فلسفه‏ى فقه و بررسى مقاله‏ى فقه در ترازو (مقاله پژوهشی حوزه)

واژه‏ى «فلسفه‏» به صورت مفرد، وبدون پسوند در معنى «هستى شناسى‏» به کار مى‏رود، ولى آن‏گاه که با پسوندى مثلا مانند واژه‏ى «تاریخ‏» همراه گشت، به اقتضاى هر موردى، مفهوم دیگر به خود مى‏گیرد.
مثلا : تاریخ دانشى است که درباره‏ى حوادث و روى‏دادهاى جهان و علل و نتایج آن، به صورت مقطعى سخن مى‏گوید در حالى که «فلسفه‏ى تاریخ‏» قوانین کلى حاکم بر تاریخ را مورد بررسى قرار مى‏دهد.
اگر مورخ ، به تاریخ به صورت جزئى و مقطعى مى‏نگرد، محققان فلسفه‏ى تاریخ، موضوع (تاریخ جهان) را به صورت کلى و یک جا مطرح مى‏کنند، آن‏گاه در عوارض و احکام آن گفتگو مى‏نمایند. به عنوان نمونه:
بحث در این‏که چرا در نبرد «بدر» ، مسلمانان پیروز و مشرکان شکست‏خوردند یک بحث تاریخى است در حالى‏که بحث درباره‏ى قانونمند بودن تاریخ، از آن فلسفه تاریخ است‏یا بحث درباره‏ى محرک تاریخ و این که آیا محرک، واحد (اقتصاد) است‏یا متعدد، از مباحث «فلسفه‏ى تاریخ‏» به شمار مى‏رود.
عین این سخن در فقه و فلسفه‏ى فقه حاکم است.
فقه درباره‏ى «احکام فعل مکلف‏» سخن مى‏گوید و حلال و حرام‏ها را مشخص مى‏سازد و به مرزبندى تلاش‏هاى انسان مى‏پردازد، درحالى که «فلسفه‏ى فقه‏» درباره‏ى مبادى تصورى و مبادى تصدیقى و غایت و ویژگى‏هاى آن سخن مى‏گوید.
اگر فقیه در فقه به خردنگرى مى‏پردازد و مسایل را تک تک بررسى مى‏کند محققان فلسفه‏ى فقه به «کل نگرى‏» پرداخته و مجموع فقه را که احکام الهى است مورد بررسى قرار مى‏دهند و احکام آن را به واقعى و ثانوى، تکلیفى و وضعى، تقسیم مى‏کنند و جایگاه احکام ثابت و متغیر را روشن مى‏سازند و رابطه‏ى فقه را با دیگر علوم بیان مى‏کنند.
بنابراین «فلسفه‏ى فقه‏» یک علم نوپایى است که باید در حوزه‏هاى فقهى تدریس شود هر چند قسمتى از مباحث آن به صورت متفرق در اصول و یا دیگر دانش‏هاى حوزوى مورد بررسى قرار گرفته است .
اخیرا یکى از نویسندگان عزیز در نشریه‏ى کیان شماره 46 به بیان ویژگى‏هاى فقه اسلامى پرداخته که لحن سخن، حالت نقد و انتقاد دارد.
ما از این نقدها، استقبال مى‏کنیم و نقد را مایه‏ى تکامل دانسته و حقیقت را زاییده‏ى تضارب افکار مى‏دانیم. اینک به نوعى به تحلیل این نقدها تحت عنوان پرسش‏ها و پاسخ‏ها مى‏پردازیم:
سؤال یکم
علم فقه از آن نظر که یک علم بشرى است همواره ناقص است و امکان تکامل بیشتر را دارد نه فقط تحقیقات درون فقهى بلکه تحولات علم اصول مى‏تواند علم فقه را شدیدا متحول کند و لذا ادعاى کمال براى آن بى وجه است.
پاسخ
در این سؤال، به دو مطلب اشاره شده است:
1. فقه دانش بشرى است.
2. فقه دانش کامل نیست.
اینک به تحلیل هر دو مى‏پردازیم:
اگر مقصود از «فقه‏» که آن را دانش بشرى خوانده، کتاب‏هاى فقهى است، مسلما کتاب‏هاى فقهى عصاره‏ى تفکر فقیهان عالى‏مقام در کتاب و سنت و دیگر مصادر فقه است، و اگر مقصود مصادر فقه و منابع آن است مسلما کتاب و سنت، از میان مصادر فقه، وحى الهى است و ارتباطى به دانش بشرى ندارد.
سخن از نقص و کمال در فقه دو معنى دارد.
هرگاه مقصود این است که فقه کنونى پاسخ‏گوى روى‏دادهاى امروز نیست، این سخن گفتار کسانى است که باب اجتهاد را مسدود مى‏دانند، مسلما چنین فقهى از پاسخ‏گویى به احکام حوادث جدید، ناتوان است. ولى کسانى که باب اجتهاد را مفتوح مى‏دانند فقه را بر پاسخ‏گویى بر تمام نیازهاى امروز بشرقادر و توانا مى‏دانند، در این صورت نقص در آن معنى ندارد.
و اگر مقصود این است که فقه کنونى با تفکر محدود، توانایى پاسخ‏گویى به سؤالات یک قرن بعد را ندارد چون هنوز از موضوعاتى که قرن بعد مطرح مى‏شود، آگاه نیست. این سخن صحیح است ولى عیب فقه نیست; زیرا فقه در قرن آینده در پرتو غناى کتاب و سنت، قادر بر پاسخ‏گویى هست هم‏چنان که تاکنون نیز چنین بوده است.
ما مدعى کمال دین هستیم نه کمال فقه، و کمال دین مى‏تواند فقه را در هر دوره‏ى به حد کمال برساند و اگر فقه دوره معینى، به خاطر نا آشنایى با روى‏دادهاى دوره آینده توانایى پاسخ‏گویى نداشته باشد ولى فقه دوره بعد با استمداد از کتاب و سنت توانایى پاسخ‏گویى دارد.
کسانى که با فقه اسلامى آشنا هستند مى‏دانند شیخ طوسى (385-460ه ق) بزرگترین فقیه دوران خود بوده، ولى مسلما کتاب بزرگ فقهى او به نام «المبسوط‏» همگام با جواهر نیست، در عین حال صاحب جواهر (م 1366) خود را تلمیذ شیخ طوسى مى‏داند، اما این فقه به مرور زمان در سایه‏ى تدبر و تفکر در کتاب و سنت پیش رفته است.
سؤال دوم
علم فقه علمى دنباله روست; یعنى جامعه ساز و طراح و برنامه ریز نیست، بلکه وقتى جامعه ساخته شد و شکل وصبغه خاص به خود گرفت، فقه احکام آن را صادر مى‏کند. فقیهان نه توسعه آوردند، نه بیمه، نه انتخابات، نه تفکیک قوا، نه بردگى را لغو کردند و نه نظام ارباب رعیتى را... بل در مقابل همه‏ى اینها موضع‏گیرى کردند. و رفته رفته با اکراه به آنها رضایت دادند.
پاسخ
این سؤال به دو مساله بر مى‏گردد:
1. فقه علم دنباله رو است.
2. فقه جامعه‏ساز و برنامه ریز نیست.
گفتار نخست‏به یک معنا صحیح است; یعنى فقه حکم هر موضوعى که در زندگى رخ دهد بیان مى‏کند.
و به دیگر سخن: فقه موضوع ساز نیست، موضوع را جامعه و طبیعت مى‏سازد، ولى پس از پیدایش، فقه حکم آن را بیان مى‏کند، و فقه اسلامى بیش از این نیز ادعا ندارد، روزگارى بود از «بیمه‏» خبرى نبود ولى آنگاه که در جامعه پدید آمد، فقیه در پرتو اجتهاد و تدبر در منابع فقهى حکم آن را صادر کرد.
در گذشته خرید و فروش «امتیاز» وجود نداشت، ولى آنگاه که در جامعه پدید آمد، فقه حکم آن را بیان کرد.
یک چنین انتقاد از فقه انتقاد نیست‏بلکه نشانه‏ى پویایى ذاتى اوست که در تبیین حکم هیچ موضوعى عاجز و ناتوان نمى‏باشد.
گفتار دوم که برنامه ساز نیست از دو نظر مخدوش است:
اولا: معترض فقط به مسایل حلال و حلال توجه کرده; ولى از آداب و سننى که در اسلام در ابواب مختلف وجود دارد و همگى برنامه‏ساز است، یعنى به نوعى به بشر الگو مى‏دهد که چگونه زندگى کند، غفلت ورزیده است. بخش اعظم روایات کتاب عشرت (وسائل الشیعة: ج هشتم) . جنبه‏ى برنامه سازى دارد.
ثانیا: انتظار برنامه‏سازى از فقه بسان انتظار حل مشکلات فیزیک از شیمى است، و این یک انتظار بى‏جا است.
اسلام براى این نیامده است که کلیه‏ى افکار و اندیشه‏ها را تعطیل کند، و خود یکه‏تاز میدان زندگى باشد وتکلیف همه چیز را تعیین کند، بلکه اسلام، جامعه را به تفکر و اندیشه و شور و مشورت در امور دعوت کرده است آن‏گاه خود نگهبان برنامه‏ریزى مى‏باشد، و مشروع آن را از نامشروع مشخص مى‏کند.
اصولا رمز خاتمیت در این است که در دعوت خود، به کلیات اکتفا کند، جزئیات را به مقتضیات زمان واگذار کند. و اگر از روز نخست‏برنامه‏ریزى مى‏کرد مسلما این برنامه‏ریزى با تمام چهره‏هاى زندگى منطبق نمى‏گشت.
آنچه معترض در پایان سخنانش به فقیهان نسبت مى‏دهد که فقها درباره‏ى «بردگى‏» و نظام ارباب رعیتى موضع گرفته‏اند، سخن بى‏پایه است. اسلام یکى از موارد زکات، را آزاد کردن بردگان قرار داد ه است، علاوه بر آن که آزاد کردن بردگان را، کفاره گناهان مى‏داند و اگر فقیهان اسلام در برخى از موارد، مانع برخى از اصلاحات ظاهرى شدند، چون مى‏دانستند که ظاهر حرکت، با باطن آن، مغایر است، مثلا هدف از تقسیم اراضى در ایران، ضربه زدن بر کشاورزى است تا کشور به طور کامل به غرب وابسته گردد هم‏چنان که شد. مدیریت‏هاى سنتى نابود گردید، و مدیریت جدید جاى‏گزین آن نگشت، مهاجرت به شهرها و ترک کشاورزى آغاز گردید.
شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر در سال‏1338 که زمزمه‏ى اصلاحات ارضى آغاز گردید، و مرحوم آیت الله بروجردى مانع اجراى آن گردید، نگارنده خود از حضرت امام شنیده که فرمود: «شاه مى‏خواهد فلاحت مملکت را از بین ببرد، هدف، اصلاحات نیست‏» . بنابراین، فقها در طول تاریخ با هر چه ظلم و حرام است مخالفت کرده و از حریم‏ها دفاع کرده‏اند.
سؤال سوم
علم فقه همچون علم حقوق، علمى است‏حیلت آموز و همین، خصلت‏شدیدا دنیوى آن را نشان مى‏دهد.
پاسخ
این نوع ویژگى به دو امر برمى‏گردد:
الف: فقه، علم دنیوى است.
ب: فقه ، حیلت آموز است.
هرگاه مقصود از خصلت نخست این است که فقه به زندگى مردم در این جهان نظارت دارد، مسلما فقه داراى چنین ویژگى است و این یکى از افتخارات فقه است، و اگر فقه فاقد این ویژگى بود، اسلام به صورت رهبانیت و دیرنشینى در مى‏آمد.
و اگر مقصود این است که فقه فقط با دنیاى مردم سر و کار دارد و به مسایل روانى و تربیتى و تزکیه‏ى نفوس نمى‏پردازد، این سخن بسیار نادرست است. فقه بر بخش‏هاى چهارگانه تقسیم مى‏شود، که یک بخش آن عبادات است ، و در صحت آن قصد قربت و دورى از ریا و قیام براى خدا شرط است.
انگیزه ى یک فرد مسلمان در وضو، غسل، نماز، زکات، جهاد وحج‏باید خدا باشد، در این صورت چگونه مى‏توان گفت که فقه ناظر به دنیا است، نوافل لیلیه و بسیارى از اعمال مستحب که در فقه وارد است همه و همه جنبه‏ى اخروى و معنوى دارند. اساس فقه را این آیه مبارکه تشکیل مى‏دهد:
«قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا لله مثنى وفرادى‏» (سبا/46) .
«بگو من فقط به شما یک اندرز مى‏دهم که دو دو و به تنهایى براى خدا به پا خیزید» .
فقها در کلیه‏ى اعمال عبادى و قربى قصد قربت را روح عبادت مى‏دانند و عمل منهاى آن را، عمل بیهوده مى‏شمارند. و ما در تحلیل سؤال چهارم بیشتر در این باره سخن خواهیم گفت.
درباره‏ى ویژگى دوم که مى‏گوید: «فقه حیلت آموز است‏» یادآور مى‏شویم که وى فقه شیعى را با فقه بعضى از مذاهب یکسان گرفته است، در منابع فقهى ابوحنیفه و امثال او، اصلى به نام «فتح الذرایع‏» تاسیس شده که مورد پذیرش فقهاى شیعه امامیه و گروهى از اهل سنت نیست، این گروه از طریق حیله‏هاى به ظاهر شرعى، بخشى از حرام‏ها را حلال مى‏نمایند در حالى که فقهاى دیگر به اصل دیگرى به نام «سد الذرایع‏» معتقدند.
فقه امامى مى‏گوید: هرگاه فرار از حکم را خود شرع معین کرده باشد مورد پذیرش است، مثلا مى‏گوید: انسان حاضر در بلد باید روزه بگیرد ولى همان شرع با انشاى سفر، اجازه‏ى افطار مى‏دهد، و مکلف را بین اقامت در بلد و سفر مخیر مى‏سازد این نوع حیلت‏ها از آن خود شرع است نه از آن فقه، و حق این است که نباید آن را حیله‏ى شرعى نامید، زیرا حاضر و مسافر دو موضوع مختلف و دو حکم جداگانه دارند.
گرایش به حیلت از خصایص یهود است که با حیله‏هاى خاص، شانه از زیر احکام خالى مى‏کردند و قرآن مجید سرگذشت آنان را در سوره‏ى اعراف، آیه‏ى 163 به بعد بیان کرده است. خدا براى امتحان یهود شکار در روز شنبه را ممنوع ساخت و اتفاقا شرایط حاکم بر دریا به گونه‏اى بود که امواج آب، روزهاى شنبه ماهیان عظیمى را به ساحل سوق مى‏داد ولى در غیر شنبه از چنین ماهیان خبرى نبود، آنان در این مورد به حیله‏گرى پرداخته و به جزاى حیله خود رسیدند. جدول‏هایى در کنار دریا کنده، آنگاه که آب حالت مد به خود مى‏گرفت جدول‏ها مملو از ماهى و آب مى‏شد، به هنگام «جزر» راه جدولها را که به دریا منتهى مى‏گشت مى‏بستند روز یکشنبه به شکار ماهى مى‏پرداختند. همین امر سبب شد که عذاب الهى فرود آید و لباس انسانیت از تن آنان برکند. قرآن مى‏فرماید:
«وآسالهم عن القریة التى کانت‏حاضرة البحر اذ یعدون فی السبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا ویوم لا یسبتون لا تاتیهم کذلک نبلوهم بهما کانوا یفسقون‏» (آل‏عمران/163) .
«و از اهالى آن شهرى که کنار دریا بود، از ایشان، جویا شود، آنگاه که به (حکم) روز شنبه تجاوز مى‏کردند، آنگاه که روز شنبه آنان ماهى‏هایشان روى آب مى‏آمدند، وروزهاى غیر شنبه به سوى آنان نمى‏آمدند، این گونه ما آنان را به سبب آن که نافرمانى مى‏کردند، مى‏آزمودیم‏» .
حضرت امام خمینى قدس سره کلیه‏ى حیل شرعى را باطل دانسته و آنها را بى ارزش اعلام کرده‏اند.
حالا چگونه چنین حکمى را بر فقه نسبت مى‏دهند جاى تعجب است.اگر برخى از فقیهان در مورد بعضى از مسایل به تفکر پرداخته‏اند نعوذ بالله هدف حیله‏گرى نبوده بلکه مى‏خواستند که مشکلات روزانه مردم را که ناشى از وابستگى اقتصاد کشور، به غرب است، برطرف کنند، و با افزودن شرایطى و با کم کردن برخى ، موضوع مورد ابتلاء را تحت عنوان دیگر قرار دهند.
امروز مساله‏ى مضاربه، توانسته برخى از مشکلات مسایل مربوط به ربا را حل کند ولى مشروط بر این که طرفین جدا به آن تن در دهند و ماهیت مضاربه را با واقعیت رباخوارى مغایر است. اسلام مضاربه حلال و ربا را تحریم کرده است. بنابراین، روشن نیست که معترض بر اساس چه معیارى، چنین حکمى صادر کرده است.
سؤال چهارم
علم فقه علمى ظاهر بین است، یعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهرى کار دارد، حتى اسلام آوردن زیر شمشیر را هم، اسلام محسوب مى‏کند، جامعه فقهى لزوما جامعه‏اى دینى نیست.
پاسخ
در این ویژگى به دو مطلب اشاره شده است:
1. فقه در پذیرش اسلام فرد، به ظاهر اکتفا مى‏کند.
2. فقه به ظواهر اعمال سر وکار دارد.
درباره مطلب نخست‏یادآور مى‏شویم اگر فقه در پذیرش اسلام فردى، به اقرار و اعتراف او اکتفا مى‏ورزد به خاطر آن است که راه به باطن بسته است و هرگز نمى‏توان باطن افراد را به دست آورد. ولذا اگر در طول معاشرت نفاق او روشن شود، از جرگه مسلمانان بیرون آمده جزو منافقان خواهد بود، گویا نویسنده انتظار دارد که اسلام نبش قلوب کند و درون افراد را آشکار سازد و این امر علاوه بر آن که مفاسد بى‏شمارى دارد، امکان پذیر نیست.
ویژگى دوم که مى‏گوید فقه به ظواهر اعمال سر وکار دارد، تکرار ویژگى سوم است.
شایسته بود نویسنده‏ى محترم به «المحجة البیضاء» فیض کاشانى ویا «احیاء العلوم‏» غزالى نظرى مى‏افکند، و در دو کتاب مباحث متنوعى را که به نام مقربات، مبعدات، طاعات، معصیت‏ها است مطالعه مى‏نمود که همگى از فقه اسلامى سرچشمه مى‏گیرد، و نمى‏توان همه را ناظر به ظواهر اعمال دانست.
اصولا هر علمى براى خود موضوعى دارد و احکام موضوع ویژه خود را صادر مى‏کند، و نباید از آن علم جز وظیفه‏ى خاص او، انتظار دیگرى داشت.
آن‏چه که ما معتقدیم این است که دین اسلام کامل است و فقه بخشى از اسلام است نه همه اسلام. در تهذیب ظواهر، فقه نقش عمده دارد ولى درباره‏ى تهذیب نفس باید به مسایل اخلاقى و عرفان اسلامى نیز پرداخت تا به کمک این دو علم و آن‏چه که در فقه آمده است انسان به کمال خود نائل شود.
در این ویژگى، فقه درمان همه دردها تصور شده و لذا از آن انتقاد گشته است در حالى که باید مجموع دعوت اسلامى را در نظر گرفت آن‏گاه حکمى براى آن صادر نمود.
عالمان اسلامى آیین اسلام را دین انسان ساز معرفى کرده که به همه جوانب زندگى مادى و معنوى انسان، نوعى نظارت دارد. بخشى از آن را فقه و بخش‏هاى دیگر را اخلاق و عرفان اسلامى تشکیل مى‏دهد، و هر سه علم با یکدیگر سازگارند و هرگز در مقابل یکدیگر قرار نگرفته‏اند.
سؤال پنجم
فقه موجود با یک اخلاق نازل، یک هنر نازل، و یک عقلانیت نازل، و یک سطح معیشت نازل، هم مى‏سازد و جامعه فقهى لزوما یک جامعه پیشرفته مدرن را اقتضا نمى‏کند.
پاسخ
معترض در این ویژگى به حق به ابهام گویى پرداخته، و تعابیر «اخلاق نازل‏» ، «هنر نازل‏» ، «عقلانیت نازل‏» و «سطح معیشت نازل‏» را به کار برده است. اصولا روشن نیست که از این تعبیرها چه معنى اراده شده است. در اینجا دو احتمال داده مى‏شود:
اگر مقصود او، این است که فقه اسلامى به خاطر انعطاف پذیریش بر اداره‏ى جوامع مختلف توانایى دارد هر چند آن جوامع از نظر فکرى و معیشت در سطح پایین باشند، به طور مسلم این کمال فقه است که مى‏تواند در پرتو قوانین انعطاف پذیرى خود با هر دو نوع جامعه سازگار باشد.
و اگر مقصود او، این است که فقط احکام فقه ناظر به جوامعى است که از نظر اخلاق و هنر و عقل و معیشت در سطح نازلى مى‏باشند، این یک نوع تفسیر نادرست از فقه اسلامى است. در روزگارى که مسلمانان در جهان مشعل داران اخلاق و هنر، عقلانیت و معیشت‏بودند، فقه اسلامى بر اداره‏ى چنین جوامعى توانا بود که از نظر علم و دانش، معیشت و زندگى در سطح برترى بودند.
امپراتورى بزرگ اسلام در دوره‏هاى عباسى و دوره‏هاى بعد، نشانگر قدرت فقهى اسلام است، که توانست در پرتو قوانین خود چنین تمدن‏هایى را زیر چتر خود قرار دهد.
ظاهرا نویسنده، مطلب دیگرى را تعقیب مى‏کند و آن این‏که: فقه اسلامى نمى‏تواند جامعه‏هاى غربى را با ویژگى غربى اداره کند ولى این عدم اداره به خاطر این است که جوامع غربى به دنبال ارزش‏هاى والا نیست و در اشباع شهوات حیوانى حد و مرزى براى خود قایل نیست. مسلما فقه اسلامى با یک جامعه «ماتریالیست‏» همخوانى ندارد. اسلام هر نوع سیاستى که بر اساس نادیده گرفتن حقوق مستضعفان، و دیگران استوار باشد وبا هر نوع زندگى که در آن شراب و قمار و بى‏عفتى به رسمیت‏شناخته شود مبارزه مى‏کند و هرگز خود را با آنها تطبیق نمى‏دهد.
اصولا پیامبران براى این برانگیخته شده‏اند که محیطهاى فاسد را دگرگون سازند نه این‏که با حفظ موضوع به مدیریت آنها بپردازند عدول از اصول به خاطر گسترش قدرت، آموزه‏ى اسلامى و خواسته‏ى آموزگاران الهى نیست.
سؤال ششم
علم فقه، علمى مصرف کننده است، و علم فقه موجود مصرف کننده، جهان شناسى و انسان شناسى و زبان شناسى و جامعه شناسى کهن است. این مصرف کنندگى نه فقط نسبت‏به معارف درجه دوم که نسبت‏به معارف درجه اول هم تحقق دارد.
پاسخ
نگرش کلى بر علوم متداول حاکى است که غالب علوم از یکدیگر کمک گرفته و در عین حال تولید کننده نیز مى‏باشند، مثلا علم فیزیک از ریاضیات کمک مى‏گیرد و نسبت‏به آن مصرف کننده ولى نسبت‏به مکانیک تولید کننده است.
قانون جاذبه نیوتنى از دانش‏هاى تولیدى فیزیک است هم‏چنان که قانون انتروپى (سرازیرى حرارت به برودت) از تولیدات فیزیک است. عین همین مطلب در فقه حاکم است، فقه از علوم ادبى مانند صرف و نحو و لغت کمک مى‏گیرد، زیرا مصادر فقه به زبان عربى است ولى در عین حال منبع تولید هزاران احکام و حقوق است که از کتاب و سنت استفاده مى‏کند.
فقه در باب وقت و قبله از علوم ریاضى و هیئت، و در میراث از ریاضیات کمک مى‏گیرد و نسبت‏به آنها مصرف کننده است ولى در سایه‏ى آن به تاسیس احکام فراوانى دست مى‏یابد. و این کمال یک علم است که در عین ارتباط، خود تولید کننده مى‏باشد.
علم طب از علم بیولوژى، فیزیولوژى، تشریح، کمک مى‏گیرد، ولى در عین حال به ساختن یک جامعه سالم کمک کرده و مبدا احکام و آثارى است.
ولى با این تفاوت که داده‏هاى پزشکى منابع طبیعى و تجربى دارد، در حالى که فقه از منابع وحى سرچشمه مى‏گیرد.
سؤال هفتم
علم فقه علمى اقلى است، یعنى اقل احکامى را که براى رفع خصومت لازم است مى‏دهد و لا غیر، نه این که حداکثر کارى را که براى اداره و تدبیر زندگى لازم است، بیاموزد.
پاسخ
اولا : باید توجه نمود که قوانین اسلام منحصر در رفع خصومت نیست. بخشى از قوانین اجتماعى آن آشنا کردن شخص به وظایف است. اصولا چه بسا افراد یک جامعه با یکدیگر حالت‏خصومت ندارند، اما نیاز به راهنمایى و آشنا کردن افراد به وظایف خویش دارند.
ثانیا: در بیان این ویژگى بین قوانین کلى و برنامه‏ریزى خلط شده است، انتظار از یک دین خاتم که با تمام چهره‏هاى زندگى سازگار باشد این است که کلیات را بیان کرده و برنامه‏ریزى را بر عهده متفکران بگذارد، و اگر بنا بود که علاوه بر کلیات، برنامه‏ریزى نیز کند، آیین خاتم نمى‏گشت; زیرا هر زمان و هر منطقه‏اى، براى خود نوعى برنامه‏اى خاص مى‏طلبد، و بیان این همه تمهیدات، علاوه بر تعطیلى عقول، مایه‏ى مشکلات است. چگونه مى‏توان براى تمام اعصار برنامه‏ریزى کرد زیرا ممکن است چنین برنامه‏اى با همه چهره‏هاى زندگى تطبیق نکند.
مثلا اسلام دعوت به نظافت نموده و از مصرف گوشت‏هاى مضر جلوگیرى نموده و پاکى و پاکیزگى را جزو برنامه‏هاى خود قرار داده ولى این به این معنى نیست که بشر در پیاده کردن این اصل از هر نوع تلاش بى‏نیاز باشد، بلکه تحقق بهداشت جامعه در هر زمان به دلیل استفاده از تجارب علمى آن زمان، باید شکل علمى به خود گیرد.
عین این سخن در مورد قضاوت ، محاکمات، روابط بین الملل وغیره نیز جارى است.
سؤال هشتم
علم فقه علمى است متاثر از ساختار اجتماع. به عبارت دیگر : علمى است اجتماعى و سیاسى ولذا تابع مقتضیات اجتماع و سیاست و در خور آنها نه بر عکس، و سیالیت آنها فقه را هم سیال مى‏کند، و باز به عبارت دیگر: جهان و تاریخ را فقه و فقها نمى‏سازد، بلکه جهان و تاریخ تحول خود را دارند و فقه از پس مى‏آید تا در جهان تحول یافته و واجد چارچوب و روابط جدید، زندگى را براى آدمیان مطبوع‏تر و بى کشمکش‏تر کند.
پاسخ
در این جا سه نکته را یادآور مى‏شویم:
1. علم فقه بیانگر رابطه‏ى انسان با خدا و ارتباط انسان با انسان است، در مرحله‏ى نخست کوچک‏ترین تاثرى از اجتماع ندارد، زیرا در آنجا جامعه مطرح نیست، وظیفه انسان در برابر خدا مطرح است‏بنابراین، منحصر کردن فقه به تاثر از ساختار اجتماع غفلت از رسالت گسترده‏ى فقه است.
2. فقه در آنجا که در ارتباط مردم با مردم سخن مى‏گوید همه جا متاثر از ساختار جامعه نیست زیرا احکام فقهى بر دو نوع است:
قوانین ثابت و مقررات متغیر، سیالیت فقه مربوط به مقررات است نه قوانین و تفاوت این دو از هم بر اهل فن پوشیده نیست.
معیارهاى کلى در اسلام، قوانین ثابتى است که از فطرت انسانى سرچشمه مى‏گیرد و هرگز تابع ساختار جامعه نیست و تا انسان، انسان است، این برنامه‏ها بر او حاکم است و در این قسمت میان انسان شرقى و غربى تفاوتى نیست، زیرا فطرت در همگان یکى است .
تحریم ظلم و کذب و خیانت و غش یک قانون ثابتى است ، دعوت به عدل و داد، و حفظ حقوق از احکام نیز ثابت مى‏باشد.
حفظ برترى اسلام بر کفر، قانون ثابتى است ولى آنچه تغییر مى‏پذیرد شکل آن به تناسب زمان‏ها است.
3. فقه علاوه بر این دو وظیفه، وظیفه‏ى سوم هم دارد، آنگاه که در جامعه تحولاتى رخ مى‏دهد با توانمندى حکم آن را بدون آن که از ساختار جامعه متاثر شود صادر مى‏کند، وا ین سه نوع ویژگى نشانه کمال فقه است نه ضعف آن.
1. در ارتباط انسان با خدا متاثر از جامعه نیست.
2. در قوانین ثابت‏خود ناظر به فطرت ثابت‏بشر است.
3. در تحولات زندگى آن‏چنان توانمند است که مى‏تواند حکم آن را بدون آن که از ساختار جامعه متاثر گردد از کتاب و سنت استفاده کند.
4. فقط در مقررات که لباس احکام شرعى به شمار مى‏روند، از ساختار اجتماعى کمک مى‏گیرد.
سؤال نهم
علم فقه کنونى علمى تکلیف مدار است نه حق مدار.
پاسخ
در فقه اسلامى تکالیف از حقوق جدا شده است، بابى به نام «احکام‏» و بابى به نام «حقوق‏» داریم، و اصولا فقها بحثى به نام «الفرق بین الحکم و الحق‏» دارند و برخى در این مورد رساله‏هاى مستقل نوشته‏اند، با این وصف معترض چگونه فقه را منحصر به حکم کرده وحق را از قلمرو فقه بیرون کرده است!
حق و تکلیف دو مفهوم متغایرند و هر یک براى خود احکامى دارند، و احیانا در مواردى حق با حکم مشتبه مى‏شود.
وجوب نماز و روزه وجهاد و حج، از احکام است، ولى پرداخت نفقه همسرحقى است‏بر گردن شوهر. ما براى روشن شدن این که فقه اسلامى مملو از حقوق اجتماعى و فردى است نمونه‏هایى از حقوق را در اینجا مى‏آوریم تا روشن شود چقدر فقه اسلامى مملو از حقوق است، اینک فهرستى از حقوق در فقه اسلامى:
حق الفقرا، حق‏الامام و الماموم، حق الزوجة، حق المسلم على المسلم، حق الطفل، حق المجنی علیه، حق المرتهن، حق الجوار، حق المالک، حق المساکین، حق الزوج، حق الوارث، حق المدعی، حق المستاجر، حق الغانم، حق البائع، حق المشتری، حق المتعاقدین، حق الشریک، حق الواهب، حق الغرماء، حق المتخاصمین، حق المحتال ، حق السلطان، حق الزارع، حق العامل، حق المستعیر، حق الموجر، حق الموقوف علیه و....
سؤال دهم
علم فقه کنونى قایل به مصالح خفیه در احکام اجتماعى است و همین مایه‏ى کندى بل توقف حرکت آن شده است.
پاسخ
این که مى‏گویند احکام اسلام بر اساس مصالح خفیه استوار است و لذا نمى‏توان در آن ایجاد دگرگونى کرد به صورت کلى صحیح نیست‏بلکه احکام اسلام را نسبت‏به مصالح مى‏توان به بخش‏هاى مختلفى تقسیم کرد:
1. بخشى از احکام اسلام بر اساس حسن و قبح عقلى استوار است و بشر با مراجعه به وجدان خود از مصالح آن آگاه مى‏باشد، قرآن مى‏فرماید:
«ان الله یامر بالعدل والاحسان وایتاء ذى القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغى یعظکم لعلکم تذکرون‏» (نمل/90) «در قیقت‏خدا به دادگرى ونیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد، به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند گیرید» . و در این مورد به خاطر آگاهى از ملاکات احکام، فقه تحرک بیشترى پیدا مى‏کند.
2. بخشى از احکام اسلام مربوط به عبادات است و مسلما از یک رشته مصالح خفیه سرچشمه گرفته ولى نا آگاهى ما از آن مصالح، مایه‏ى کندى اداره جامعه نمى‏شود.
3. بخشى از احکام اسلام مصالح بسیار روشنى دارد مشروط بر این که با دید واقع بینانه بر آن بنگرند مانند تفاوت‏هایى که در حقوق زن و مرد است. این تفاوت‏ها تبعیض نیست‏بلکه تفاوت در مسئولیت‏به خاطر تفاوت در خلقت است اگر ارث مرد را دو برابر زن قرار داده در برابر، هزینه‏ى زندگى را بر دوش شوهر نهاده است.
بخشى از احکام اسلام مربوط به عناوین ثانوى است و تشخیص آن به عنوان ضرر و حرج، و اهم و مهم، چندان مشکل نیست و به خاطر آشنایى با ملاک حکم، فقه کاملا پویا مى‏گردد.
قسمتى از احکام اسلام احکام ولایى است، حاکم پس از مشورت با اهل خبره صلاح مسلمانان را از غیر آن جدا مى‏سازد وحکم ولایى صادر مى‏کند، چنان که حکم میرزاى شیرازى در مورد انحصار تنباکو از این مقوله است.
مصالح و ملاکات برخى از احکام در کتاب و سنت‏به روشنى بیان شده است، بنابراین هیچ‏گاه این مصالح خفیه که غالبا در عبادات است فقها را از پویایى فقه در مسایل مربوط به جامعه باز نمى‏دارد.
نگارنده در نقد این نظرها، به همین اندازه اکتفا کرده و نویسنده که نزد این‏جانب از احترام خاصى برخوردار است، به تامل و تفکر در آنچه که گفته شده، دعوت مى‏کند تا به جبران «مافات‏» بپردازند.