عالم واسطه در گذر اندیشه 2 (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در اینجا براى تکمیل سیر تاریخى مسئله عالم واسطه، نظرى اجمالى به اندیشههاى برخى فیلسوفان پس از رنسانس مىافکنیم. درست است که پس از رنسانس هستىشناسى به معناى سنتى آن، اغلب محور اصلى مباحث فلسفى فیلسوفان را تشکیل نمىداد لیکن برخى دیدگاههاى هستى شناختى و یا حتى نظام پردازىهاى هستى شناختى برخى از فیلسوفان را نباید از نظر دور داشت. و از همین زاویه است که مىتوان نظر این طبقه از فلاسفه جدید را در مورد عالم واسطه جویا شد.
دکارت (Descartes) به عنوان پایهگذار تفکر فلسفى نوین معتقد به سه جوهر در عالم است. این سه جوهر عبارتند از: خدا، جوهر متفکر و جوهر جسمانى. خداوند علت دو جوهر متفکر و جسمانى است. (1)
دکارت بین جوهر الهى و دو جوهر متفکر وجسمانى، اشاره به وجود واسطهاى نکرده است.
مرکب از جوهرهایى به نام موناد (M onad) است.مونادها بعد ندارند، موناد عالى و برین، خداوند است و غیر از خداوند جهان انباشته از موناد است که درجهى ادراک وشعور آنها با هم فرق مىکنند. مونادها جمادات، گیاهان و... را تشکیل مىدهند. لایب نیتز در عین حال که به مخلوقاتى شریف و برتر از انسان که به خدا نزدیکترند، اشاره مىکند لیکن در مورد عالم واسطهاى بین موناد برین الهى ومونادهاى تشکیل دهندهى جهان طبیعت، که مرتبهاى واسطه باشد، اشاره نکرده است. (2) به نظر مىرسد مالبرانش (alebranche) را نیز بتوان همگام با دکارت و لایب نیتز دانست.
اسپینوزا (Spinoza) تنها به یک جوهر معتقد است که داراى صفات وحالات است، جوهر امرى واجب الوجود، نامتناهى و تجزیه ناپذیر است و داراى دو صفت اساسى مىباشد که عبارتند از «فکر» و «بعد» ; هر یک از این صفات داراى حالاتى هستند که به طور مستقیم بر آنهاعارض مىشوند. حالات مستقیم صفت فکر عبارتند از عقل یا تعقل، قدرتى که به صورت فعال نمایان است، اراده و... حالات مستقیم صفتبعد نیز عبارتند از حرکت و حرکت و سکون (حالات گوناگون جسم در حال حرکت) اینحالات به نوبهى خود عالم موجودات کثیر، اعم از جاندار و بىجان را تشکیل مىدهند. (3) به نظر مىرسد بتوان گفت که در نظر اسپینوزا عالم واسطه و مرتبه حد وسط بین جوهر نامتناهى و عالم طبیعت همانا صفات اساسى جوهر مىباشد. لیکن این صفات یا بعد محض است و یا فکر محض و به عبارتى یا مادى محض است و یا مجرد محض» ، پس عالم واسطه اسپینوزا از حالت نیمه مجرد بودن خالى است و چنان نیست که هم اوصاف مادى و هم غیر مادى را داشته باشد.
هگل (Hegel) (1770-1831) معتقد است که آنچه عقلى است واقعى است و آنچه واقعى است عقلى است. به عبارت دیگر: چیزها همان اندیشهها و اندیشهها همان چیزها هستند. هر چیزى را فرض کنیم چیزى جز کلیات و تصورات نیست. مثلا یک سنگ چیزى جز مجموعهاى از کلیات از قبیل سفیدى، سختى، جوهر و... نمىباشد. پس براى تبیین هستى کافى است که ما به رابطهى منطقى و استنتاجى مقولات و کلیات بپردازیم چرا که این مقولات، قالبهاى محض ذهنى نیستند بلکه انحاء وجود و مراحل ایجاد اشیا مىباشند. بر این اساس هگل در تبیین و تفسیر پیدایى موجودات و روند هستى نخست از مقولات مجرد و محض شروع مىکند مانند هستى، نیستى، شدن و... و این روند را تا مرحلهى وجود طبیعى و عالم طبیعت ادامه مىدهد و به مقولات مکان، زمان، ماده و یا سفیدى، سختى و... مىرسد. به تعبیر دیگر: مطلق یا امر مطلق در صیرورت خود و فرایند دیالکتیک به مکان و زمان و ماده مبدل مىگردد و این مرتبه را تعین مىدهد.
نظر هگل این است که در جریان شکلگیرى موجودات ما از مقولات محض که کلیات محض بوده و داراى عمومیتبر تمام موجودات و یا اکثر آنها مىباشند وغیر حسى هستند مانند مقولات هستى، نیستى و... مقولات و کلیاتى را که تنها بر برخى موجودات قابل صدق بوده و محسوس مىباشند، استنتاج مىکنیم. وبىواسطه از معقول، محسوس را به دست مىآوریم. به بیان دیگر: مطلق، در صیرورت خود از مرتبه و جایگاه عقلى و محض خود، بىواسطه جهان محسوس را متعین مىسازد و به ظهور مىرساند. (4) بر این اساس باید گفت از نظر هگل واسطهاى بین عالم معقول محض و عالم محسوس وجود ندارد. و محسوسات به نحو بىواسطه حاصل و لازمهى عالم معقولات هستند. آلفرد نورث وایتهد (A.N.Whitehead) (1861-948، فیلسوف انگلیسى نیز داراى آراى هستى شناختى ویژه خود است.
به طور کلى از نظر وایتهد مىتوان هستى را در سه مرتبه یا سه نوع دستهبندى کرد: 1. هستى خدا، 2. موجودات ابدى، 3. موجودات واقعى. موجودات واقعى و اشیاى ابدى لازم و ملزوم یکدیگر هستند. موجودات واقعى جداى از اشیاى ابدى ادراک نمىشوند. اشیاى ابدى انرژیها و قواى محض جهان هستى را تشکیل مىدهند. اشیاى ابدى به طور ساده جنبههاى پدیدههاى واقعى را تشکیل مىدهند و آنها را مجسم مىسازند و داراى نوعى رابطهى على و معلولى نسبتبه آنها مىباشند. اشیاى ابدى انواع عینى، صورت ریاضى افلاطونى تلقى مىشوند. آنها به عنوان واسطه و میانجى با جهان در ارتباطند (5) (البته لازم به ذکر است که برخى دیگر معتقدند که اشیاى ابدى وایتهد شبیه مثل افلاطونى هستند نه صور ریاضى افلاطونى. (6) با توجه به این دیدگاهها باید پذیرفت که وایتهد نیز در نظام خود قایل به وجود واسطه بین خدا و طبیعت است. لیکن این واسطه بنابه نظرى، حالت مجرد مادى دارد و یا بنا به نظرى دیگر کاملا مجرد و غیر مادى است.
عالم واسطه در منظر شیخ اشراق
عالم واسطه از نظر شیخ اشراق همان عالم مثال است. به نظر مىرسد بتوان گفت که اولین فیلسوفى که در تاریخ فلسفه به طور مشخص و دقیق، توجه خود را به عالم مثال معطوف داشته و آنگاه هم به شهود و هم به استدلال در طریق کشف حقیقت آن و اثبات آن گام برداشته است، همانا شیخ شهاب الدین سهروردى است. در واقع بحث دربارهى عالم مثال در فلسفه اشراقى سهروردى، از جلوهاى خاص برخوردار بوده و گسترهى عظیمى را در بر مىگیرد. درست است که در تاریخ فلسفه، بسیارى از اندیشههایى که ظهور کرده و مطرح مىشوند، در میان متفکران قبلى سابقه داشته و آنها چه به صورت تلویحى یا به تصریح، بدان امور اشاره کردهاند، لیکن توجه خاص یک فیلسوف و محور قرار دادن مسالهاى خاص و انجام عملیات ویژهى نظرى و قالب بندى استدلالى و داخل نمودن آن در شیوه و روش فلسفى خاص خویش و استفادههاى متعدد از آن در اثبات و رد مسایل مختلف و تنقیح و تنظیم و تحدید آن مسئله، باعث مىشود که آن مسئله خاص، در عین حال که در لابلاى سخنان گذشتگان وارد شده است، به نام فیلسوفى ثبتشود که چنین فعالیتهاى ویژه را در مورد آن مسئله انجام داده است.
اهمیت عالم مثال سهروردى
عالم مثال از جهات متعددى داراى اهمیت است که برخى از آنها عبارتند از: جنبهى هستىشناسى عالم مثال حلقهى اتصال عالم کاملا مجرد عقول با عالم کاملا مادى طبیعت است. یکى از مشکلات مهم در بحث مراتب هستى مسئله عدم سنخیت عالم مجردات محض با عالم مادى محض است. بدین معنى که چگونه از موجودات کاملا مجرد مىتوان موجودات مادى محض ایجاد گردد در حالى که سنخیتى بین آن وجود ندارد.
عالم مثال به عنوان عالم واسطه مىتواند این مشکل را حل کند. چرا که این عالم داراى خاصیت نیمه مجرد است و با هر دو عالم مجرد و مادى داراى سنخیت است. پس جریان انوار یا فیض یا صدور و یا ... با تحقق این مرتبه امکان تحقق بخشیدن به عالم طبیعت را پیدا مىکنند.
از جنبهى معرفتشناسى عالم مثال منبع الهام حقایق و افاضهى معارف به قوه خیال انسانى است و سبب مىشود تا حقایق انبوهى که در این عالم مکنون استبراى سالک طریق حقیقت و اهل ریاضت، آشکار گردد. از جنبهى دین شناسى نیز باید گفت عالم مثال با اوصافى که از طرف سهروردى بیان مىشود زمینهى پیوند و سازگارى دین و فلسفه و عرفان را آماده و مهیا مىسازد. مانند آن که سهروردى منبع الهام نبى و فیلسوف سالک و عارف را عالم مثال مىداند یا مسئله وحى انبیا، معاد انسانها، جایگاه پس از مرگ آدمیان و... به توسط وجود همین عالم توجیه و تفسیر مىشود و....هانرى کربن (H.Corbin) از محققانى است که توجه خاصى به عالم مثال سهروردى نموده است. و در این مورد تحقیقات ارزندهاى انجام داده است ایشان در مورد اهمیت عالم مثال نکاتى را مطرح ساختهاند.
کربن نظر خود را چنین بیان مىدارد: به نظر من، مسئله عالم مثال، یکى از قلههاى فلسفه او (سهروردى) است، قلهاى که از بالاى آن مىتوانیم ارزش همیشگى حکمت عرفانى وى را حتى امروز و شاید به ویژه امروز دریابیم. این قله بىهیچ تردیدى طرح وجود عالم میانى، عالم نفس (مثال)، میان عالم عقول مجرد و جهانى است که حواس ما به تجربه در مىیابد.این همان عالمى است که سهروردى «اقلیم هشتم» مىنامند. و منظور از آن عالم مثال است که من در لاتین به «عالم امر مثالى» ترجمه کردهام تا با «امر خیالى» که امرى غیر واقعى است، اشتباه نشود. این اشتباه یکى از اساسىترین اشتباهاتى است که از عصر روشنگرى تاکنون بر روى مغرب زمین سنگینى مىکند.سهروردى با طرح عالم مثال از دیدگاه وجودى، نظریه حقیقى معرفتشهودى را ابداع کرده و بدین ترتیب، وجود عالم مثال را حفظ مىکند که بدون آن رؤیاهاى پیامبران و عرفا و حوادث معاد به دلیل این که جاى خود را از دست دادهاند معنایى نخواهند داشت. این نظریه معرفتشهودى، رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایى ناپذیر مىسازد. این یکى از مسایل اساسى است که از مدتها پیش در فلسفههاى رسمى غربى از میان رفته اما در نزد اشراقیان تداوم پیدا کرده است. همو در جاى دیگر مىنویسد: دیر زمانى است که فلسفه غرب یا به اصطلاح همین فلسفه «رسمى» که به دنبال علوم پوزیتیو Positive (تحصلى) کشیده شده است، براى امر شناخت دو سرچشمه بیشتر نمىشناسد: یکى ادراک حسى است که دادههایى را فراهم مىآورد که تجربى نامیده مىشوند. دیگر «فهم» است که قوانین حاکم بر دادههاى تجربى را درمىیابد. نمودشناسى (پدیدار شناس)، البته، این نوع شناختشناسى سادهانگار را دگرگون کرده و از حد آن در گذشته است. با این همه، این حقیقتبه جاى خود باقى است که میان ادراکهاى حسى از یک سو و شهودها و مقولات تعقل از سوى دیگر، فضایى خالى وجود دارد. آن چیزى که مىبایست در این میان جا بگیرد و فضاى خالى را پر کند، آن چیزى که نقش واسطه یا میانجى را داشته، یعنى خیال فعال به شاعران واگذار شده بود. این که این خیال فعال در بشر (خیال فعال مىگوییم، همچنان که فلاسفه قرون وسطى از عقل فعال صحبت مىکردند) نقش معنایى و معرفتى خاصى داشته باشد، یعنى براى ما در حکم راهى باشد جهت دستیابى به منطقهى وجود یا واقعیت وجود، که بدون این، راه به روى ما بسته خواهد ماند، امرى است که یک فلسفه علمى، عقلایى و استدلالى نمىتوانست موضوع کار خود قرار دهد. از نظر این نوع فلسفه، مسلم بود که از خیال چیزى جز خیال، یعنى ناواقع، اسطورهاى، شگفت، پندارى و مانند اینها برنمىخیزد. این جهان که میانه دو نوع وجود استبى آن که به هیچ کدام از آنها تعلق داشته باشد، این جهان که در آمیختن و همزمان دو جهان را میسر مىسازد (دو جهانى که یکى از آنها، یعنى روح، جسمانیت پیدا مىکند، و دیگرى، یعنى ماده، روحمند مىشود) همان است که هر دو وجه وجود را در پیوندى متقارن به هم جوش مىدهد. (8) کربن فلاسفهاى را نام مىبرد که ثنوى مسلک بوده و منکر وجود عالم واسطه و مثالى مىباشند و در هستى شناسى خود جایگاهى براى این عالم منظور نداشتهاند مانند دکارت، مالبرانش، لایب نیتز، کریستیان ولف و.... (9)
جایگاه عالم مثال نظر سهروردى در مورد مراتب هستى و جایگاه عالم مثال به اجمال چنین است:
1. نور الانوار 1. واجب الوجود 2. انوار قاهره 2. عقول طولى و عرضى 3. صور معلقه یا عالم اشباح یا مثل معلقه 3. عالم مثال 4. عالم برزاخ یا غواسق و هیئات ظلمانیه و صیاصى 4. عالم جسمانى و طبیعى به علاوه شیخ از انوار اسفهبدیه یا انوار مدبره نیز نام مىبرد که همان نفوس ناطقه بشرى یا فلکى هستند و به انسان یا اجرام فلکى تعلق مىگیرند. (10)
ویژگىهاى عالم مثال سهروردى اوصاف زیادى براى عالم مثال برشمرده است که به آنها اشاره مىشود: (11)
1. عالم مثال بین عالم انوار قاهره و عالم جسمانى است.
2. عالم مثال عالم مستقلى است.
3. عالم مثال عالمى نیمه مجرد است، بدین معنى که بعضى ویژگىهاى مادى از قبیل کم، کیف و وضع را دارا است.
4. محل و مکانى ندارد بلکه داراى مظاهرى چند است. مانند برازخ علوى (افلاک) آینهها، خیال، اشیاى صیقلى. به عبارت دیگر: صور معلقه مثال، جواهرى روحانى است که قایم به ذات مىباشند و به هیچ مکان وابسته نیستند و به همین جهت است که حواس ظاهرى انسان از درک جواهر عالم مثال عاجز است.
5. جواهر عالم مثال بسیط هستند و از ماده و ثقل آن مجرد مىباشند به همین جهت است که در عالم مثال تزاحم نبوده و اجتماع موجودات مثالى در محل واحد ممتنع به شمار نمىآید.
6. سهروردى مىگوید: شخصى که در عالم رؤیا موجودات مثالى را مشاهده مىکند به مجرد این که از خواب بیدار مىشود بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمىیابد. این سخن در مورد کسى که با نیروى متخیله یا در حالتبین خواب و بیدارى بر عالم مثال مىنگرد نیز صادق است. زیرا به مجرد این که این شخص از مشاهده عالم مثال باز مىماند، بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت، از آن عالم دور گشته و عالم مثال را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمىیابد. همانگونه که در موقع مرگ نیز انسان بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت در جهان دیگر بوده و آنجا را مشاهده مىنماید.
7. سالکانى که کارهایى از قبیل راه رفتن روى آب و هوا و صعود به آسمان با بدنهاى خود و طىالارض را انجام مىدهند، همه از احکام و ویژگىها و آثار عالم مثال است. این امور به واسطه عالم مثال حاصل مىشود.
8. عوالم مقدارى به هشت عالم تقسیم مىشود و مقادیر و اندازههاى حسى، اقلیمهاى هفتگانه را تشکیل مىدهد، و عالم هشتم عالم مقادیر مثالى است. عالم هشتم واجد شهرهایى است، جابلق و جابلص دو شهرى هستند که از عالم عناصر مثل و هورقلیا از عالم افلاک مثل مىباشند.
9. طبقات عالم مثال اگر چه براى غیر مبادى عالیه غیر قابل شمارش است، ولى در عین حال این طبقات محدود است. اشخاصى که در هر یک از طبقات عالم مثال قرار گرفتهاند، انواع غیر متناهى موجودات جهان را تشکیل مىدهند.
10. افلاک مثل داراى اصوات و نغمات موزون و متنوعى است که با شرایط اصوات این عالم فرق دارد. از جمله این که صوت در عالم مثال تموج هوا نیست و سمع و بصر و شامه افلاک مثل، نیازمند ابزار و آلات نیست.
11. مثل افلاطونى، مثل نورى یا انوار مجرد محض هستند ولى مثل معلقه همان عالم مثال مقدارى و نیمه مجرد است.
12. موجوداتى مانند جن و شیاطین و یا کالبدهاى زرهدار غیر ملموس نیز مربوط به عالم مثال است.
13. عالم مثال منبع و سرچشمهى الهامات به انبیا و کاملان از انسانها و ماخذ رؤیاها و منبع کشف و شهود سالکان و عرفاست. آنچه از جهان غیب براى کاملان و پیغمبران و اولیاى خداوند منکشف مىشود داراى اقسام گوناگون مىباشد، آنچه بر دل این رجال پاک وارد مىشود گاهى مکتوب بوده و گاهى به شنیدن صدا و صوت مىباشد و در این حالت صوت حاصل تموج هوا نمىباشد چرا که در چنین صورتى باید دیگران نیز آن را مىشنیدند. قسم دیگر از واردات غیبى، این است که شخص کامل صورت زیبا و چهره نیکویى را مشاهده کرده و با آن به گفتگو مىپردازد. گاهى اتفاق مىافتد که آنچه بر شخص سالک وارد مىشود از وراى حجاب و پشت پرده ظاهر مىگردد. مواردى نیز وجود دارد که کاملان، از رؤیت مثل معلقه برخوردار مىباشند.
14. علت موجده عالم مثال، برخى عقول عرضى مىباشند.
15. در مورد رابطهى عالم مثال با عالم جسمانى باید گفت: سهروردى در عین حال که جهان مادى را خفى بالذات مىداند، موجودات آن را مظاهر مثل معلقه نیز به شمار مىآورد و مظهر جز مرآت ومجراى آنچه ظاهر وحقیقت است، چیز دیگرى نمىباشد. آنچه بارز و آشکار است ظاهر بوده و مظهر مىتواند همواره پنهان و مخفى باشد. کلیه اشکال و صورى که در این جهان مشاهده مىشود از مثل معلقه سرچشمه گرفته و به نوعى از آنها حکایت مىکند.
16. ادراک عالم مثال را مىتوان در دو حالت در نظر گرفت. نخست ادراک از دور یا مشاهده از دور که همان ادراک حسى یا خیالى انسان است، و یا ادراک صور و جن و شیاطین در این دنیا به طریق حسى. دوم ادارک از نزدیک یا مشاهده از نزدیک که حاصل کاستن از مشاغل حواس پنجگانه و ریاضات خاص و سلوک نفسانى ویژهاى است. انسان در این حالتبه مشاهده خود صور معلقه نایل مىشود و در خود عالم مثال حضور مىیابد.
17.صور موجود در جهان ما و موجودات آن بسى ناقصتر از صور معلقه مىباشند.
18. نکتهاى که در مورد مثال سهروردى لازم به ذکر است این که سهروردى بین عالم مثال نزولى و صعودى تفکیک ننموده است. و از بیانات او چنین برمىآید که تنها به برزخ نزولى قایل است. (12) در بیانات سهروردى اصطلاح عالم مثال یا صور معلقه بدون قید نزولى یا صعودى آمده است.
اثبات وجود عالم مثال
در اینجا به دو استدلال شیخ اشراق در اثبات عالم اشاره مىشود. استدلال نخست از طریق پذیرش وجود صورتهاى خیالى و تامل در این صور و آنگاه اثبات وجود عالم مثال است: (13)
1. ما داراى صورتهاى خیالى بسیار بزرگى هستیم.
2. این صور خیالى از چند حالتخارج نیستند: یا منطبع در چشماند یا منطبع در جرم مغز هستند و یا مرتسم در خیال مىباشند که در مغز جاى دارد (در بطن اوسط مغز) و همهى این سه حالت مذکور باطل است چرا که سبب انطباع کبیر بر متغیر مىشوند و این امرى محال است.
3. این صور خیالى در عالم حسى وجسمانى هم نیستند چرا که در این صورت باید همه بتوانند این صور را درک کنند و حس نمایند، در حالى که چنین نیست.
4. این صور عدم محض نیز نمىباشند چرا که داراى آثار عینى از قبیل شکل، رنگ، مقدار و غیره هستند و علاوه بر آن درک مىشوند، پس موجودند نه معدوم.
5. صور خیالى در عالم عقل نیز نمىباشند (اعم از طولى یا عرضى) چرا که عالم عقول و انوار قاهره عارى از ویژگىهاى جسمانى موجود در صور خیالى از قبیل مقدار و... هستند و این ناشى از تجرد محض آنها است. پس این صور در عالم خاصى به نام عالم مثال موجود هستند و عالم خاصى به نام عالم مثال وجود دارد که در برگیرندهى این صور خیالى است. عالمى که صور معلقه آن داراى شکل و رنگ و... هستند.
با توجه به قاعده امکان اشرف و نکاتى که شیخ در آراى خود متذکر شده است مىتوان استدلال دوم را چنین ترتیب داد: (14)
1. در عالم مظلم، موجوداتى جسمانى واجد اوصافى مانند ثقل، تزاحم، ترکیب، محجوبیت، مکانمندى و... هستند، به علاوه موجودات زندهى این عالم نیز مانند انسان در ادراکات خود نیازمند ابزار و آلات، مانند چشم، گوش و... هستند.
2.موجودات عالم طبیعت موجوداتى اخس هستند. جهان مظلم، جهان اخس است. چرا که مىتوان عالمى را لحاظ کردکه در عین غیر مقدارى یا مقدارى بودن واجد این اوصاف نقص نبوده و از این محدودیتها و کمبودها برخوردار نباشند.
3. علت این عالم اخس باید موجودى اشرف و از سنخ آن بوده و مقدم بر آن محقق باشد. چرا که موجود اخس معلول است و نیز علتباید اشرف و اعلى از معلول باشد.
4. علت اشرف، نور الانوار نتواند بود. چرا که اولا این فرض خلاف قاعده الواحد است و ثانیا نور الانوار نور محض و مجرد محض است و با عالم اخس جسمانى سنخیتى ندارد. انوار قاهره نیز علت اشرف نخواهند بود چرا که بین عالم انوار محض ومجرد تام و جهان مادى مظلم سنخیتى موجود نیست. اجسام نیز نمىتوانند علت اشرف باشند، چرا که خود اخسند، و اخس علت اشرف نتواند بود.
پس علت اشرف باید جواهرى باشند که نه از سنخ امور جسمانى صرف هست و نه از سنخ امور مجرد تام و این همان عالم مثال است، بنابراین باید عالم مثال موجود باشد.
میرداماد
میرداماد فیلسوفى است که اساسا در طریق مشایى گام برمىدارد و معتقد به اصول و مبانى مشایى مىباشد. هستى شناسى او نیز مشایى است. وى وجود عالم واسطهاى را که نیمه مجرد باشد، انکار مىکند و معتقد است که اساسا عالم هستى بر دو گونه است: مجرد و مادى، و نیز عالمى متوسط بین ماده و مجرد وجود ندارد و به حکم عقل هر چیزى داراى مقدار باشد، ماده نیز خواهد داشت. (15) پس، از نظر میرداماد عالم واسطه مىتواند موجود باشد و ضرورتا هست، لیکن هیچگاه نمىتواند صورت نیمه مجرد داشته باشد.
میرداماد در کتاب جذوات خود مىنویسد: واسطه میان مجرد و مادى، به حسب وجود، صورت برهانى ندارد چه آن که موجود متشخص یا در وجود متعلق به عالم زمان و مکان و متخصص استبه جهت (در جهتخاصى وجود دارد) و حیز (مکان) و وضع و امتداد و حرکت و سکون یا آن که مفارق از این سلاسل و اغلال و مقدس از این علایق و عوایق است مطلقا. آرى انحاى تعلقات و مراتب لطافت و کثافت مادیات مختلف باشد به شدت و ضعف پس اگر در شهادت و مادیات تعمیم و توسیع کنند و این عالم مثال را الطف طبقات و اشرف مراتب شهادت گیرند، گنجایش دارد. (16) میرداماد در کتاب دیگر خود، قبسات نیز به توضیح دیدگاه خود مىپردازد و معتقد است که تجرد اساسا عبارت از مفارقت کامل از عوارض ماده از قبیل مکان، وضع، جهت، ابعاد، زمان و... مىباشد در حالى که عالم مثال بدان گونه که معتقداتش آن را توصیف مىکنند. به طور کلى خالى از این عوارض ماده نیست. بر این اساس عالم مثال هیچگونه تجردى نخواهد داشت. البته به وجهى مىتوان وجود این عالم را به طریق معقولى پذیرفت و آن این که عالمى وجود دارد که از نوعى لطافتبرخوردار بوده و از نوعى تجرید از عوارض مادى برخوردار است. عوارضى که در سایر جسمانیات به چشم مىخورند. این تجرید وجدایى را مىتوان همانند صور منطبع در چشم (صور حسى) یا صور خیالى دانست که اولى مجرد از مواد خارجى است و دومى داراى تجریدى شدیدتر از اولى است. (17)
حاصل آن که میرداماد عالم واسطه را در قالب مشایى آن مىپذیرد و به علاوه عالم مثال را در صورتى که عالمى لطیفتر از طبیعتبوده و در عین حال مادى باشد، مىپذیرد لیکن از تجرد آن، حتى به نحو نیمه مجرد، ابا دارد. در این حالت چنین عالمى در عرض جهان ماده و طبیعت موجود تواند بود و نه در طول آن. این عالم تنها برخى از اوصاف ماده را نداشته و یا آن که اوصافى را به درجه و شدتى که در طبیعت مشهود است، واجد نخواهد بود.
فیاض لاهیجى
از جمله فلاسفهاى که منکر واسطه مجرد مىباشد عبدالرزاق لاهیجى است. وى معتقد است که اشراقیین با استناد به مکاشفه، وجود این عالم را پذیرفتهاند ولى شاید صورى که آنها مشاهده کردهاند مربوط به صور جزئى مرتسم در نفوس ملکى است. از نظر لاهیجى «کشف صحیح، زیاده بر این حکم نتواند کرد که نفس ناطقه مجرده به سبب ریاضت، متصل شود به نفس فلکى، اتصالى روحانى، و مشاهده کند بعضى از صور مرتسمه در آن نفس فلکى را. و چون نفس مکاشف آن صور را از ذات خودخارج بیند، گمان مىکند که موجودند به وجود خارجى. وبالجمله با وجود این احتمال چگونه تصدیق دعوى مذکوره توان کرد؟» .
لاهیجى در باب استدلال اول اشراقیین در خصوص اثبات عالم مىنویسد: «ارتسام در نفوس فلکیه را چه مانع تواند شد؟» ! به علاوه وى دلیلى نیز در رد ادعاى اشراقیین مىآورد بدین ترتیب که: «ثابتشده که هر چه قابل قسمتباشد محتاج استبه ماده، پس صورت مقداریه بلا ماده محال باشد» . (18)
صدر المتالهین
ملاصدراى شیرازى عوالم وجود را ما سواى واجب الوجود داراى چهار مرتبه مىداند:
عالم اول عالم عقل است، عالم دوم نفس است و عالم مثال، عالم سوم است و در نهایت عالم جسم مىباشد.
وى مىگوید: تمامى حکما در وجود عوالم عقل ونفس وجسم اختلافى ندارند لیکن اختلاف بر سر عالم مثال است که عالمى مقدارى و غیر مادى است. (19)
ملاصدرا در اسفار در توضیح این عالم مىنویسد: موجودات عالم مثال قایم به وجودى هستند که در مکان و یا جهتى مادى نیست و آن عالمى واسطه بین دو عالم عقلانى وحسى است زیرا موجودات عقلى علاوه بر تجرد از ماده از لوازم ماده نیز که عبارت از این، شکل، کم و رنگ و امثال آنهاست، به طور کلى منزه مىباشند. موجودات مادى نیز داراى ماده و اعراض آن مىباشند، لیکن صورى که در عالم مثال هستند از جهت تنزه از جهت و مکان مادى داراى نوعى از تجرد مىباشند و از جهت داشتن مقدار و شکل از گونهاى تجسم و تجسد برخوردارند. (20) پس از این توضیح در جاى دیگرى مىنویسد که خود از جملهى کسانى است که به وجود چنین عالمى اذعان دارد و با شیخ اشراق که این عالم را به نحو کامل توضیح و تبیین نموده است موافق است لیکن در دو مسئله با شیخ مخالفت دارد: نخست این که صور خیالى در نزد ما موجود است و نه در عالم مثال و دوم این که صور موجود در آینه در عالم مثال نبوده و در عالم طبیعى و جسمانى موجود مىباشند. (21)
علامه طباطبایى
از نظر علامه طباطبایى عوالم وجود غیر از واجب الوجود به سه عالم تقسیم مىشوند: عالم عقل، عالم مثال و عالم طبیعت. (22) در برخى دیگر از آثار عوالم وجود را چهار عالم مىداند: عالم اسما و صفات یا لاهوت، عقل، مثال، طبیعت. از نظر علامه عالم مثال مرتبهاى از وجود است که ماده ندارد اما آثار ماده را مانند کم و کیف ووضع دارا مىباشد. (23)
نکاتى مقایسهاى
در یک جمع بندى اجمالى، نقاط اشتراک واختلاف متفکران و فلاسفه را در باب عالم واسطه، از برخى جهات، مىتوان چنین بیان داشت:
1. مىتوان بین متفکران فلاسفهاى که آراى آنها مطرح گردید، از جهت اصل وجود یا عدم عالم واسطه، به مقایسه و طبقهبندى پرداخت. بر این اساس باید گفتبرخى از متفکران، اصل وجود عالم واسطهاى را که داراى وضعى دوگانه و دو وجهى است، در دستگاه فلسفى و فکرى خود وارد ساخته و آن را پذیرفتهاند و برخى دیگر اساسا چنین عالمى را در هستى شناسى خود مطرح نساخته و جایگاهى براى آن در نظام فلسفى و فکرى خود در نظر نگرفتهاند.
متفکران و فلاسفهاى که در گروه نخست جاى مىگیرند عبارتند از: افلاطون، ارسطو، فلوطین، ابن سینا، عرفا، سهروردى، میرداماد، لاهیجى، ملا صدرا، علامه طباطبایى، وایتهد در گروه اول خواهند بود و ارسطو، ابن سینا، میرداماد، ملا صدرا، علامه طباطبایى و وایتهد (بنا به تفسیرى) .
فلاسفهاى که در دستهى دوم واقع مىشوند عبارتند از: دکارت، لایب نیتز، مالبرانش، هگل و اسپینوزا.
2. جهت دیگرى که مىتوان آن را در نظر گرفته و فلاسفه و متفکران را بر آن اساس مقایسه و طبقهبندى کرد، عبارت از مسالهى «نحوهى وجود عالم واسطه» است. بدین معنى که آیا عالم واسطه داراى وجودى مجرد با برخى اوصاف مادى است. (نیمه مجرد) یا کاملا مادى است؟ با نظر به آراى اجمالى یا تفصیلى این متفکران مىتوان آنان را در دو دسته جاى داد: دسته نخست عبارتند از: افلاطون، عرفا، سهروردى، ملا صدرا، علامه طباطبایى، وایتهد، که از نظرات آنها چنین بر مىآید که عالم واسطه واقعیتى مجرد به اضافه برخى اوصاف مادى است. و دسته دوم عبارتند از: ارسطو، ابن سینا، میرداماد، لاهیجى که معتقدند نحوهى وجود عالم واسطه، کاملا مادى است و جهتى از تجرد در آن نمىتوان یافت.
3. هر دو دستهى سابق الذکر در بند 2 را مىتوان از این حیث نیز مورد تامل و مقایسه قرار داد که آیا به تمایز و غیریتبین «افلاک و یا اجرام آسمانى که داراى اوصاف فوق طبیعى هست» و بین «عالم واسطه» قایلند یا چنین نیست و بر این نظرند که افلاک و اجرام همان عالم واسطهاند. با در نظر گرفتن این جهتباید گفت: افلاطون، عرفا، سهروردى، ملا صدرا، علامهى طباطبایى و وایتهد در گروه اول خواهند بود; و ارسطو، ابن سینا، میرداماد و لاهیجى در دسته دوم قرار خواهند گرفت. لازم به ذکر است که خود دستهى نخست را نیز مىتوان ازحیث اعتقاد به افلاک و یا اجرام با اوصاف خاص و یا عدم اعتقاد به آنها، در نظر گرفت. ازاین حیث نیز فلاسفه و متفکرانى چون افلاطون، عرفاى متقدم، سهروردى، ملا صدرا در گروه اول و عرفاى متاخر: علامه طباطبایى ووایتهد در گروه دوم قرار مىگیرند. این نکات مقایسهاى را مىتوان طى نمودارى چنین نمایش داد:
(؟)
پىنوشتها:
(×) با عرض پوزش، یادآور مىشویم که قسمت اول این مقاله در شمارهى 34 مجله چاپ شده است.
1. دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، آگاه، 64، اصل 54; فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، ج2، ص 89.
2. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، ص 89، 95 و 101; کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ج2، ترجمه کاظم عبادى، صفى علیشاه، 63، ص 132 133.
3. اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگیرى، مرکز نشر دانشگاهى، 64، بخش اول درباره خدا; فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا: 2/4948.
4. استیس، و.ت، فلسفه هگل، ج2، ترجمه دکتر حمید عنایت، امیرکبیر، 57، ص 417، 426، 437; فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا: 3/6160.
5. دهباشى، محمد، مقاله توصیف منطقى وایتهد از انواع موجودات در قلمرو هستى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه اصفهانى، شماره اول، سال 1361، ص 8 9; کاپلستون، فردریک، فلسفه معاصر، ترجمه دکتر على اصغر حلبى، زوار، 61، ص 97.
6. مجموعه نویسندگان، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه دکتر مجتبوى، حکمت، 66، ص 367.
7. کربن، هانرى، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه دکتر جواد طباطبایى، توس، 69، ص 92 93.
8. شایگان، داریوش، هانرى کربن، همان، ص 85 87.
9. کربن، هانرى، ارض ملکوت، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیرى، کتابخانه طهورى، 74، ص 26 27.
10. سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج1، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 67، ص 329.
11. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، به کوشش هانرى کربن، مؤسسه مطالعات علمى فرهنگى، ص 230، 231، 236 و 240; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، همان، ص 494 496; شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، بیدار، سال...، ص 342، 470، 512، 523، 536، 538 و 556 و ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردى، حکمت، 64، بخش: عالم هورقلیا، ص 363، 367 و 415.
12. لاهیجى، بهاء، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمه و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانى، دفتر مطالعات دینى هنر، 72، ص 12، مقدمه.
13. شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، بیدار، ص 470.
14. شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، همان، ص 367 368; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، همان، ص 43; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، همان، ص 242; ابراهیمى دینانى، غلامحسین، قواعد کلى فلسفى، ج1، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى 65، ص 2818.
15. موسوى، على، حکیم استراباد، میرداماد، انتشارات اطلاعات، سال 70، ص 336.
16. لاهیجى، بهاء، رساله نوریه در عالم مثال، همان، ص 59 60.
17. میرداماد، کتاب القبسات، به اهتمام دکتر محقق، دانشگاه تهران، سال 67، ص 167.
18. لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانى، ارشاد اسلامى، سال 72، ص 601 605.
19. صدرالمتالهین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات علمى فرهنگى، سال1379، مفتاح سیزدهم، مشهد سوم وچهارم.
20. صدرالمتالهین شیرازى، محمد ، اسفار، ج1، مکتبة المصطفوى، سال 68، ص 300.
21. صدرالمتالهین شیرازى، محمد، اسفار، ج1، مکتبةالمصطفوى، ص 302 303.
22. علامه طباطبایى، محمد حسین، نهایة الحکمة، مؤسسه نشر اسلامى، سال 62، ص 314.
23. طباطبایى، محمد حسین، الرسائل التوحیدیة، مؤسسه نشر اسلامى، سال 1415، ص 119 128.
دکارت (Descartes) به عنوان پایهگذار تفکر فلسفى نوین معتقد به سه جوهر در عالم است. این سه جوهر عبارتند از: خدا، جوهر متفکر و جوهر جسمانى. خداوند علت دو جوهر متفکر و جسمانى است. (1)
دکارت بین جوهر الهى و دو جوهر متفکر وجسمانى، اشاره به وجود واسطهاى نکرده است.
مرکب از جوهرهایى به نام موناد (M onad) است.مونادها بعد ندارند، موناد عالى و برین، خداوند است و غیر از خداوند جهان انباشته از موناد است که درجهى ادراک وشعور آنها با هم فرق مىکنند. مونادها جمادات، گیاهان و... را تشکیل مىدهند. لایب نیتز در عین حال که به مخلوقاتى شریف و برتر از انسان که به خدا نزدیکترند، اشاره مىکند لیکن در مورد عالم واسطهاى بین موناد برین الهى ومونادهاى تشکیل دهندهى جهان طبیعت، که مرتبهاى واسطه باشد، اشاره نکرده است. (2) به نظر مىرسد مالبرانش (alebranche) را نیز بتوان همگام با دکارت و لایب نیتز دانست.
اسپینوزا (Spinoza) تنها به یک جوهر معتقد است که داراى صفات وحالات است، جوهر امرى واجب الوجود، نامتناهى و تجزیه ناپذیر است و داراى دو صفت اساسى مىباشد که عبارتند از «فکر» و «بعد» ; هر یک از این صفات داراى حالاتى هستند که به طور مستقیم بر آنهاعارض مىشوند. حالات مستقیم صفت فکر عبارتند از عقل یا تعقل، قدرتى که به صورت فعال نمایان است، اراده و... حالات مستقیم صفتبعد نیز عبارتند از حرکت و حرکت و سکون (حالات گوناگون جسم در حال حرکت) اینحالات به نوبهى خود عالم موجودات کثیر، اعم از جاندار و بىجان را تشکیل مىدهند. (3) به نظر مىرسد بتوان گفت که در نظر اسپینوزا عالم واسطه و مرتبه حد وسط بین جوهر نامتناهى و عالم طبیعت همانا صفات اساسى جوهر مىباشد. لیکن این صفات یا بعد محض است و یا فکر محض و به عبارتى یا مادى محض است و یا مجرد محض» ، پس عالم واسطه اسپینوزا از حالت نیمه مجرد بودن خالى است و چنان نیست که هم اوصاف مادى و هم غیر مادى را داشته باشد.
هگل (Hegel) (1770-1831) معتقد است که آنچه عقلى است واقعى است و آنچه واقعى است عقلى است. به عبارت دیگر: چیزها همان اندیشهها و اندیشهها همان چیزها هستند. هر چیزى را فرض کنیم چیزى جز کلیات و تصورات نیست. مثلا یک سنگ چیزى جز مجموعهاى از کلیات از قبیل سفیدى، سختى، جوهر و... نمىباشد. پس براى تبیین هستى کافى است که ما به رابطهى منطقى و استنتاجى مقولات و کلیات بپردازیم چرا که این مقولات، قالبهاى محض ذهنى نیستند بلکه انحاء وجود و مراحل ایجاد اشیا مىباشند. بر این اساس هگل در تبیین و تفسیر پیدایى موجودات و روند هستى نخست از مقولات مجرد و محض شروع مىکند مانند هستى، نیستى، شدن و... و این روند را تا مرحلهى وجود طبیعى و عالم طبیعت ادامه مىدهد و به مقولات مکان، زمان، ماده و یا سفیدى، سختى و... مىرسد. به تعبیر دیگر: مطلق یا امر مطلق در صیرورت خود و فرایند دیالکتیک به مکان و زمان و ماده مبدل مىگردد و این مرتبه را تعین مىدهد.
نظر هگل این است که در جریان شکلگیرى موجودات ما از مقولات محض که کلیات محض بوده و داراى عمومیتبر تمام موجودات و یا اکثر آنها مىباشند وغیر حسى هستند مانند مقولات هستى، نیستى و... مقولات و کلیاتى را که تنها بر برخى موجودات قابل صدق بوده و محسوس مىباشند، استنتاج مىکنیم. وبىواسطه از معقول، محسوس را به دست مىآوریم. به بیان دیگر: مطلق، در صیرورت خود از مرتبه و جایگاه عقلى و محض خود، بىواسطه جهان محسوس را متعین مىسازد و به ظهور مىرساند. (4) بر این اساس باید گفت از نظر هگل واسطهاى بین عالم معقول محض و عالم محسوس وجود ندارد. و محسوسات به نحو بىواسطه حاصل و لازمهى عالم معقولات هستند. آلفرد نورث وایتهد (A.N.Whitehead) (1861-948، فیلسوف انگلیسى نیز داراى آراى هستى شناختى ویژه خود است.
به طور کلى از نظر وایتهد مىتوان هستى را در سه مرتبه یا سه نوع دستهبندى کرد: 1. هستى خدا، 2. موجودات ابدى، 3. موجودات واقعى. موجودات واقعى و اشیاى ابدى لازم و ملزوم یکدیگر هستند. موجودات واقعى جداى از اشیاى ابدى ادراک نمىشوند. اشیاى ابدى انرژیها و قواى محض جهان هستى را تشکیل مىدهند. اشیاى ابدى به طور ساده جنبههاى پدیدههاى واقعى را تشکیل مىدهند و آنها را مجسم مىسازند و داراى نوعى رابطهى على و معلولى نسبتبه آنها مىباشند. اشیاى ابدى انواع عینى، صورت ریاضى افلاطونى تلقى مىشوند. آنها به عنوان واسطه و میانجى با جهان در ارتباطند (5) (البته لازم به ذکر است که برخى دیگر معتقدند که اشیاى ابدى وایتهد شبیه مثل افلاطونى هستند نه صور ریاضى افلاطونى. (6) با توجه به این دیدگاهها باید پذیرفت که وایتهد نیز در نظام خود قایل به وجود واسطه بین خدا و طبیعت است. لیکن این واسطه بنابه نظرى، حالت مجرد مادى دارد و یا بنا به نظرى دیگر کاملا مجرد و غیر مادى است.
عالم واسطه در منظر شیخ اشراق
عالم واسطه از نظر شیخ اشراق همان عالم مثال است. به نظر مىرسد بتوان گفت که اولین فیلسوفى که در تاریخ فلسفه به طور مشخص و دقیق، توجه خود را به عالم مثال معطوف داشته و آنگاه هم به شهود و هم به استدلال در طریق کشف حقیقت آن و اثبات آن گام برداشته است، همانا شیخ شهاب الدین سهروردى است. در واقع بحث دربارهى عالم مثال در فلسفه اشراقى سهروردى، از جلوهاى خاص برخوردار بوده و گسترهى عظیمى را در بر مىگیرد. درست است که در تاریخ فلسفه، بسیارى از اندیشههایى که ظهور کرده و مطرح مىشوند، در میان متفکران قبلى سابقه داشته و آنها چه به صورت تلویحى یا به تصریح، بدان امور اشاره کردهاند، لیکن توجه خاص یک فیلسوف و محور قرار دادن مسالهاى خاص و انجام عملیات ویژهى نظرى و قالب بندى استدلالى و داخل نمودن آن در شیوه و روش فلسفى خاص خویش و استفادههاى متعدد از آن در اثبات و رد مسایل مختلف و تنقیح و تنظیم و تحدید آن مسئله، باعث مىشود که آن مسئله خاص، در عین حال که در لابلاى سخنان گذشتگان وارد شده است، به نام فیلسوفى ثبتشود که چنین فعالیتهاى ویژه را در مورد آن مسئله انجام داده است.
اهمیت عالم مثال سهروردى
عالم مثال از جهات متعددى داراى اهمیت است که برخى از آنها عبارتند از: جنبهى هستىشناسى عالم مثال حلقهى اتصال عالم کاملا مجرد عقول با عالم کاملا مادى طبیعت است. یکى از مشکلات مهم در بحث مراتب هستى مسئله عدم سنخیت عالم مجردات محض با عالم مادى محض است. بدین معنى که چگونه از موجودات کاملا مجرد مىتوان موجودات مادى محض ایجاد گردد در حالى که سنخیتى بین آن وجود ندارد.
عالم مثال به عنوان عالم واسطه مىتواند این مشکل را حل کند. چرا که این عالم داراى خاصیت نیمه مجرد است و با هر دو عالم مجرد و مادى داراى سنخیت است. پس جریان انوار یا فیض یا صدور و یا ... با تحقق این مرتبه امکان تحقق بخشیدن به عالم طبیعت را پیدا مىکنند.
از جنبهى معرفتشناسى عالم مثال منبع الهام حقایق و افاضهى معارف به قوه خیال انسانى است و سبب مىشود تا حقایق انبوهى که در این عالم مکنون استبراى سالک طریق حقیقت و اهل ریاضت، آشکار گردد. از جنبهى دین شناسى نیز باید گفت عالم مثال با اوصافى که از طرف سهروردى بیان مىشود زمینهى پیوند و سازگارى دین و فلسفه و عرفان را آماده و مهیا مىسازد. مانند آن که سهروردى منبع الهام نبى و فیلسوف سالک و عارف را عالم مثال مىداند یا مسئله وحى انبیا، معاد انسانها، جایگاه پس از مرگ آدمیان و... به توسط وجود همین عالم توجیه و تفسیر مىشود و....هانرى کربن (H.Corbin) از محققانى است که توجه خاصى به عالم مثال سهروردى نموده است. و در این مورد تحقیقات ارزندهاى انجام داده است ایشان در مورد اهمیت عالم مثال نکاتى را مطرح ساختهاند.
کربن نظر خود را چنین بیان مىدارد: به نظر من، مسئله عالم مثال، یکى از قلههاى فلسفه او (سهروردى) است، قلهاى که از بالاى آن مىتوانیم ارزش همیشگى حکمت عرفانى وى را حتى امروز و شاید به ویژه امروز دریابیم. این قله بىهیچ تردیدى طرح وجود عالم میانى، عالم نفس (مثال)، میان عالم عقول مجرد و جهانى است که حواس ما به تجربه در مىیابد.این همان عالمى است که سهروردى «اقلیم هشتم» مىنامند. و منظور از آن عالم مثال است که من در لاتین به «عالم امر مثالى» ترجمه کردهام تا با «امر خیالى» که امرى غیر واقعى است، اشتباه نشود. این اشتباه یکى از اساسىترین اشتباهاتى است که از عصر روشنگرى تاکنون بر روى مغرب زمین سنگینى مىکند.سهروردى با طرح عالم مثال از دیدگاه وجودى، نظریه حقیقى معرفتشهودى را ابداع کرده و بدین ترتیب، وجود عالم مثال را حفظ مىکند که بدون آن رؤیاهاى پیامبران و عرفا و حوادث معاد به دلیل این که جاى خود را از دست دادهاند معنایى نخواهند داشت. این نظریه معرفتشهودى، رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایى ناپذیر مىسازد. این یکى از مسایل اساسى است که از مدتها پیش در فلسفههاى رسمى غربى از میان رفته اما در نزد اشراقیان تداوم پیدا کرده است. همو در جاى دیگر مىنویسد: دیر زمانى است که فلسفه غرب یا به اصطلاح همین فلسفه «رسمى» که به دنبال علوم پوزیتیو Positive (تحصلى) کشیده شده است، براى امر شناخت دو سرچشمه بیشتر نمىشناسد: یکى ادراک حسى است که دادههایى را فراهم مىآورد که تجربى نامیده مىشوند. دیگر «فهم» است که قوانین حاکم بر دادههاى تجربى را درمىیابد. نمودشناسى (پدیدار شناس)، البته، این نوع شناختشناسى سادهانگار را دگرگون کرده و از حد آن در گذشته است. با این همه، این حقیقتبه جاى خود باقى است که میان ادراکهاى حسى از یک سو و شهودها و مقولات تعقل از سوى دیگر، فضایى خالى وجود دارد. آن چیزى که مىبایست در این میان جا بگیرد و فضاى خالى را پر کند، آن چیزى که نقش واسطه یا میانجى را داشته، یعنى خیال فعال به شاعران واگذار شده بود. این که این خیال فعال در بشر (خیال فعال مىگوییم، همچنان که فلاسفه قرون وسطى از عقل فعال صحبت مىکردند) نقش معنایى و معرفتى خاصى داشته باشد، یعنى براى ما در حکم راهى باشد جهت دستیابى به منطقهى وجود یا واقعیت وجود، که بدون این، راه به روى ما بسته خواهد ماند، امرى است که یک فلسفه علمى، عقلایى و استدلالى نمىتوانست موضوع کار خود قرار دهد. از نظر این نوع فلسفه، مسلم بود که از خیال چیزى جز خیال، یعنى ناواقع، اسطورهاى، شگفت، پندارى و مانند اینها برنمىخیزد. این جهان که میانه دو نوع وجود استبى آن که به هیچ کدام از آنها تعلق داشته باشد، این جهان که در آمیختن و همزمان دو جهان را میسر مىسازد (دو جهانى که یکى از آنها، یعنى روح، جسمانیت پیدا مىکند، و دیگرى، یعنى ماده، روحمند مىشود) همان است که هر دو وجه وجود را در پیوندى متقارن به هم جوش مىدهد. (8) کربن فلاسفهاى را نام مىبرد که ثنوى مسلک بوده و منکر وجود عالم واسطه و مثالى مىباشند و در هستى شناسى خود جایگاهى براى این عالم منظور نداشتهاند مانند دکارت، مالبرانش، لایب نیتز، کریستیان ولف و.... (9)
جایگاه عالم مثال نظر سهروردى در مورد مراتب هستى و جایگاه عالم مثال به اجمال چنین است:
1. نور الانوار 1. واجب الوجود 2. انوار قاهره 2. عقول طولى و عرضى 3. صور معلقه یا عالم اشباح یا مثل معلقه 3. عالم مثال 4. عالم برزاخ یا غواسق و هیئات ظلمانیه و صیاصى 4. عالم جسمانى و طبیعى به علاوه شیخ از انوار اسفهبدیه یا انوار مدبره نیز نام مىبرد که همان نفوس ناطقه بشرى یا فلکى هستند و به انسان یا اجرام فلکى تعلق مىگیرند. (10)
ویژگىهاى عالم مثال سهروردى اوصاف زیادى براى عالم مثال برشمرده است که به آنها اشاره مىشود: (11)
1. عالم مثال بین عالم انوار قاهره و عالم جسمانى است.
2. عالم مثال عالم مستقلى است.
3. عالم مثال عالمى نیمه مجرد است، بدین معنى که بعضى ویژگىهاى مادى از قبیل کم، کیف و وضع را دارا است.
4. محل و مکانى ندارد بلکه داراى مظاهرى چند است. مانند برازخ علوى (افلاک) آینهها، خیال، اشیاى صیقلى. به عبارت دیگر: صور معلقه مثال، جواهرى روحانى است که قایم به ذات مىباشند و به هیچ مکان وابسته نیستند و به همین جهت است که حواس ظاهرى انسان از درک جواهر عالم مثال عاجز است.
5. جواهر عالم مثال بسیط هستند و از ماده و ثقل آن مجرد مىباشند به همین جهت است که در عالم مثال تزاحم نبوده و اجتماع موجودات مثالى در محل واحد ممتنع به شمار نمىآید.
6. سهروردى مىگوید: شخصى که در عالم رؤیا موجودات مثالى را مشاهده مىکند به مجرد این که از خواب بیدار مىشود بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمىیابد. این سخن در مورد کسى که با نیروى متخیله یا در حالتبین خواب و بیدارى بر عالم مثال مىنگرد نیز صادق است. زیرا به مجرد این که این شخص از مشاهده عالم مثال باز مىماند، بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت، از آن عالم دور گشته و عالم مثال را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمىیابد. همانگونه که در موقع مرگ نیز انسان بدون هیچگونه حرکت و قطع مسافت در جهان دیگر بوده و آنجا را مشاهده مىنماید.
7. سالکانى که کارهایى از قبیل راه رفتن روى آب و هوا و صعود به آسمان با بدنهاى خود و طىالارض را انجام مىدهند، همه از احکام و ویژگىها و آثار عالم مثال است. این امور به واسطه عالم مثال حاصل مىشود.
8. عوالم مقدارى به هشت عالم تقسیم مىشود و مقادیر و اندازههاى حسى، اقلیمهاى هفتگانه را تشکیل مىدهد، و عالم هشتم عالم مقادیر مثالى است. عالم هشتم واجد شهرهایى است، جابلق و جابلص دو شهرى هستند که از عالم عناصر مثل و هورقلیا از عالم افلاک مثل مىباشند.
9. طبقات عالم مثال اگر چه براى غیر مبادى عالیه غیر قابل شمارش است، ولى در عین حال این طبقات محدود است. اشخاصى که در هر یک از طبقات عالم مثال قرار گرفتهاند، انواع غیر متناهى موجودات جهان را تشکیل مىدهند.
10. افلاک مثل داراى اصوات و نغمات موزون و متنوعى است که با شرایط اصوات این عالم فرق دارد. از جمله این که صوت در عالم مثال تموج هوا نیست و سمع و بصر و شامه افلاک مثل، نیازمند ابزار و آلات نیست.
11. مثل افلاطونى، مثل نورى یا انوار مجرد محض هستند ولى مثل معلقه همان عالم مثال مقدارى و نیمه مجرد است.
12. موجوداتى مانند جن و شیاطین و یا کالبدهاى زرهدار غیر ملموس نیز مربوط به عالم مثال است.
13. عالم مثال منبع و سرچشمهى الهامات به انبیا و کاملان از انسانها و ماخذ رؤیاها و منبع کشف و شهود سالکان و عرفاست. آنچه از جهان غیب براى کاملان و پیغمبران و اولیاى خداوند منکشف مىشود داراى اقسام گوناگون مىباشد، آنچه بر دل این رجال پاک وارد مىشود گاهى مکتوب بوده و گاهى به شنیدن صدا و صوت مىباشد و در این حالت صوت حاصل تموج هوا نمىباشد چرا که در چنین صورتى باید دیگران نیز آن را مىشنیدند. قسم دیگر از واردات غیبى، این است که شخص کامل صورت زیبا و چهره نیکویى را مشاهده کرده و با آن به گفتگو مىپردازد. گاهى اتفاق مىافتد که آنچه بر شخص سالک وارد مىشود از وراى حجاب و پشت پرده ظاهر مىگردد. مواردى نیز وجود دارد که کاملان، از رؤیت مثل معلقه برخوردار مىباشند.
14. علت موجده عالم مثال، برخى عقول عرضى مىباشند.
15. در مورد رابطهى عالم مثال با عالم جسمانى باید گفت: سهروردى در عین حال که جهان مادى را خفى بالذات مىداند، موجودات آن را مظاهر مثل معلقه نیز به شمار مىآورد و مظهر جز مرآت ومجراى آنچه ظاهر وحقیقت است، چیز دیگرى نمىباشد. آنچه بارز و آشکار است ظاهر بوده و مظهر مىتواند همواره پنهان و مخفى باشد. کلیه اشکال و صورى که در این جهان مشاهده مىشود از مثل معلقه سرچشمه گرفته و به نوعى از آنها حکایت مىکند.
16. ادراک عالم مثال را مىتوان در دو حالت در نظر گرفت. نخست ادراک از دور یا مشاهده از دور که همان ادراک حسى یا خیالى انسان است، و یا ادراک صور و جن و شیاطین در این دنیا به طریق حسى. دوم ادارک از نزدیک یا مشاهده از نزدیک که حاصل کاستن از مشاغل حواس پنجگانه و ریاضات خاص و سلوک نفسانى ویژهاى است. انسان در این حالتبه مشاهده خود صور معلقه نایل مىشود و در خود عالم مثال حضور مىیابد.
17.صور موجود در جهان ما و موجودات آن بسى ناقصتر از صور معلقه مىباشند.
18. نکتهاى که در مورد مثال سهروردى لازم به ذکر است این که سهروردى بین عالم مثال نزولى و صعودى تفکیک ننموده است. و از بیانات او چنین برمىآید که تنها به برزخ نزولى قایل است. (12) در بیانات سهروردى اصطلاح عالم مثال یا صور معلقه بدون قید نزولى یا صعودى آمده است.
اثبات وجود عالم مثال
در اینجا به دو استدلال شیخ اشراق در اثبات عالم اشاره مىشود. استدلال نخست از طریق پذیرش وجود صورتهاى خیالى و تامل در این صور و آنگاه اثبات وجود عالم مثال است: (13)
1. ما داراى صورتهاى خیالى بسیار بزرگى هستیم.
2. این صور خیالى از چند حالتخارج نیستند: یا منطبع در چشماند یا منطبع در جرم مغز هستند و یا مرتسم در خیال مىباشند که در مغز جاى دارد (در بطن اوسط مغز) و همهى این سه حالت مذکور باطل است چرا که سبب انطباع کبیر بر متغیر مىشوند و این امرى محال است.
3. این صور خیالى در عالم حسى وجسمانى هم نیستند چرا که در این صورت باید همه بتوانند این صور را درک کنند و حس نمایند، در حالى که چنین نیست.
4. این صور عدم محض نیز نمىباشند چرا که داراى آثار عینى از قبیل شکل، رنگ، مقدار و غیره هستند و علاوه بر آن درک مىشوند، پس موجودند نه معدوم.
5. صور خیالى در عالم عقل نیز نمىباشند (اعم از طولى یا عرضى) چرا که عالم عقول و انوار قاهره عارى از ویژگىهاى جسمانى موجود در صور خیالى از قبیل مقدار و... هستند و این ناشى از تجرد محض آنها است. پس این صور در عالم خاصى به نام عالم مثال موجود هستند و عالم خاصى به نام عالم مثال وجود دارد که در برگیرندهى این صور خیالى است. عالمى که صور معلقه آن داراى شکل و رنگ و... هستند.
با توجه به قاعده امکان اشرف و نکاتى که شیخ در آراى خود متذکر شده است مىتوان استدلال دوم را چنین ترتیب داد: (14)
1. در عالم مظلم، موجوداتى جسمانى واجد اوصافى مانند ثقل، تزاحم، ترکیب، محجوبیت، مکانمندى و... هستند، به علاوه موجودات زندهى این عالم نیز مانند انسان در ادراکات خود نیازمند ابزار و آلات، مانند چشم، گوش و... هستند.
2.موجودات عالم طبیعت موجوداتى اخس هستند. جهان مظلم، جهان اخس است. چرا که مىتوان عالمى را لحاظ کردکه در عین غیر مقدارى یا مقدارى بودن واجد این اوصاف نقص نبوده و از این محدودیتها و کمبودها برخوردار نباشند.
3. علت این عالم اخس باید موجودى اشرف و از سنخ آن بوده و مقدم بر آن محقق باشد. چرا که موجود اخس معلول است و نیز علتباید اشرف و اعلى از معلول باشد.
4. علت اشرف، نور الانوار نتواند بود. چرا که اولا این فرض خلاف قاعده الواحد است و ثانیا نور الانوار نور محض و مجرد محض است و با عالم اخس جسمانى سنخیتى ندارد. انوار قاهره نیز علت اشرف نخواهند بود چرا که بین عالم انوار محض ومجرد تام و جهان مادى مظلم سنخیتى موجود نیست. اجسام نیز نمىتوانند علت اشرف باشند، چرا که خود اخسند، و اخس علت اشرف نتواند بود.
پس علت اشرف باید جواهرى باشند که نه از سنخ امور جسمانى صرف هست و نه از سنخ امور مجرد تام و این همان عالم مثال است، بنابراین باید عالم مثال موجود باشد.
میرداماد
میرداماد فیلسوفى است که اساسا در طریق مشایى گام برمىدارد و معتقد به اصول و مبانى مشایى مىباشد. هستى شناسى او نیز مشایى است. وى وجود عالم واسطهاى را که نیمه مجرد باشد، انکار مىکند و معتقد است که اساسا عالم هستى بر دو گونه است: مجرد و مادى، و نیز عالمى متوسط بین ماده و مجرد وجود ندارد و به حکم عقل هر چیزى داراى مقدار باشد، ماده نیز خواهد داشت. (15) پس، از نظر میرداماد عالم واسطه مىتواند موجود باشد و ضرورتا هست، لیکن هیچگاه نمىتواند صورت نیمه مجرد داشته باشد.
میرداماد در کتاب جذوات خود مىنویسد: واسطه میان مجرد و مادى، به حسب وجود، صورت برهانى ندارد چه آن که موجود متشخص یا در وجود متعلق به عالم زمان و مکان و متخصص استبه جهت (در جهتخاصى وجود دارد) و حیز (مکان) و وضع و امتداد و حرکت و سکون یا آن که مفارق از این سلاسل و اغلال و مقدس از این علایق و عوایق است مطلقا. آرى انحاى تعلقات و مراتب لطافت و کثافت مادیات مختلف باشد به شدت و ضعف پس اگر در شهادت و مادیات تعمیم و توسیع کنند و این عالم مثال را الطف طبقات و اشرف مراتب شهادت گیرند، گنجایش دارد. (16) میرداماد در کتاب دیگر خود، قبسات نیز به توضیح دیدگاه خود مىپردازد و معتقد است که تجرد اساسا عبارت از مفارقت کامل از عوارض ماده از قبیل مکان، وضع، جهت، ابعاد، زمان و... مىباشد در حالى که عالم مثال بدان گونه که معتقداتش آن را توصیف مىکنند. به طور کلى خالى از این عوارض ماده نیست. بر این اساس عالم مثال هیچگونه تجردى نخواهد داشت. البته به وجهى مىتوان وجود این عالم را به طریق معقولى پذیرفت و آن این که عالمى وجود دارد که از نوعى لطافتبرخوردار بوده و از نوعى تجرید از عوارض مادى برخوردار است. عوارضى که در سایر جسمانیات به چشم مىخورند. این تجرید وجدایى را مىتوان همانند صور منطبع در چشم (صور حسى) یا صور خیالى دانست که اولى مجرد از مواد خارجى است و دومى داراى تجریدى شدیدتر از اولى است. (17)
حاصل آن که میرداماد عالم واسطه را در قالب مشایى آن مىپذیرد و به علاوه عالم مثال را در صورتى که عالمى لطیفتر از طبیعتبوده و در عین حال مادى باشد، مىپذیرد لیکن از تجرد آن، حتى به نحو نیمه مجرد، ابا دارد. در این حالت چنین عالمى در عرض جهان ماده و طبیعت موجود تواند بود و نه در طول آن. این عالم تنها برخى از اوصاف ماده را نداشته و یا آن که اوصافى را به درجه و شدتى که در طبیعت مشهود است، واجد نخواهد بود.
فیاض لاهیجى
از جمله فلاسفهاى که منکر واسطه مجرد مىباشد عبدالرزاق لاهیجى است. وى معتقد است که اشراقیین با استناد به مکاشفه، وجود این عالم را پذیرفتهاند ولى شاید صورى که آنها مشاهده کردهاند مربوط به صور جزئى مرتسم در نفوس ملکى است. از نظر لاهیجى «کشف صحیح، زیاده بر این حکم نتواند کرد که نفس ناطقه مجرده به سبب ریاضت، متصل شود به نفس فلکى، اتصالى روحانى، و مشاهده کند بعضى از صور مرتسمه در آن نفس فلکى را. و چون نفس مکاشف آن صور را از ذات خودخارج بیند، گمان مىکند که موجودند به وجود خارجى. وبالجمله با وجود این احتمال چگونه تصدیق دعوى مذکوره توان کرد؟» .
لاهیجى در باب استدلال اول اشراقیین در خصوص اثبات عالم مىنویسد: «ارتسام در نفوس فلکیه را چه مانع تواند شد؟» ! به علاوه وى دلیلى نیز در رد ادعاى اشراقیین مىآورد بدین ترتیب که: «ثابتشده که هر چه قابل قسمتباشد محتاج استبه ماده، پس صورت مقداریه بلا ماده محال باشد» . (18)
صدر المتالهین
ملاصدراى شیرازى عوالم وجود را ما سواى واجب الوجود داراى چهار مرتبه مىداند:
عالم اول عالم عقل است، عالم دوم نفس است و عالم مثال، عالم سوم است و در نهایت عالم جسم مىباشد.
وى مىگوید: تمامى حکما در وجود عوالم عقل ونفس وجسم اختلافى ندارند لیکن اختلاف بر سر عالم مثال است که عالمى مقدارى و غیر مادى است. (19)
ملاصدرا در اسفار در توضیح این عالم مىنویسد: موجودات عالم مثال قایم به وجودى هستند که در مکان و یا جهتى مادى نیست و آن عالمى واسطه بین دو عالم عقلانى وحسى است زیرا موجودات عقلى علاوه بر تجرد از ماده از لوازم ماده نیز که عبارت از این، شکل، کم و رنگ و امثال آنهاست، به طور کلى منزه مىباشند. موجودات مادى نیز داراى ماده و اعراض آن مىباشند، لیکن صورى که در عالم مثال هستند از جهت تنزه از جهت و مکان مادى داراى نوعى از تجرد مىباشند و از جهت داشتن مقدار و شکل از گونهاى تجسم و تجسد برخوردارند. (20) پس از این توضیح در جاى دیگرى مىنویسد که خود از جملهى کسانى است که به وجود چنین عالمى اذعان دارد و با شیخ اشراق که این عالم را به نحو کامل توضیح و تبیین نموده است موافق است لیکن در دو مسئله با شیخ مخالفت دارد: نخست این که صور خیالى در نزد ما موجود است و نه در عالم مثال و دوم این که صور موجود در آینه در عالم مثال نبوده و در عالم طبیعى و جسمانى موجود مىباشند. (21)
علامه طباطبایى
از نظر علامه طباطبایى عوالم وجود غیر از واجب الوجود به سه عالم تقسیم مىشوند: عالم عقل، عالم مثال و عالم طبیعت. (22) در برخى دیگر از آثار عوالم وجود را چهار عالم مىداند: عالم اسما و صفات یا لاهوت، عقل، مثال، طبیعت. از نظر علامه عالم مثال مرتبهاى از وجود است که ماده ندارد اما آثار ماده را مانند کم و کیف ووضع دارا مىباشد. (23)
نکاتى مقایسهاى
در یک جمع بندى اجمالى، نقاط اشتراک واختلاف متفکران و فلاسفه را در باب عالم واسطه، از برخى جهات، مىتوان چنین بیان داشت:
1. مىتوان بین متفکران فلاسفهاى که آراى آنها مطرح گردید، از جهت اصل وجود یا عدم عالم واسطه، به مقایسه و طبقهبندى پرداخت. بر این اساس باید گفتبرخى از متفکران، اصل وجود عالم واسطهاى را که داراى وضعى دوگانه و دو وجهى است، در دستگاه فلسفى و فکرى خود وارد ساخته و آن را پذیرفتهاند و برخى دیگر اساسا چنین عالمى را در هستى شناسى خود مطرح نساخته و جایگاهى براى آن در نظام فلسفى و فکرى خود در نظر نگرفتهاند.
متفکران و فلاسفهاى که در گروه نخست جاى مىگیرند عبارتند از: افلاطون، ارسطو، فلوطین، ابن سینا، عرفا، سهروردى، میرداماد، لاهیجى، ملا صدرا، علامه طباطبایى، وایتهد در گروه اول خواهند بود و ارسطو، ابن سینا، میرداماد، ملا صدرا، علامه طباطبایى و وایتهد (بنا به تفسیرى) .
فلاسفهاى که در دستهى دوم واقع مىشوند عبارتند از: دکارت، لایب نیتز، مالبرانش، هگل و اسپینوزا.
2. جهت دیگرى که مىتوان آن را در نظر گرفته و فلاسفه و متفکران را بر آن اساس مقایسه و طبقهبندى کرد، عبارت از مسالهى «نحوهى وجود عالم واسطه» است. بدین معنى که آیا عالم واسطه داراى وجودى مجرد با برخى اوصاف مادى است. (نیمه مجرد) یا کاملا مادى است؟ با نظر به آراى اجمالى یا تفصیلى این متفکران مىتوان آنان را در دو دسته جاى داد: دسته نخست عبارتند از: افلاطون، عرفا، سهروردى، ملا صدرا، علامه طباطبایى، وایتهد، که از نظرات آنها چنین بر مىآید که عالم واسطه واقعیتى مجرد به اضافه برخى اوصاف مادى است. و دسته دوم عبارتند از: ارسطو، ابن سینا، میرداماد، لاهیجى که معتقدند نحوهى وجود عالم واسطه، کاملا مادى است و جهتى از تجرد در آن نمىتوان یافت.
3. هر دو دستهى سابق الذکر در بند 2 را مىتوان از این حیث نیز مورد تامل و مقایسه قرار داد که آیا به تمایز و غیریتبین «افلاک و یا اجرام آسمانى که داراى اوصاف فوق طبیعى هست» و بین «عالم واسطه» قایلند یا چنین نیست و بر این نظرند که افلاک و اجرام همان عالم واسطهاند. با در نظر گرفتن این جهتباید گفت: افلاطون، عرفا، سهروردى، ملا صدرا، علامهى طباطبایى و وایتهد در گروه اول خواهند بود; و ارسطو، ابن سینا، میرداماد و لاهیجى در دسته دوم قرار خواهند گرفت. لازم به ذکر است که خود دستهى نخست را نیز مىتوان ازحیث اعتقاد به افلاک و یا اجرام با اوصاف خاص و یا عدم اعتقاد به آنها، در نظر گرفت. ازاین حیث نیز فلاسفه و متفکرانى چون افلاطون، عرفاى متقدم، سهروردى، ملا صدرا در گروه اول و عرفاى متاخر: علامه طباطبایى ووایتهد در گروه دوم قرار مىگیرند. این نکات مقایسهاى را مىتوان طى نمودارى چنین نمایش داد:
(؟)
پىنوشتها:
(×) با عرض پوزش، یادآور مىشویم که قسمت اول این مقاله در شمارهى 34 مجله چاپ شده است.
1. دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، آگاه، 64، اصل 54; فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، ج2، ص 89.
2. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، ص 89، 95 و 101; کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ج2، ترجمه کاظم عبادى، صفى علیشاه، 63، ص 132 133.
3. اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگیرى، مرکز نشر دانشگاهى، 64، بخش اول درباره خدا; فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا: 2/4948.
4. استیس، و.ت، فلسفه هگل، ج2، ترجمه دکتر حمید عنایت، امیرکبیر، 57، ص 417، 426، 437; فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا: 3/6160.
5. دهباشى، محمد، مقاله توصیف منطقى وایتهد از انواع موجودات در قلمرو هستى، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه اصفهانى، شماره اول، سال 1361، ص 8 9; کاپلستون، فردریک، فلسفه معاصر، ترجمه دکتر على اصغر حلبى، زوار، 61، ص 97.
6. مجموعه نویسندگان، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه دکتر مجتبوى، حکمت، 66، ص 367.
7. کربن، هانرى، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه دکتر جواد طباطبایى، توس، 69، ص 92 93.
8. شایگان، داریوش، هانرى کربن، همان، ص 85 87.
9. کربن، هانرى، ارض ملکوت، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیرى، کتابخانه طهورى، 74، ص 26 27.
10. سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج1، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 67، ص 329.
11. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، به کوشش هانرى کربن، مؤسسه مطالعات علمى فرهنگى، ص 230، 231، 236 و 240; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، همان، ص 494 496; شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، بیدار، سال...، ص 342، 470، 512، 523، 536، 538 و 556 و ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردى، حکمت، 64، بخش: عالم هورقلیا، ص 363، 367 و 415.
12. لاهیجى، بهاء، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمه و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانى، دفتر مطالعات دینى هنر، 72، ص 12، مقدمه.
13. شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، بیدار، ص 470.
14. شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، همان، ص 367 368; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، همان، ص 43; شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، همان، ص 242; ابراهیمى دینانى، غلامحسین، قواعد کلى فلسفى، ج1، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى 65، ص 2818.
15. موسوى، على، حکیم استراباد، میرداماد، انتشارات اطلاعات، سال 70، ص 336.
16. لاهیجى، بهاء، رساله نوریه در عالم مثال، همان، ص 59 60.
17. میرداماد، کتاب القبسات، به اهتمام دکتر محقق، دانشگاه تهران، سال 67، ص 167.
18. لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانى، ارشاد اسلامى، سال 72، ص 601 605.
19. صدرالمتالهین شیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات علمى فرهنگى، سال1379، مفتاح سیزدهم، مشهد سوم وچهارم.
20. صدرالمتالهین شیرازى، محمد ، اسفار، ج1، مکتبة المصطفوى، سال 68، ص 300.
21. صدرالمتالهین شیرازى، محمد، اسفار، ج1، مکتبةالمصطفوى، ص 302 303.
22. علامه طباطبایى، محمد حسین، نهایة الحکمة، مؤسسه نشر اسلامى، سال 62، ص 314.
23. طباطبایى، محمد حسین، الرسائل التوحیدیة، مؤسسه نشر اسلامى، سال 1415، ص 119 128.
تبلیغات
