که جهان خارج وجود دارد وهر اشکالى که هست در عالم اثبات واقامه برهان است.(2)
به راستى آیا در مشرق زمین ودر قلمرو حکمت متعالیه واشراق آن بر فکر فرهیختگان مىتوان ادعا کرد تاکنون کسى نتوانسته است برهانى بر وجود خارجى جهان یا جهان خارج اقامه کند؟
پاسخ آن قطعاً منفى است زیرا:
اوّلاً: فلسفه مزبور جهان خارج را ضرورى مىداند، یعنى جهان خارج با همه جواهر موجوداتى هستند قایم بذات «وجودها لنفسه» بشر این ضرورت عقلیه را به تجربه کسب کرده است، یعنى حواس ظاهر وباطن انسان گرچه
_______________________________
1 عطار، منطق الطیر.
2 پیشگفتار «خدا در فلسفه»، ص3و4
________________________________________
متن جواهر جهان خارج را درک نمىکند بلکه تنها احوال واوصاف آن را درک مىکند لیکن به انواع تجربه قطعى دریافته که جهان خارج که تشکیل یافته از جواهر واعراض است وجود خارجى دارد.
ثانیاً: انسان که خود یکى از مجموعه جهان خارج به حساب مىآید به علم حضورى خارجیت خارجى خویش را درک مىکند.از این رو، احساس مىکند او هست وصفات واعراض او به ذات او تکیه دارند امّا ذات او به جایى تکیه ندارد، دقیقاً به همین روش مىیابد صفات واعراضى از جهان خارج بر او وارد مىشوند واو آنها را کاملاً حس مىکند، از این جاست که درک مىکند جهان خارج مانند انسان وجودى قایم به ذات خود دارد. با این سخن دیگر نه اشکالى در عالم ثبوت باقى خواهد ماند ونه اشکالى در مقام اثبات واستدلال.بنابر این، آن چه مترجم محترم ادعا کرده «تاکنون کسى نتوانسته است برهانى بر وجود جهان خارج اقامه کند» شاید به شوخى نزدیکتر باشد تا شوخى«یدى» ادوارد جى مور.
تبلیغات
