نظریه تلائم و هماهنگى (مقاله پژوهشی حوزه)

تئورى تلائم یکى از نظریه‏هاى معروف سنتى در باب صدق است که پاره‏اى از فیلسوفان به علت دشواریهاى نظریه تطابق و ناتوانى در حل آنها بدان رو آورده‏اند. طرفداران نظریه هماهنگى فیلسوفان عقل گرا از قبیل لایبنیتز G.Leibniz و اسپینوزا B.Spinoza و هگل G.Hegel هستند که در ساختن سیستمهاى فکرى تاکید فراوان دارند گرچه پاره‏اى از تجربى مسلکان و مدافعان اصالت تحقق منطقى نظیر نئورات D.Neurath همیل C.Hempel نیز چنین گرایشى داشته‏اند برادلى Bradley ، رشر ، دائر Dauer نیز از اصل انسجام تقریرهاى جدیدى ارایه دادند. طبق این نظریه به جاى تصور سازگارى با واقع، تصور هماهنگى یا همسازى اندیشه‏ها نشسته است. بنابراین، گزاره یا حکم و یا باور صادق یا کاذب برابر است‏با سازگارى یا ناسازگارى با سیستمى که به صورت منطقى به هم گره خورده‏اند و پذیرش باورهاى نو برپایه‏ى نحوه‏ى هماهنگى یافتن آن باورها با شناختن که پیشتر داشته‏ایم بستگى دارد. و اگر بخشى از شناخت را هنگام پذیرفتن باورى نو وابنهیم، به سبب آن است که باور نو با بخش اعظم تجربه و شناخت ما بهتر از بخش وانهاده هماهنگ در مى‏آید بدین سان، گفته مى‏شود که در تاریخ علم، نظریه‏ها از آن رو به مثابه‏ى نظریه‏هاى «راست‏» برگزیده شده‏اند که بهتر از همه مکمل تنه‏ى اصلى شناخت علمى بوده‏اند و نه از آن سبب که به مدد «امر واقع‏» تحقیق پذیر بوده‏اند بدین ترتیب، نظریه‏ى بطلمیوس درباره‏ى منظومه‏ى شمسى نه به این جهت‏به سود نظریه کپرنیکى وانهاده شد که از سازگارى با امور واقع در مى‏ماند;زیرا که به قدر نظریه‏ى کپرنیکى تبیین مى‏کرد، بلکه از آن رو که دومى، همان گونه که خود کپرنیک گفت، «ساده‏تر» بود یعنى از اولى ظرافت ریاضى بیشترى داشت و افزوده‏ى هماهنگ‏ترى بر مجموع علم بود. (1)
عده‏اى چون کواین Quine در تحلیل ماهیت صدق به نظریه مطابقت اعتقاد دارند ولکن از سوى دیگر تئورى تلائم و هماهنگى را به عنوان ملاک احراز صدق مى‏پذیرند. طرفداران این نظریه مى‏گویند: «که ملاک قطعى و خدشه ناپذیرى که با استفاده از آن تعیین مى‏شود که آیا قولى را باید به عنوان حقیقت پذیرفت‏یا رد کرد، همان سازگارى و مطابقت آن با اقوال دیگرى است که قبلا مورد قبول واقع شده است. مطابقت عبارت از این است که قول معینى با سایر اقوال تناقض و منافات نداشته و یا بقیه‏ى اجزاى نظامى یا سیستمى که آن قول جزئى از آن است‏سازگار باشد.
به طور مثال، قاشق چایخورى را در لیوانى آب در نظر آورید. بنابر حکم باصره این قاشق شکسته است و به حکم لامسه درست است. اما چرا به حکم لامسه تسلیم مى‏شویم و حکم باصره را رد مى‏کنیم؟ زیرا قولى که مورد تایید قوه‏ى باصره است، با بقیه‏ى معلومات ما سازگار نیست از طرف دیگر قولى که مستند به قوه‏ى لامسه است‏با بقیه‏ى معلومات ما کاملا سازگار است. درست همین مطابقت این قول با کلیه‏ى اقوال پذیرفته شده‏ى دیگر، است که حکم قطعى وغیر قابل خدشه است که مقبولیت آن را محرز مى‏سازد، نه حکم حواس به تنهایى‏». (2)
نظریه تلائم به عنوان ملاک صدق در گزاره‏هاى تاریخى کاربرد بیشترى دارد زیرا سازگارى و ناسازگارى یک گزاره‏ى حاکى از واقعه تاریخى با سایر گزاره‏هاى مربوط به آن واقعه نقش مؤثرى دارد و اصولا پذیرش یک گزاره در حقیقت مبتنى بر مقبولیت صدها گزاره پیشین دیگرى است که در ترازوى قضاوت ما پذیرفته شده‏اند.
شایان ذکر است که تئورى تلائم و توافق به صورتها و قرائتهاى گوناگون بیان شده است مهمترین تقریرهاى آن از سوى جامعه شناسان و ایده‏ئالیستها ارایه گردیده است.
الف: تقریر جامعه شناسان: حقیقت آن است که مقبولیت و تلائم همگان و هویت جمعى داشته باشد.
به عبارت دیگر: غیر شخصى بودن و جمعى بودن فکر در حیات جمعى منشا تحقق حقیقت است زیرا ظهور اندیشه در هویت جمعى، باعث از بین رفتن اختلاف افکار فردى مى‏شود این تعریف که از سوى اگوست کنت، جامعه شناس فرانسوى و مؤسس فلسفه پوزیتویسم مطرح گردیده با نظریه اجماع اهل سنت‏شباهت‏بسیار دارد. این طایفه علاوه بر تعریف حقیقت‏به تلائم ومقبولیت همگانى، جامعه را نیز منشا وجود حقیقت مى‏پندارند بدین معنا که پیش از تحقق اجتماعى، حقیقتى وجود ندارد. (3) «فیلیسین شاله‏» در کتاب «فلسفه علمى‏» فصل «ارزش و حدود علم‏» مى‏نویسد:وصف بارز حقیقت این است که وفاق تمام افکار را در ذهن فرد وتوافق تمام اذهان افراد جامعه انسانى را در یک زمان به حصول مى‏آورد وحدت معنوى ایجاد مى‏کند. (4)
مثلا اگر من در سکوت شب، صداى ارتعاش مداومى را بشنوم و بخواهم بدانم که این صدا واقعى است‏یا دچار توهم شده‏ام، از دیگران که با من هستند مى‏پرسم که آیا آنها هم مى‏شنوند یا نه. اگر دیگران هم آن را بشنوند، حکم گوشهاى خود را باور خواهم کرد. این مطلب و نظایر آن بعضى را بر آن داشته است که بگویند ملاک قطعى و تردید ناپذیر «اجماع و موافقت عام‏» است پس تعریف قول صادق عبارت خواهد بود از اجماع و قبول عام درباره‏ى آن. (5)
نقد تقریر جامعه شناسانه از تئورى تلائم
بدون تردید جامعه نقش مهمى در رشد و نمو اندیشه‏هاى بشرى دارد با تعارض و تناقض و چالش، بالندگى و کشف صحت و سقم اندیشه‏ها و عقاید به دست مى‏آید ولى با این همه مزایا نمى‏توان حقیقت را امر اجتماعى دانست زیرا که:
اولا، توافق همگانى و عمومیت گاه نشانه و علامت صحت است اما عین حقیقت نیست همچنان که اختلاف اندیشه‏ها دلیل بر بطلان آنها نیست‏شایان ذکر است که همان توافق شهود در قضاوت گواه بر صحت امرى و فقط در مقام رفع مخاصمه اعتبار دارد.
ثانیا، حقیقت داشتن یک عقیده منشا عمومیت آن است اگر عموم افراد به آن ست‏یابند نه عمومیت، علت‏حقیقت داشتن آن.
ثالثا، عمومیت‏یک عقیده همیشه علامت‏حقیقت داشتن آن نیست چه بسا خطاهایى که چون در علت آن همه سهیم بوده‏اند و عمومیت‏یافته است، خصوصا که فکر جمعى کمتر مواجه با انتقاد مى‏شود و لذا بیشتر در معرض خطا قرار مى‏گیرد. (6)
رابعا، در برخى از اندیشه‏ها و عقاید پذیرش نظریه توافق، مستلزم پذیرش اجتماع نقیضین است. براى نمونه، عموم ستاره شناسان قدیم، دیدگاه بطلمیوس را مبنى بر خورشید گردشى و زمین مرکزى پذیرفتند و در دوران معاصر، عقیده‏ى «کپرنیک‏» و «کپلر» و «گالیله‏» مبنى بر خورشید مرکزى و زمین گردشى پذیرفته شد. پس اگر هر دو گزاره بخواهند حقیقت‏باشند، اجتماع نقیضین در معرفت لازم مى‏آید. گرچه دو عقیده در دو زمان مطرح شده است ولى از باب این که گزاره‏هاى علمى به صورت قضایاى حقیقى مطرح مى‏شوند لذا هر دو نظریه به زمان خودشان انحصار ندارند.
«استاد سبحانى‏» در نقد این نظریه مى‏فرمایند: این نظریه در میان مسائل اجتماعى و سیاسى که منبع و مصدرش مقبولیت عامه هست‏با قضایاى واقعى که از خارج حکایت مى‏کنند خلط کرده است. در مسایل حقوقى، سیاسى و اجتماعى هر کجا که مردم و احزاب تایید کردند، حقانیت تحقق مى‏یابد ولى در قضایاى واقعى، ملاک حقیقت. مقبولیت عامه نمى‏تواند باشد واعراض مردم نیز ملاک خطا شمرده نمى‏شود. براى مثال مجموع زوایاى مثلث ، 180 درجه است‏خواه راى عمومى بر آن اتفاق نظر داشته باشد و خواه مخالفت ورزد. (7)
به نظر نگارنده، پیش فرض این نقد این است که قضایاى اعتبارى، نفس الامر و واقعیتى وراى جعل اعتبار کنندگان ندارند و حال آن که این پیش فرض ناتمام است و در بحث نظریه‏ى تطابق این مطلب کاملا روشن شد که مى‏توان نفس الامرى براى مسایل حقوقى و ارزشى و سیاسى واجتماعى در نظر گرفت.
ب: تقریر ایده‏ئالیستها. طبق این تقریر قضیه‏اى، حقیقى است که با قضایاى قبلى که مورد پذیرش واقع شده‏اند توافق داشته باشد. این اندیشه بیشتر از طرف ایده‏آلیست‏ها مطرح بوده است. بنابراین حقیقت عبارت است از اندیشه‏اى که در ذهن آن فرد باشد و با اندیشه‏هاى دیگر او سازگار باشد و اگر اندیشه‏اى با سایر اندیشه‏ها ناسازگار باشد، غلط شمرده مى‏شود.
نقد تقریر ایده‏ئالیستها از تئورى تلائم
این تعریف نیز خالى از اشکال نیست زیرا:
اول این که، توافق یک قضیه در یک سیستم شاید وسیله خوبى براى تعیین صحت و سقم آن قضیه باشد ولى ممکن است چند سیستم یا نظام فکرى در مقابل هم قرار گیرند و هر یک از هماهنگى و توافق داخلى برخوردار باشند. اگر بخواهیم به کمک نظریه‏ى توافق درباره چند سیستم قضاوت کنیم، نمى‏توانیم یک سیستم را بر دیگرى ترجیح داده و آن را حقیقى تلقى نماییم چرا که بسیارى از نظامهاى فلسفى یا مکتبهاى فکرى از توافق داخلى برخوردار هستند ولى مبانى یا اصولى که شالوده‏ى این سیستمها را تشکیل مى‏دهند قابل دفاع نمى‏باشند.
دوم این که، اصل توافق یا سازگارى، خود مبتنى بر اصول منطق است. دو قضیه موافق یا سازگار هستند وقتى هر دو احتمالا صحیح باشند و زمانى که حداقل یکى از آن دو غلط باشد این دو ناسازگار خواهند بود. براى این که صحت دو قضیه ممکن باشد باید قانون تناقض مورد توجه قرار گیرد. (8)
سوم این‏که، نظریه هماهنگى و توافق، در گزاره‏هاى پیچیده علمى تا اندازه‏اى موجه مى‏نماید ولى هنگامى که گزاره‏ى ساده‏اى مانند «احمد شهردار شیراز است‏» مطرح گردد، کیفیت صدق آن جز با ارجاع به امر واقعى میسر نیست. (9)
چهارم این که، گزاره‏ها بر دو نوعند، یا از گزاره‏هاى دیگر استنتاج مى‏شوند و یا بدیهى و غیر قابل استنتاجند، بنابراین نظریه، هماهنگى درباره‏ى گزاره‏هایى معنا پیدا مى‏کند که نوعى ترابط با گزاره‏هاى پیشین داشته باشد ولى، گزاره‏هایى که مبدا و منشا سایر شناختها هستند و بدیهى شمرده مى‏شوند با ارجاع به واقع و نفس الامر حقانیت آنها ثابت مى‏گردد.
پنجم این که، چه بسا دستگاهى از باورها کاملا همساز باشد و باز هر کدام از این باورها دروغ باشد زیرا صرف رعایت روابط صورى میان دسته‏اى از قضایا حقانیت و راستى آنها را ثابت نمى‏کند. به عبارت دیگر چه بسا خیال پرورى گذشته، عالم را چنان تصویر نماید که با آنچه ما مى‏دانیم سازگار و متلائم بوده و با این حال با گذشته‏ى واقعى به کلى اختلاف داشته باشد. (10)
اشکال ششم: تبیین توافق عمومى نظریه‏ى توافق این است که منظور شما از توافق عمومى چیست؟ آیا توافق در تمام اعصار منظور است‏یا توافق در عصر خاصى مورد توجه است. اگر توافق در تمام اعصار اراده شود در این صورت هیچ مصداقى براى تعریف حقیقت‏به دست نمى‏آید، زیرا هیچ گونه گزاره و قضیه‏ى معرفتى یافت نمى‏شود که مورد توافق همگان باشد حتى قضایایى مانند «عدالت‏خوب است‏» و «ظلم زشت و قبیح است‏» گرچه مورد اتفاق همگان است ولى تعریف همه‏ى اندیشمندان از عدالت‏یا ظلم یکسان نیست. برخى عدالت را به تساوى حقوق و عده‏اى به اعطاى حق به ذى حق و مانند آن تعریف کرده‏اند و بر اهل فن پوشیده نیست که تفاوت در تعریف موضوع قضیه، تمام قضیه را متحول مى‏سازد و وحدت نگرش را تغییر مى‏دهد. البته توافق عمومى در تمام اعصار براى گروه، فرقه یا مذهب خاصى قابل تصور است همچنان که هویت جمعى باورهاى ضرورى الصدق و بدیهیات اولیه براى عقول سلیم قابل تصور است و اگر توافق عمومى در عصر خاصى اراده شود ملاکى براى جدایى و تمایز اعصار باید بیان شود که از چه مقطعى عصر بعدى از عصر قبلى جدا مى‏گردد.
در توضیح نظریه‏ى توافق این نکته را باید توجه داشت که به تعبیر «پوپر» سه جهان قابل تصور است: جهان خارج که مشتمل بر سنگ و درخت و زمین و آسمان و انسان و سایر موجودات است و جهان عالم که مشتمل بر اندیشه‏هاى علمى هر عالم مى‏باشد و جهان علم که عبارت است از گزاره‏هاى مقبول نزد عموم عالمان یک علم.
با این توضیح روشن مى‏شود که نظریه‏ى توافق که به دو تبیین توافق عمومى و سازگار سیستم فردى تقسیم شد چه جایگاهى دارد به این بیان که توافق عمومى به جهان سوم که جهان علم است ارتباط دارد. و حقیقت‏یک گزاره به توافق عموم مردم یا عموم عالمان یک رشته مربوط و سازگارى سیستم به جهان دوم یعنى جهان عالم اختصاص دارد.
اشکال هفتم: آن است که منظور از سازگارى چیست آیا مطابقت اندیشه‏هاى جدید با اندیشه‏هاى پیشین منظور است‏یا به این معناست که اندیشه‏هاى پیشین، اندیشه‏هاى نو را دفع نمى‏کنند و یا این که اندیشه جدید سیستم فکرى را کامل‏تر مى‏کند، هر کدام از معانى مذکور که اراده شده باشد خالى از اشکال نیستند چرا که اگر معناى نخست اراده شود در این صورت ، حاجتى به اندیشه‏ى جدید نیست زیرا مطابقت اندیشه‏ى جدید با اندیشه‏هاى قبلى به معناى حضور پیشین اندیشه‏ى جدید در دستگاه فکرى شخص عالم است پس اندیشه جدید نخواهد بود. و اگر معناى دوم منظور باشد دفع نکردن اندیشه نمى‏تواند حقانیت آن را ثابت کند همانند اندیشه‏اى که از سنخ جهل مرکب است. و از ذهن شخص جاهل دفع نشده ولى حقانیت هم ندارد. و اگر معناى اخیر ملحوظ باشد لازمه‏اش این است که، برخى از اندیشه‏هایى که سیستم را کامل‏تر نمى‏کنند ولى حقانیت و مطابقت‏با واقع را دارا هستند از بحث‏خارج گردند.
هشتمین اشکال: این است که برخى از انظار و اندیشه‏هاى جدید به عنوان نقد گزاره‏هاى پیشین مطرح مى‏شوند و سیستم فکرى شخص را زیر و رو مى‏سازند در حالى که این مطلب نه تنها باطل و خطا شمرده نمى‏شود بلکه حق و صادق محسوب مى‏گردد.
اشکال نهم: به ابهام معناى تلائم برمى‏گردد و این که آیا سازگارى اندیشه با سیستم و گزاره‏هاى پیشین کافى است‏یا معقولیت و سادگى و یا شرط دیگرى هم لازم است این پرسش معرکه آراى فیلسوفان منطق است که به ابهام مفهوم تلائم افزوده‏اند .
دهمین اشکال: این است که اگر به صرف ناسازگارى اندیشه جدید با اطلاعات پیشین به طرح اندیشه نو اقدام کنیم باید همیشه با جمود در دانسته‏هاى قبلى از پویایى و تکامل دست‏شوییم.
اشکال یازدهم: کل گروى holism یکى از پیش فرضهاى تئورى انسجام است‏بر این فرض، صدق و کذب، وصف کل و مجموعه‏اى از گزاره‏ها است و یک گزاره به عنوان عنصرى از مجموعه تاب صدق وکذب را ندارد. بى‏شک هیچ گزاره‏اى بى مبنا و بدون پیش فرض نیست و طبیعتا در معیار صدق و کذب به ربط گزاره‏ها با گزاره‏هاى مبنا خواهیم پرداخت ولى نمى‏توان در مقام هویت صدق از صدق وکذب یک گزاره سخن نگفت علاوه بر این که یکى از پیامدهاى انسجام گرایى، ذومراتب دانستن صدق است; زیرا انسجام مقول به تشکیک است و به همین ترتیب صدق نیز در طیفى از درجات قرار مى‏گیرد و صدق و کذب نسبى مى‏گردند.
نظریه‏ى پراگماتیسم
اصطلاح پراگماتیسم از واژه‏ى یونانى پراگما به معنى عمل Action مشتق شده است. این اصطلاح اولین بار توسط «چارلز پیرس‏» Peirce در سال 1878 وارد فلسفه شد و با این تفکر بین عقاید و عمل، رابطه‏اى ایجاد کرد و بر این اساس، بسط مفهوم ذهنى رابا کارآمدى رفتارى معنا بخشید.
«ویلیام جیمز» Jamez در کتاب «پراگماتیسم‏» مى‏گوید: روش پراگماتیکى قبل از هر چیز، روشى است‏براى حل نزاع‏هاى متافیزیکى که در غیر این صورت مى‏توانند پایان ناپذیر باشند. براى نمونه، آیا جهان واحد است‏یا کثیر؟ مقدر است‏یا آزاد؟ مادى است‏یا روحى؟ اینها مفاهیمى هستند که هر کدام ممکن است درباره‏ى جهان صادق باشند و یا نباشند و نزاع بر سر چنین مفاهیمى، پایان ناپذیر است. روش پراگماتیکى در چنین مواردى عبارت است از کوشش براى تفسیر هر مفهومى به کمک ردگیرى پیامدهاى عملى مربوط به آن. به این معنا که اگر این یا آن قضیه و دیدگاه صحیح باشد چه تفاوت عملى تحقق مى‏یابد اگر هیچ گونه تفاوت عملى یافت نشود در این صورت شقها و آلترناتیوهاى مختلف عملا داراى یک معنا هستند و هر نزاعى بیهوده است. با این روش مى‏توان دید که چقدر از نزاعهاى فلسفى بى‏معنا مى‏گردد. بنابراین تمام وظیفه فلسفه باید کشف این معنا باشد که قضایا تحت آزمون ساده‏ى ردیابى، نتیجه‏ى عملیشان آشکار گردد و این که اگر فلان قاعده درباره جهان یا قاعده‏ى دیگرى صحیح باشد در لحظه معینى از زندگیمان چه تفاوت معینى پیدا خواهد شد به همین دلیل شاید بتوان پراگماتیسم را رویکردى تجربه‏گرایانه خواند گرچه با بسیارى از گرایشهاى فلسفى کهن از جمله اصالت تسمیه به دلیل توجه همیشگى‏اش به امور خاص و منفعت‏گرایى به دلیل تاکیدش بر جوانب عملى و با مثبت‏گرایى به دلیل تحقیر راه حلهاى لفظى، سؤالات بى‏فایده و تجریدهاى مابعد الطبیعى سازگار است. زیرا همه اینها گرایشهاى ضد تعقلى در مقابل عقل گرایى‏اند. (11)
ویلیام جیمز علاوه بر آن که پراگماتیسم را نوعى روش معرفى مى‏کند آن را نظریه‏ى حقیقت نیز مى‏خواند و بر این اساس مى‏گوید:
«یک عقیده‏ى تازه به همان نسبتى صحیح شمرده مى‏شود که خواست انسان را براى جذب چیزهاى نو مورد تجربه‏اش در گنجینه‏ى اعتقاداتش ارضا کند بنابراین پراگماتیسم، نخست‏یک روش و سپس یک نظریه تکوینى درباره‏ى معناى حقیقت است در نتیجه چیزى که بهتر از همه با هر جزء زندگى جور درآید و براى ما بهتر باشد حقیقت است‏».
البته جیمز به جهت تعارض بین بهتر بودن اعتقادات و باورها به اصل کلى خود قیدى مى‏زند و مى‏گوید: «چیزى که اعتقاد بدان براى ما بهتر باشد حقیقت دارد مگر این که این اعتقاد ناگهان با منفعت‏حیاتى دیگر تصادم کند» براى مثال مى‏گوید: «اعتقاد من به مطلق بر اساس فایده‏اش براى من با همه اعتقادات دیگر من به مبارزه بر مى‏خیزد قبول دارم که این اعتقاد مى‏تواند با دادن یک فراغت روحى به من، حقیقتى باشد ولى با سایر حقایق من که نمى‏توانم از منافع آنها به خاطر این اعتقاد صرف نظر کنم، تصادم پیدا مى‏کند» (12) وى در این مساله راه حل عملى ارایه ننموده است پراگماتیست‏ها و قایلان به اصالت عمل، در تعریف حقیقت‏به نظریه‏ى دیگرى به نام اصالت صلاح عملى یا نظریه‏ى منفعت و نظریه‏ى مفید بودن عملى یا عمل باورانه‏ى حقیقت Pragmatic theories of truth روى آوردند.
ویلیام جیمز تصریح مى‏کند که معناى حقیقت عبارت است از «توافق‏» ادراکات با «واقعیت‏» همان‏طور که کذب عبارت است از عدم توافق آنها با «واقعیت‏». پراگماتیستها وتعقل گرایان هر دو این تعریف را به عنوان امرى مسلم مى‏پذیرند. (13) با این تفاوت که وقتى تصور صحیحى از چیزى نزد تعقل گرایان به دست آید کار را پایان یافته تلقى مى‏کنند ولى در مقابل، پراگماتیسم سؤال همیشگى خودش را مى‏پرسد و مى‏گوید: به فرض هم یک تصور یا عقیده صحیح باشد، چه تفاوت مشخصى در اثر صحیح بودن آن در زندگى عملى شخص پیدا مى‏شود؟ و خلاصه این که ارزش نقدى حقیقت از لحاظ تجربى چیست؟ بنابراین در اختیار داشتن اندیشه‏هاى صحیح همه جا به معنى در اختیار داشتن ابزارهاى گرانبها براى عمل است (14) در اختیار داشتن حقیقت، به هیچوجه غایتى فى نفسه نیست فقط وسیله‏اى مقدماتى به سوى سایر رضایتهاى حیاتى است. (15) به طور خلاصه، حقیقى فقط همان چیزى است که در طرز تفکر ما مصلحت است درست همان‏طور که صحیح فقط همان چیزى است که در شیوه‏ى سلوک ما مصلحت است (16) . (17)
پراگماتیسم ملاک حقیقت را به صورتهاى گوناگون بیان کرده‏اند. مؤلف فلسفه‏ى عمومى، تعریف حقیقت در مذهب اصالت صلاح عملى را به سه بخش یعنى مذهب اصالت صلاح عملى در امریکا، انگلستان و فرانسه بیان کرده است. طرفداران این مذهب در امریکا بر آنند که حق همان است که وافى به مقصود باشد. (18)
ویلیام جیمز در کتاب پراگماتیسم، ضمن نقد و بررسى نظریه‏ى تطابق و بیان نکته‏هایى به توضیح نظریه‏ى مفید بودن مى‏پردازد. وى مى‏گوید: «اهمیت داشتن عقاید صحیح درباره‏ى امور عینى یا خارجى در حیات انسان زبانزد خاص و عام است ما در دنیاى واقعیتهایى زندگى مى‏کنیم که ممکن است‏به طور نامحدود مفید یا مضر باشند. مفاهیم یا عقایدى که به ما بگویند که منتظر کدامیک از این واقعیتها باشیم حقیقى تلقى مى‏شوند و پیروى از این عقاید، یک وظیفه‏ى اصلى انسانى است‏» جیمز، اهمیت عقاید را در بعضى موارد به تاثیر عملى آنها در زندگى ما مربوط مى‏سازد ولى در عین حال، واقعیت آنها را مورد انکار قرار نمى‏دهد، جیمز منکر نقش امور عینى در جریان معرفت نیست. اصل توافق و همبستگى را نیزمورد توجه قرار مى‏دهد. (19) ولى در نهایت مى‏گوید: «حقیقت عبارت است از آنچه بهتر و بیشتر امیال و آمال ما را و از آن جمله ذوقیات ما را ارضا کند» به نظر او حقیقت وصف آن چیزى است که مؤدى به عمل و وصول به مطلوب باشد. بنابراین ملاک حقیقت در همان موفقیت است. جیمز بدون این که تعریف متعارف حقیقت‏یعنى مطابقت فکر با واقع را رد کند مى‏گوید مطابقت‏باید در عمل باشد. به عبارت دیگر: یک حکم وقتى مطابق با واقع است که ما را مستقیما به واقعیت‏یا به امرى که نزدیک بدان هست هدایت کند و براى ما تاثیر و تصرف در واقعیت و لوازم و لواحق آن را بهتر ممکن سازد. (20)
«شیلر» که یکى دیگر از طرفداران این نظریه هست مى‏گوید: «منظور از الفاظ راست و دروغ در گزاره‏ها سودمند یا بى‏سودى است هنگامى که فردى مى‏گوید «باورى راست است‏» معنایش این است که آن باورها جایى که او به آن معتقد است‏با مجموع دلبستگیهایش سازگار در مى‏آید. گاهى فرد مى‏گوید که باورى راست و سپس این حکم را پس مى‏گیرد».
به نظر شیلر، این مطلب را مى‏رساند که باور به مرور زمان بى‏سود از کار درآمده است ولذا مردود یعنى دروغ شمرده مى‏شود. ارزش گذارى، عملى روان شناختى است ولى این بدان معنا نیست که تعیین راست و دروغ امرى فردى است . شیلر نام عمل باوریش را انسان باورى Humanism مى‏گذارد چون تاکید مى‏ورزد که همه نظریه‏ها وباورها معنى‏دار و راست نتواند بود مگر آن که ارزش انسانى در سرشتشان گنجیده باشد. (21)
منشا پیدایش این تفکر، در ذهن طرفداران پراگماتیسم این بوده است که فلسفه‏ى غرض از حیات را عمل دانسته‏اند و فعالیت عقل اولا وبالاصاله در منشائیت اثر عملى است. کار علم این نیست که ماهیت اشیا را به ما بشناساند بلکه عبارت است از این که وسایل تاثیر و تصرف در آنها را به دست‏بدهد و آنها را با حوایج ما سازگار و موافق سازد. (22)
فیلسوفان تحلیل زبانى نظیر این سخن را درباره‏ى حقیقت گفته‏اند و به جاى کند و کاو در معناى این گزاره به کاربرد آن نظر داشته‏اند.«ایان باربور» در این باره مى‏نویسد: «تحلیل‏گران غالبا نظر وسیله انگارانه دارند یعنى نظریه‏ها را بیشتر مفید مى‏دانند تا واقعى. (23)
راسل در تبیین تئورى پراگماتیسم مى‏گوید: پراگماتیسم براى یافتن فرق میان حقیقت و بطلان مى‏پردازد. به یک تحقیق استقرایى به سبک سقراط درباره‏ى چیزهایى که ما آنها را «صحیح‏» یا «غلط‏» مى‏نامیم. اولا این کلمات فقط بر عقاید اطلاق مى‏شوند. آن هم فقط زمانى که سؤالى مطرح شده باشد پراگماتیسم در برابر حکم این سؤال که آیا این عقیده درست است‏یا غلط جواب مى‏دهد که اگر آن عقیده مؤید آن غرضى باشد که باعث‏شد که ما آن سؤال را مطرح کنیم در آن صورت صحیح است اگر مؤید آن غرض نباشد غلط است این است معنى کلمات صحیح و غلط از نظر پراگماتیسم، صحیح یعنى مؤید غرضى که باعث طرح سؤال شد یا به عبارت دقیقتر، هنگام تعقیب هر غرضى عقیده‏اى را اتخاذ مى‏کنیم که مربوط به آن غرض باشد اگر آن عقیده مؤید حصول غرض باشد صحیح است وگرنه غلط است. (24)
نقد نظریه‏ى پراگماتیسم
تئورى عمل‏گرا از سوى منتقدان فراوانى به نقد و نظر گرفتار شده است که به شرح ذیل بیان مى‏گردند:
1. اصطلاح‏ها و مفاهیم سودمندى، کارامدى، مفید بودن، صلاح عملى مفاهیمى مبهم و غیر روشن و کیفى‏اند و نظریه پردازان این تئورى یعنى پیرس، جیمز و دیوئى مقصود دقیق خود را از این واژه‏ها مشخص نساخته‏اند. آیا منظور آنها از این مفاهیم، تحقیق پذیرى و ابطال ناپذیرى گزاره‏هاست‏یا مطلق سودمندى و منفعت مد نظر است؟ بنابراین گزاره‏ى آزمون ناپذیر گرچه با ملاکهاى تجربى، تحقیق پذیر نباشد ولکن مفید بخش باشد صحیح و حقیقى تلقى مى‏گردد (25) و اگر تنها کارآمدى علمى منظور باشد تنها حقانیت و بطلان گزاره‏هاى تجربى به دست مى‏آید و تئورى پراگماتیسم در حقایق تجربى منحصر مى‏شود زیرا قضایاى عقلى، تجربه پذیر نیستند.
2. ابهام و اجمال دیگر در این مفاهیم این است که جیمز و همفکرانش مشخص نکردند که منظور آنها از سودمندى، منفعت عملى است‏یا نظرى؟ اگر منظور سودمندى عملى و اجتماعى باشد در این صورت گزاره‏هایى که فقط جنبه‏ى نظرى دارند و هیچ گونه جنبه‏ى کاربردى در آنها دیده نمى‏شود نباید حقیقت‏شمرده شوند، براى نمونه، جمله‏هاى «سقراط در فلان زمان زیست مى‏کرد»، یا «موجود بر دو قسم واجب و ممکن تقسیم مى‏گردد» یا «عددح برابر 14/3هست‏» به لحاظ نداشتن سودمندى از زمره‏ى حقایق بیرون مى‏روند. به دیگر عبارت، تعریف حقیقت‏به منفعت و سودمندى جامع افراد نیست زیرا شامل بعضى قضایا که ثمره‏ى عملى براى آنها قابل تصور است نمى‏شود. و اگر سودمندى باورها را به معناى بى‏نیازى از رحمت عقلى یا ساده‏تر بودن آنها بدانیم در آن صورت، موارد مخالف فراوان مشاهده مى‏شود و نظریه‏هاى ساده‏تر و فهم پذیرتر از نظریه‏ى کپرنیکى قابل تصور است در حالى که حقیقت ندارند.
3. منفعت داشتن و سودمندى به لحاظ منفعت فرد خاص، جامعه خاص یا همه جوامع، معانى و مصادیق گوناگونى دارد زیرا مصالح و منافع هر فرد وجامعه به لحاظ مقتضیات زمان و مکان تحول مى‏یابند لذا اگر حقیقت را به معناى منفعت ومصلحت‏بگیریم، طبعا با تحول منفعت، حقیقت نیز تحول مى‏پذیرد و پذیرش این مطلب، مستلزم هرج و مرج خواهد بود. خصوصا این که تمایلات و مزاجهاى افراد متفاوتند و بر این اساس ملاکى براى تقدم برخى از تمایلات و منفعتها بر تمایلات دیگر نداریم.
4. این نظریه قضیه‏اى را حقیقت مى‏شمارد که ثمره و منفعت عملى داشته باشد در حالى که خود قضیه «حقیقت‏یعنى منفعت و مفید بودن عملى‏» فقط جنبه‏ى نظرى دارد و جزو حقایق عملى به حساب نمى‏آید.
شایان ذکر است که برخى سودمندى و مفید بودن را لازمه‏ى حقیقت دانسته‏اند در حالى که از مفید بودن یک گزاره نمى‏توان حقیقت‏بودن آن را نتیجه گرفت گرچه از مطابقت گزاره‏ها با واقع مى‏توان سودمندى و کاءایى عملى آن را استنباط کرد; بنابراین سودمندى لازمه‏ى اعم گزاره‏هاى حقیقى است.
5. آیا تاثیر عملى و تفاوت در زندگى آدمى که ملاک پراگماتیسم شمرده مى‏شد در قلمرو دنیا منظور است‏یا آخرت را نیز در برمى‏گیرد؟ در صورت دوم تجربى پذیرى این جهانى براى گزاره‏هاى مربوط به آخرت امکان پذیرنیست و در صورت نخست‏با مبانى هستى شناسى ما که براى هستى، عوالم مادى و مجرد، جبروت و ملکوت و ناسوت قایل هستیم سازگارى ندارد. و این تئورى بر اساس رابطه‏ى معرفت‏شناسى و هستى شناسى مخدوش مى‏گردد.
6. اشکال دیگر، تصادم میان منفعتها و حقایق است. اگر حقیقت‏به معناى داشتن نفع عملى و فایده‏ى عملى در نظر گرفته شود، گاه حقیقت دانستن یک عقیده مستلزم ابطال عقیده‏ى دیگرى است که مشتمل بر نفع و فایده‏ى عملى است و جیمز با این که به این اشکال توجه داشت ولى پاسخ ارزنده‏اى در باب رجحان یک عقیده بر عقیده‏اى دیگر متعارض با او ارایه نکرد.
7. اگر حقیقت‏به معناى ثمربخشى و منفعت داشتن باشد و با مرور زمان ثمرات بیشترى از یک قضیه به دست‏بیاید باید آن قضیه به مرور زمان، حقیقت‏بیشترى پیدا بکند در حالى‏که حقیقت، شدت و ضعف و قلت و کثرت ندارد بلکه یک قضیه یا داراى حقیقت هست‏یا نیست.
8. قضایا سه نوعند: برخى ثمر داشتن آنها معلوم است و پاره‏اى ثمر نداشتن آنها معلوم است و دسته‏ى سوم قضایایى هستند که ثمر داشتن و نداشتن آنها معلوم نیست و بنابر نظر پراگماتیسم، دسته‏ى اول، حقیقت و دسته‏ى دوم باطل و دسته‏ى سوم بى‏نام خواهند ماند و موصوف به حق و باطل نمى‏شوند در حالى که ارتفاع حقیقت و خطا از قضیه‏اى مستلزم ارتفاع نقیضین است.
9. نظریه عمل گرایان حقیقت را نسبى و وابسته به زمان تلقى مى‏کند و تفکر تعقل‏گرایان را مبنى بر مطلق بودن حقیقت و وابسته نبودن به زمان نفى مى‏کند. جیمز و همفکران او میان دو مطلب مهم معرفت‏شناسى و هستى شناسى خلط کرده‏اند; زیرا چه بسا یک گزاره در زمانى صادق و مطابق با واقع به حساب آید و در زمان دیگر با کشف موارد ناقض، باطل محسوب شود در این صورت شناخت ما از واقع وحقیقت تغییر پیدا مى‏کند نه این که تحولى در حقیقت و واقعیت صورت گرفته باشد.
10. پراگماتیستها در تعریف حقیقت‏به صلاحدید رفتار یا ارضاى خواهش محکوم روانشناسى وحاکمیت آن بر منطق و معرفت‏شناسى شده‏اند و به تعبیر راسل ملاحظات اخلاقى و روانشناسى را در مباحث منطقى قرار دادند. (26) به همین دلیل مسئله اساسى طرفداران این نحله این است که چه مشخصاتى باعث مى‏شود که مردم پاره‏اى از عقاید را صحیح و پاره‏اى را غلط بیانگارند و تمام هم و غم آنها کشف جنبه‏ها و علل روانشناختى مسایل است.
11. مهمترین پیامد نظریه پراگماتیسم آن است که داور نهایى هر دعوایى را زور و قدرت بدانیم گرچه متکى بر عدالت نباشد; این مکتب در تکون فلسفه تکامل و تنازع بقاى نیچه سهم مؤثرى داشته است.
نظریه‏ى نسبیت Relativite theory of truth
یکى دیگر از دیدگاههاى معرفت‏شناسان در باب حقیقت و شناخت‏حقیقى نظریه‏ى نسبى‏گرایان یا رویایتولیست‏ها Relativite مى‏باشد. این گروه ادراکات مطلقه را انکار کرده و به نسبیت معرفت و فهم حکم رانده‏اند و معرفت را زاییده برخورد دستگاه ادراکى با عالم خارج معرفى کرده‏اند بدین معنا که شى‏ء خارجى در دستگاه عصبى و ادراکى بشر اثر گذاشته و موجب فعل و انفعالات ذهنى مى‏شود و به همین دلیل معرفت پدیدار مى‏شود. پس حقیقت زاییده‏ى برخورد و تاثیر متقابل عالم خارج با دستگاه ذهنى و ادراکى بشر است نه معرفت مطابق با واقع. چرا که واقعیت‏خارجى کما هو حقه در دستگاه ذهنى بشر ظاهر نمى‏شود بنابراین اولا، اختلاف اندیشه معلول اختلاف دستگاههاى ادراکى بشر است و ثانیا، زاییده‏ى اختلاف ظروف زمان و مکانى که اشیاى خارجى در آنها حضور دارند. (27)
نقد نظریه نسبیت
باید گفت که این نظریه نیز خالى از اشکال و نقد نیست. ما در مباحث گذشته به نقد تفصیلى این مکتب پرداختیم ولى اینک به پاره‏اى از نقدهایى که به نظریه‏ى حقیقت در این مکتب وارد است مى‏پردازیم.
1. تا زمانى که واقعیت‏خارجى واحد و یکسان است، نمى‏توان از نسبیت ادراک و قیقت‏سخن گفت و هر دو ادراک متخالف بلکه متباین و متضاد و متناقض را حقیقت پنداشت و مثلا در باب نظریه‏ى بطلمیوسى و کپرنیکى هم تئورى خورشید گردشى و زمین مرکزى را حقیقت دانست و هم تئورى خورشید مرکزى و زمین گردشى را; آرى مى‏توان همانند شکاکان و لا ادرى‏گران از جهل خود نسبت‏به مطابقت‏یکى از دو اندیشه با واقعیت‏خارجى سخن گفت و با نداشتن ملاک تا ابد در کام شکاکیت غلتید ولى بر اساس اصل استحاله اجتماع ضدین و نقیضین نمى‏توان حقانیت هر دو اندیشه متضاد و متناقض را ادعا کرد.
2. اگر حقیقت را به معناى نسبیت‏شناخت تفسیر کنیم پس حقیقت دانستن همین نظریه نیز به نسبیت مى‏انجامد و به تغییر و تحویل کشیده مى‏شود ;زیرا ثابت دانستن این نظریه به معناى مطلق دانستن فى‏الجمله شناخت و نفى نسبیت‏شناخت و حقیقت است و اگر این نظریه هم نسبى باشد و روزگارى به تغییر کشیده شود باید نظریه‏ى سبیت‏شناخت‏به مطلق دانستن شناخت‏بدل گردد. پس به هر حال این نظریه خود را ذبح و نابود مى‏کند. (28)
3. اشیا بر دو نوعند: اضافى و حقیقى. امور اضافى مانند مفاهیم بزرگى، کوچکى، بالایى و پایینى، همگى نسبى و غیر حقیقى‏اند زیرا این امور، مفاهیمى کیفى و غیر کمى هستند. سخن نسبى‏گرایان درباب نسبیت این مفاهیم صحیح است زیرا این امور ذاتا و به لحاظ وجودى، اضافى و نسبى هستند ولى امور واقعى و حقیقى مانند همه‏ى مفاهیم ماهوى (به اصطلاح و تعریف دقیق) نمى‏توانند نسبى باشند. (29)
4.تاریخ علم گواهى مى‏دهد که گاه با کمک متدلوژى و روش شناسى آن علم به خطاى پاره‏اى از معرفتها و گزاره‏هاى پیشین پى مى‏بریم نه این که آن گزاره‏ها در ظرف خود صحیح بوده باشند بلکه از همان زمان، مخالفت‏با واقع داشته‏اند ولى ما انسانها به جهت آن که در مطالعات خود به ابعاد خاصى از اشیاى خارجى نظر مى‏کنیم و نگاه جامع‏نگر نداریم در فهم خود گرفتار خطا شده بودیم.
5. ما به بداهت معرفت‏شناختى به ثبات پاره‏اى از معارف یقین داریم. معارفى که همگان به آنها باور دارند در حالى که به قول طرفداران نظریه‏ى نسبیت، ظرف زمان و مکان در خارج و دستگاه ادراکى بشر متفاوت است مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین و یا استحاله‏ى دور و....
تئورى کاهشگرا
تئورى کاهشگرا وحشو اظهارى Assertirely Redondancy در مقابل نظریه‏هاى مطابقت، تلائم و عمل‏گرا به زاید وحشو بودن الفاظ صحیح، غلط و صدق، کذب است. سه تئورى یاد شده بر این باورند که محمول صادق و کاذب حاکى از وصفى درباره‏ى جمله است در حالى که طرفداران تئورى کاهشگرا چون رامسى Ramsey و آیر بر این عقیده‏اند که صدق امر مستقلى نیست و نوعى آشفتگى زبانى است‏بنابراین «زید آمد صحیح است‏» با «زید آمد» برابر است و واژه «صحیح است‏» قابل حذف است و تنها جنبه‏ى تاکیدى دارد زیرا وصفى زاید وحشو است همچنان که جمله «زید نیامد غلط است‏» با «زید نیامد» برابر است و واژه «غلط است‏» قابل حذف است. آیر فیلسوف معاصر انگلیسى (1910...) در کتاب زبان، حقیقت و منطق که در سال 1936 تدوین کرده به تحقیق در باب چیستى حقیقت پرداخته و آن را مسئله حقیقى تلقى نمى‏کند و وصف صدق و کذب را زاید مى‏شمارد. وى در این باره مى‏نویسد:
حال اگر برگردیم به تحلیل حقیقت، مى‏بینیم که در تمام جملات به صورت «(ف) صادق است‏» عبارت «صادق است‏» از لحاظ منطقى زاید است مثلا وقتى مى‏گوییم‏«ناصرالدین شاه مرده است صادق است‏» مقصود جز این نیست که «ناصرالدین شاه مرده است‏» همچنین وقتى مى‏گوییم «قزوین پایتخت ایران است کذب است‏» مقصود جز این نیست که «قزوین پایتخت ایران نیست‏» به این قرار، گفتن این که قضیه‏اى صادق است همان است که آن را اظهار کنیم، و گفتن این که کاذب است همان است که نقیض آن را اظهار کنیم و این نکته مى‏رساند که کلمات «صادق‏» و «کاذب‏» مفهومى ندارد و در جمله فقط به علامت ایجاب و سلب مى‏آید در این صورت، طلب تحلیل مفهوم «حقیقت‏» از کسى، بى‏مورد خواهد بود. این نکته شاید از فرط وضوح احتیاج به ذکر نداشته باشد که اشتغال فلاسفه به «مسئله صدق و حقیقت‏» نشان مى‏دهد که آنها از این نکته غافل بوده‏اند. عذر آنها این است که اشاره به حقیقت معمولا در جملاتى واقع مى‏شود که صورت لغوى آنها چنین القا مى‏کند که لفظ «حقیقت‏»ما به ازاى کیفیتى، یا نسبتى واقعى است. ملاحظه‏ى سطحى این جملات ممکن است‏شخص را وادارد که فرض کند در پرسش «حقیقت چیست؟» چیزى بیش از طلب تحلیل جمله‏ى «ف صادق است‏» مضمون است. ولى وقتى به تحلیل جملات مورد بحث مى‏رسیم مى‏بینیم همیشه حاوى جملاتى فرعى هستند، به صورت «ف صادق است‏» یا «ف کاذب است‏» و هرگاه طورى تاویل شوند که این جملات فرعى بارز و مصرح گردد، دیگر بهره‏اى از حقیقت ندارند... پس چنین نتیجه مى‏گیریم که مسئله حقیقت چنان که معمولا تصور مى‏شود، وجود ندارد. تصور متداول از حقیقت‏به عنوان «کیفیتى واقعى‏» یا «نسبتى واقعى‏» مثل اغلب اشتباههاى فلسفى، ناشى از عجز در تحلیل صحیح جمله‏ها است. (30)
نقد تئورى کاهشگرا
تئورى کاهشگرا و حشو و اطناب اظهارى نوعى مخالفت‏با وجدان آدمى است زیرا:
اولا بالوجدان در دوجمله‏ى «زید آمد صحیح است‏» و«زید آمد» تفاوت مشهود است.
جمله اول علاوه بر حکایت از واقع بر مطابقت نیز دلالت دارد در حالى که جمله دوم تنها از واقع و نفس الامر حکایت دارد.
ثانیا: تئورى کاهشگرا اگر بر گزاره‏هاى حملى صادق باشد در گزاره‏هاى شرطى اتصالى و شرطى انفصالى و قیاس استثنایى منطبق نیست در قیاس استثنایى گفته مى‏شود اگر p صحیح باشد آنگاه q و لکن p صحیح است پس q نیز صحیح است و یا این که: اگر p صحیح باشد آنگاه q و لکن q صحیح نیست پس p نیز صحیح نیست. حال اگر جمله‏هاى «صحیح است‏» و «صحیح نیست‏» از این دو قیاس حذف شوند استدلالها کاملا بى‏اعتبار مى‏گردند.
ثالثا :اگر بپذیریم مهمترین پرسش در معرفت‏شناسى، مسئله ارزش شناخت و واقع نمایى اندیشه‏هاست آنگاه سؤال از «حقیقت چیست‏» معنا پیدا مى‏کند و تفسیرهاى متعدد بر اهمیت آن مى‏افزاید.
رابعا: ممکن است دو تعبیر p صادق است‏با p از نظر معادلات ریاضى و در منطق صورت برابر باشد ولى ازنظر معنایى کاملا متفاوتند همانطور که دوجمله «این مثلث متساوى الاضلاع است‏» با «این مثلث متساوى الزوایا است‏» از نظر منطق صورت برابرند ولى بار معنایى یکسانى ندارند.
پى‏نوشت‏ها:
1. درآمدى به فلسفه، ص 1378.
2. مسائل و نظریات فلسفه،ص‏41.
3. فلسفه عمومى، ص 364-365.
4. ر.ک : فلسفه علمى، فصل ارزش و حدود علم.
5. مسایل و نظریات فلسفه، ص 44.
6. ر.ک: فلسفه عمومى ص‏364-366.
7. نظریة المعرفة، ص 223.
8. فلسفه،ص 395-396، و مسائل فلسفه، ص 154.
9.درآمدى به فلسفه، ص 138.
10. مسائل فلسفه، ص 153.
11. ویلیام جیمز، پراگماتیسم، عبدالکریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 40-48 و ص 60.
12. همان، ص 46.
13. پراگماتیسم،ص 130.
14. همان، ص 131-132.
15. همان، ص 133.
16. همان، ص 196.
17. براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به اسرائیل اسکفلر، چهار پراگماتیست، محسن حکیمى، نشر مرکز بخش دوم، ص 149.
18. فلسفه عمومى، ص 357.
19. فلسفه، ص 400 402.
20. فلسفه عمومى، ص 358.
21. درآمدى به فلسفه، ص 139-140.
22. فلسفه عمومى، ص 357.
23. علم و دین، ص 153.
24. برتراند راسل، عرفان و منطق، نجف دریابندرى، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، چاپ دوم، 1362، ص 1312.
25. چهار پراگماتیست، ص 140و 141.
26. عرفان و منطق، ص 136.
27.فلسفتنا، ص 142-143، اصول فلسفه و روش رئالیسم:10/98 و 111-114; مسئله شناخت، ص 181.
28. همان مدرک و معرفت‏شناسى از دیدگاه فلاسفه اسلامى و غربى، ص 214-215.
29. نظریة المعرفة، ص 227-228.
30. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 111-113.