گذرى بر مباحث کلام (مقاله پژوهشی حوزه)

ادامه موضوع‏«گذرى بر مباحث کلامى‏» را با موضوع «ارتباط دانش کلام و فلسفه دین با دیگر دانش‏ها پى گرفتیم و در قسمت پیشین این سلسله مقال، به اجمال ارتباط «کلام‏» با فقه، اصول فقه و مباحث معرفتى (اعم از اخلاق، شناخت، منطق و فلسفه زبان دین) را از نظر گذراندیم و به مناسبت درباره تاریخ دین، جامعه‏شناسى دین و روان‏شناسى دین ونیز تاثیر علوم انسانى بر فلسفه دین اشاراتى داشتیم.
در این مقال، آراى بعضى از اندیشمندان در باب ارتباط علم کلام و فلسفه، بازگو مى‏شود و در مجموع نشان داده خواهد شد که با وجود مشترکاتى در موضوع، غایت و مسایل، فلسفه و کلام، ارتباط تنگاتنگى با یکدیگر دارند و مخالفت‏برخى از متکلمان با فلسفه، ناشى از عدم درک صحیح مبانى حکمى و قواعد فلسفى و... بوده است.
براى تبیین بهتر موضوع مورد بحث، آن را با عناوین زیر، ذکر مى‏کنیم:
اعتقادات مذهبى وتفکرات فلسفى;
آمیختگى برخى از مسایل در کلام و فلسفه;
تاثیر گذارى کلام بر فلسفه;
تاثیرپذیرى کلام از فلسفه;
ارتباط کلام شیعى وفلسفه;
مسایل فلسفى، مبادى استدلال‏هاى کلامى.
اعتقادات مذهبى و تفکرات فلسفى
آدمى در طول تاریخ با به همراه داشتن باورهاى دینى از افکار فلسفى برخوردار بوده است. و در حقیقت انواع اندیشه‏هاى بشرى آنچه مربوط به شناخت هستى و آغاز و انجام آن است، در آغاز توام با اعتقادات مذهبى بوده است. مورخان فلسفه، از دانشمندانى یاد مى‏کنند که از دیر زمان براى شناخت هستى و آغاز و انجام جهان تلاش مى‏کرده‏اند وبراى تفسیر پیدایش و تحول موجودات، نظریات مختلف و احیانا متناقضى ابراز مى‏داشته‏اند. و در عین حال، پنهان نمى‏دارند که اندیشه‏هاى ایشان کم و بیش متاثر از عقاید مذهبى (و به ویژه افکار مذهبى شرقى) بوده است.
با تشویق‏هاى فراوانى که در متون دینى اسلامى نسبت‏به فراگیرى علم و حکمت آمده است، مسلمانان به فراگیرى انواع علوم - از جمله فلسفه - و ترجمه مواریث علمى یونان، روم و ایران پرداخته‏اند و بدین ترتیب، افکار مختلف فلسفى و انواع دانش‏ها و فنون با انگیزه‏اى گوناگون و به وسیله دوست و دشمن، وارد محیط اسلامى گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش واقتباس و نقد آنها پرداختند و چهره‏هاى درخشانى در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامى رخ نمودند و هر کدام با تلاش‏هاى پى‏گیر خود شاخه‏اى از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامى را بارور ساختند.
از جمله،علماى کلام و عقاید اسلامى با موضع‏گیرى‏هاى مختلف، مسایل فلسفه الاهى را مورد نقد و بررسى قرار دادند و هر چند بعضى در مقام انتقاد، راه افراط را پیش گرفتند ولى به هر حال همان انتقادات و خرده‏گیریها و طرح سؤالات و شبهات، موجب تلاش بیشتر متفکران و فلاسفه اسلامى و بارورتر شدن اندیشه فلسفى و تفکرات عقلانى گردید.
در عصر اسلامى، مسایل «متافیزیک‏» یا «مابعد الطبیعه‏» با مسایل خداشناسى درهم ادغام شد و به نام «الهیات بالمعنى الاعم‏» نامگذارى گردید. و گاهى هم به مناسبت مسایل دیگرى مانند مسایل معاد و اسباب سعادت ابدى انسان و حتى پاره‏اى از مسایل نبوت و امامت نیز به آنها ضمیمه شد، چنان که در الهیات شفاء، ملاحظه مى‏شود.
به عبارت دیگر: بشر براى پاسخگویى صحیح به پرسشهایى همانند: آغاز کدام است؟ و انجام کدام؟ و راه راست‏به سوى مقصد کدام؟ چاره‏اى ندارد که به شاخه‏هایى از مباحث فلسفه بپردازد و با روش تعقلى آنها را مورد بررسى و کنکاش قرار دهد،، لذاست که گفته‏اند:
«یافتن ایدئولوژى صحیح در گرو داشتن جهان‏بینى صحیح است و تا پایه‏هاى جهان‏بینى، استوار نگردد و مسایل بنیادى آن به صورت درست‏حل نشود و وسوسه‏هاى مخالف، دفع نگردد نمى‏توان به یافتن ایدئولوژى مطلوب و کارساز و راهگشایى امید بست، و تا «هست‏»ها را نشناسیم نمى‏توانیم «باید»ها را بشناسیم.
مسایل بنیادى جهان‏بینى همان پرسش‏هاى سه‏گانه‏اى است که وجدان بیدار و فطرت آگاه انسان، پاسخهاى قطعى و قانع کننده‏اى براى آنها مى‏جوید. و بى‏جهت نیست که دانشمندان اسلامى آنها را «اصول دین‏» نامیده‏اند: خداشناسى در پاسخ «آغاز کدام است؟» معاد شناسى در پاسخ «انجام کدام است؟» و وحى و نبوت شناسى در پاسخ «راه کدام است و راهنما کیست؟». (1)
از این رو، اندیشه‏هاى عقلى و فلسفى، همواره براى پاسخ صحیح و قطعى پرسشهاى دینى بشر، لازم بوده و برخى از معتقدات دینى در سایه مسایل فلسفى قابل دفاع بوده است.
از همین فرصت استفاده کرده، در مورد این پرسش که: چگونه مى‏توان به ارزش فلسفه، مطمئن بود در حالى که دانشمندان زیادى با آن مخالفت کرده‏اند و حتى در روایات اسلامى، در مذمت آن، احادیثى نقل شده است؟ به پاسخ اجمالى آن اشاره مى‏کنیم:
مخالفت‏با فلسفه، از طرف اشخاص مختلف و با انگیزه‏هاى متفاوتى انجام گرفته است. ولى مخالفت دانشمندان آگاه و بى‏غرض مسلمان در واقع به معناى مخالفت‏با مجموعه اندیشه‏هاى فلسفى رایجى بوده که بعضى از آنها - دست کم به نظر ایشان - با مبانى اسلامى، موافق نبوده است. و اگر روایت معتبرى هم در نکوهش از فلسفه رسیده بود قابل حمل بر این معنى بود. اما در مسایلى که تنها راه حل آنها روش تعقلى است نه تنها مخالفتى در استفاده از آن نشده بلکه ضرورت این کار مورد تاکید آیات قرآن کریم و روایات شریف مى‏باشد چنان که نمونه‏هاى فراوانى از این تلاش در باب توحید و معاد در کتاب و سنت‏با ارایه استدلال‏ها صورت پذیرفته است. (2)
از این روست که فیلسوفانى همانند صدرالمتالهین،، همه حقایق از جمله مبدا و معاد، مساله روح، حساب و کتاب، میزان، بهشت و دوزخ را براى انسان حکیم، امور حقیقى و غیر قابل انکار تلقى مى‏کند.
وى در برابر سازى میان حکمت و شریعت، شریعت را منزه‏تر از آن مى‏یابد که با فلسفه الاهى سازگار نباشد و فلسفه را کوچک‏تر از آن مى‏بیند که سر ناسازگارى با شریعت داشته باشد و بر فلسفه‏اى که با کتاب و سنت، برابرى و هماهنگى نداشته باشد، نفرین مى‏فرستد. (3) و با همین دیدگاه،، آنانى که نتوانند عقاید دینى را با اصول مسلم فلسفى ارایه کنند، در حقیقت رهزنان راه آخرت و هم ردیف سوفسطاییان‏اند. (4)
آمیخگى برخى از مسایل در کلام و فلسفه
بخشى از مسایل فلسفه و کلام به گونه‏اى درهم تنیده‏اند که متکلمان و فلاسفه را به توصیف و تبیین آنها واداشته و زمینه‏اى را به وجود آورده که هم کلام از فلسفه بهره مى‏گیرد و هم فیلسوف از طرح مباحث کلامى بى‏نصیب نمى‏گردد.
توضیح این که: اصول عقاید دین اسلام مبتنى بر فطرت و عقل سلیم است و از همین روست که بحث و تحقیق درباره آنها را نمى‏توان در مقابل فلسفه و حکمت قرار داد. چه این که «کلام‏» قسمتى خاص از حکمت در دایره الهیات و عقاید دینى است که متکى به واقعیات مى‏باشد و یا علم کلام نیز مانند حکمت، معرفت‏به حقایق موجوداتى است که بحث از عقاید اصلى را در اولویت قرار داده‏اند و مى‏توان گفت : علم کلام واقعى منطق خاص انبیا علیهم السلام است که نه تنها مخالف علم و فلسفه به معناى جهان‏شناسى و حکمت‏به معناى استکمال نفس انسانى نیست، بلکه خود پشتیبان و تصفیه کننده آنها از تخیلات و اوهام مى‏باشد.
و بر اساس این که موضوع و هدف کلام و حکمت و فلسفه نزدیک به هم‏اند، متکلمان که قطعا گروهى از حکما محسوب مى‏شوند نیز در اغلب مسایل هستى اظهار نظر نموده وارد بحث تحقیقى شده‏اند.
درست است که ما نمى‏گوییم: خواجه نصیر طوسى رحمه الله تنها از گروه متکلمان است، ولى کتاب «تجرید الاعتقاد» او مشتمل بر مسایل حکمى کلامى و فلسفى است، اصول مباحث هستى‏شناسى را مانند امور عامه، مباحث مربوط به ماهیت، علت و معلول، جواهر و اعراض، اجسام، احکام جواهر مجرد و اعراض از طرق علمى و عقلى محض بررسى مى‏نماید و بدیهى است که این گونه مباحث در مکتبهاى فلسفى و حکمى مورد تحقیق و بررسى قرار بگیرند. (5)
بنابراین، فلاسفه وحکماى اسلام در نظامات فلسفى خود، مسایل عقیدتى را به طور جدى مطرح مى‏کنند. ابن سینا، الاهیات بسیار والایى را در عرفان نظرى و عملى در نمط 8 و9و10 الاشارات والتنبیهات و اصول کلى مربوط به مبدا و معاد و نبوت و شرایع را در «الشفا» با صراحت و به عنوان دیدگاه اصلى فلسفه وحکمت مورد تحقیق قرار مى‏دهد. (6)
تاثیر گذارى کلام بر فلسفه
بعضى از علوم یا مسایل علمى به خاطر داشتن منتقدان سخت‏کوش، علاوه بر ادامه حیات به تکامل وپیشرفت قابل ملاحظه‏اى دست‏یافتند. داستان کلام و فلسفه هم این چنین است. مخالفت‏هاى عده‏اى از متکلمان و ستیزه‏جویى آنان با فلاسفه و برخى از مسایل فلسفى، مایه شکوفایى فلسفه گردید. استاد شهید مطهرى در این باره آورده است:
«متکلمان در فلسفه اسلامى خیلى اثر کردند اما نه به این نحو که توانستند قسمتى از مدعاهاى خود را به فلاسفه بقبولانند، بلکه به این نحو که فلاسفه را همیشه به مبارزه مى‏طلبیدند وبه گفته‏هاى آنها ناخن مى‏زدند و تشکیک و انتقاد مى‏کردند و احیانا بن‏بست‏هایى براى فلاسفه ایجاد مى‏کردند. این ناخن زدن‏ها و تشکیکها وانتقادها، فلاسفه را وادار به عکس العمل وابتکار وجستجوى راه حل براى اشکالات متکلمان مى‏کرد. عکس‏العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبت‏به کلام، مسایل جدیدى را به میان آورد که در فلسفه‏هاى قدیم یونانى و اسکندرانى سابقه نداشت.
در «مسایل وجود» که اساس و مبناى فلسفه صدراست، هم عرفا سهیم‏اند و هم متکلمان. سهم عرفا البته بیشتر است; بلکه آنها را باید مبتکر این مسایل شمرد ولى متکلمان نیز از نظر تشکیک در «وحدت مفهومى وجود» که از ارسطو رسیده است و از نظر تشکیک در «وجود ذهنى‏» سهم مهمى دارند. ایرادات و تشکیکات آنها سهم مهمى در منتهى شدن فلسفه اسلامى به «اصالت وجود» دارد.
متکلمان از همان اول به مساله حدوث عالم و این که معلولیت مساوى با حدوث زمانى است، عنایت داشتند. فلاسفه خیلى کوشش کردند که ثابت کنند این چنین نیست. این خود مساله نفیسى را در باب علت و معلول به وجود آورد و آن این که ببینیم مناط احتیاج به علت چیست؟ آیا حدوث است‏یا امکان؟
فلاسفه مبرهن کردند که مناط احتیاج به علت امکان است نه حدوث. این مساله از مسایل بسیار پر ارزش فلسفه اسلامى است و مولود ستیزه‏گرى کلام با فلسفه است...
متکلمان براى اثبات معاد مساله «اعاده معدوم‏» را پیش کشیدند. این بحث از آن نظر که متکلمان طرح کردند، حایز اهمیت نبود، اما از نظر شناختن مراتب وجود و این که مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتیجه بسیار ارزنده‏اى به وجود آورد. هر چند ابتکار این نظر از عرفاست، اما ناخن زدن‏هاى متکلمان، فلسفه را به آستان این نظر عالى عرفانى مؤید به براهین عقلى کشانید». (7)
در ادامه سخن باید این نکته را هم اضافه کرد که:
«تاثیرى که معارف اسلامى در فلسفه اسلامى کرده است غیر از تاثیرى است که فن کلام کرده است. تاثیرى که معارف اسلام کرد همان است که تا حد زیادى صحیح است‏بگوییم‏«صدرا» با ایجاد یک چهار راه، راه‏هاى عقل و وحى و مکاشفه را به هم متصل کرد، و اما تاثیر کلام این است که با فلسفه جنگ و ستیز کرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عکس‏العمل‏هایى کرد; آن عکس‏العمل‏ها ثمرات بسیار پر ارزش فلسفه اسلامى است...
[به عنوان مثال:] تشکیکات فخر الدین رازى که از روح کلامى و خاصیت جنگ و ستیز کلام و فلسفه سرچشمه مى‏گیرد، فوق‏العاده به فلسفه اسلامى خدمت کرده است...
غزالى نیز به نوبه خود از همین راه به فلسفه اسلامى خدمت کرد. غزالى و فخر رازى از آن نظر که رسما در مقابل فلسفه و فلاسفه قد علم کردند و اظهار داشتند از این اسم‏هاى پر طنطنه سقراط و افلاطون و ارسطاطالیس نباید ترسید، به حریت فکرى در جهان اسلامى خیلى خدمت کردند، با این تفاوت که ارزش غزالى از همین حد تجاوز نمى‏کند; اما فخر رازى توانست فلاسفه را در بن‏بست‏هایى قرار دهد و تشکیکهاى خود را در فلسفه منعکس کند و فلاسفه را به چاره‏جویى وادارد». (8)
چنان که طرح بعضى از مسایل در زمینه‏هاى دینى، راه را براى تحلیلهاى فلسفى آماده مى‏کند. مثلا مسایلى که از قبیل حقیقت وحى و اعجاز، از طرف ادیان، و یا مسایل دیگرى از قبیل عالم مثال و اشباح از طرف عرفا مطرح شده، و زمینه را براى تحقیقات فلسفى جدیدى فراهم کرده است. (9)
تاثیر پذیرى کلام از فلسفه
شهید مطهرى جهت توضیح این سخن که گفته مى‏شود که فلسفه صدرا چهار راهى است که فلسفه مشاء و فلسفه اشراق و طریقه عرفا و طریقه متشرعه را به هم متصل مى‏کند، آورده است:
«تصور بعضى این است که فلسفه اسلامى تدریجا به جانب کلام گراییده است و در فلسفه «صدرا» این دو با یکدیگر یکى شده‏اند. بنابراین از نظر این دسته راه چهارمى که صدرا در فلسفه خود میان آن و فلسفه مشاء و اشراق و طریقه عرفا ارتباط برقرار کرد، روش متکلمان بود. باید بگویم که این تصور غلط است، فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامد، این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد.
... این که گفته مى‏شود فلسفه اسلامى تدریجا به سمت کلام گراییده، به هیچ وجه درست نیست، زیرا حتى یک مساله از مسایل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمى‏توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد، بلکه کار به عکس است، کلام تدریجا تسلیم فلسفه شد.
مقایسه کتب کلامى قرن سوم وچهارم مانند کتاب مقالات الاسلامیین اشعرى با کتب کلامى قرن‏هاى هفتم و هشتم و نهم و دهم ویازدهم مانند کتابهاى تجرید و مواقف و مقاصد و شوارق این مطلب را روشن مى‏کند». (10)
بر اساس همین بینش، و با توجه به تغییراتى که در کتابهاى کلامى به وجود آمده، نوع نگرش متکلمان وتاثیر پذیرى مباحث آنان از فلسفه، آشکار است. شهید مطهرى با اشاره به همین نکته، بار دیگر بر این که کلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد تاکید دارد:
«متکلمان غالبا پایه استدلالشان بر این است که فلان چیز زشت است و فلان چیز نیک است. متکلمان به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى‏» استدلال مى‏کند.
حکما مدعى هستند که حسن و قبح‏ها، همه مربوط است‏به دایره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى، با این معیارها نمى‏توان قضاوت کرد. از این رو، حکما کلام را «حکمت جدلى‏» (11) مى‏نامند.
حکما معتقدند که اصول اساسى دین با مقدمات برهانى و متکى بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى; و چون در دوره اسلامى، خصوصا در میان شیعه، تدریجا فلسفه بدون آن که از وظیفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترین وجهى اصول اسلامى را تایید کرد، لهذا حکمت جدلى تدریجا به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسى رنگ حکمت‏برهانى و حکمت اشراقى گرفت و کلام تحت‏الشعاع فلسفه واقع شد. (12)
ارتباط کلام شیعى و فلسفه
اصطکاکى که میان فلاسفه و متکلمان در طول دوران گذشته، به ویژه پیش از آمیختگى کتب کلامى با مسایل فلسفى(یعنى کتاب‏هایى که متقدم بر قرن هفتم به ویژه در قرن سوم و چهارم نوشته شده‏اند) مشاهده مى‏شد، در نگاه اول نشان مى‏دهد که چنین اصطکاکى ویژگى اولیه مسایل کلامى است و یا به طور مطلق علم کلام، مباحث فلسفه را برنمى‏تابد. ولى با کند و کاو بیشتر به خوبى مى‏توان به دست آورد که کلام شیعى را باید با کلام عام فرق و مذاهب اسلامى جدا کرده، وحتى تمایز آشکار میان کلام اشاعره و معتزله را در نظر داشت، لذا با این دید و نیز اهتمام ویژه به عقل و جایگاه حسن و قبح عقلى در کلام شیعى مى‏توان به جد ادعا کرد و به قول استاد آیة الله جوادى آملى چنین گفت:
نه تنها تمایزى بین کلام شیعى و علوم عقلى یافت نمى‏شود بلکه در واقع کلام شیعه همان فلسفه است که پس از اثبات نبوت با استعانت از مقدمات یقینى‏اى که از طریق کلام معصوم به دست مى‏آورد با وسعت‏بیشترى درباره صفات و افعال بارى تعالى به قضا مى‏پردازد.
متکلم برجسته، ملا عبدالرزاق لاهیجى در کتاب «شوارق الالهام‏» - که در شرح «تجرید الاعتقاد» مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى تحریر شده و سالیانى دراز در حوزه‏هاى علمى جهان اسلام به عنوان کتاب درسى کلام تدریس مى‏شده است - به انکار تمایز میان کلام شیعه و فلسفه پرداخته و مخالفت‏با فلسفه را به اشاعره نسبت مى‏دهد. او پس از آن که مقدارى از کلمات شارح مقاصد را در شرح المقاصد و در شرحى که بر کتاب «العقائد النسفیة‏» دارد ذکر مى‏کند، مى‏گوید:
«آنچه در شرح المقاصد و شرح العقائد آمده است، صریح در این است که مخالفت معتزله با آن دسته از اهل سنت که اشاعره نامیده مى‏شوند، در چگونگى برخورد آنها با ظواهر سنت‏بوده است.
با آن که شارح در کلام خود تصریح به این مطلب دارد که در اصول اعتقادى تنها به یقین مى‏توان اعتماد نمود و براى ظن و گمان اعتبارى نیست و با این که مى‏دانیم ظواهر کتاب وسنت افاده گمان مى‏نمایند; بنابراین مخالفت‏با ظواهر در هنگام رویارویى با یک مطلب یقینى هرگز بدعت‏شمرده نمى‏شود بلکه صواب و صحیح است و حال آن که شارح مذکور، معتزله را به دلیل تمسک به یقین، اهل بدعت و هوى نامیده است و این در واقع خطا و غفلتى است که از او سرزده است، زیرا در و اقع جمود اشاعره بر ظواهر به آن دلیل که مخالفت‏با امرى معلوم و آشکار در بسیارى از اصول اعتقادى است، بدعت و هوى است.
در این مطلب براى کسى تردید و شک نیست که بسیارى از ظواهر از جهت مخالفت‏با آنچه صریح عقل است تاویل مى‏شوند، بنابراین منع اشاعره از تاویل ظواهر، مخالفت‏با چیزى است که ثابت در دین است‏بلکه کار اشاعره از بدعت نیز زشت‏تر است; زیرا بدعت قولى است که آن و یا نقیض آن در دین نیامده است و حال آن که کار آنها قول بر خلاف چیزى است که در دین ثابت‏شده است.
و از آنچه در شرح المقاصد و شرح العقاید آمده است این نیز دانسته مى‏شود که خلط کلام با فلسفه از جانب معتزله از آن جهت‏بوده است که آنها در مطالب خود به فلسفه تمسک مى‏ورزیده‏اند و از جانب اشاعره از آن جهت‏بوده که آنها در ابطال قواعد فلسفى از فلسفه کمک مى‏گرفته‏اند، و این گفتار صریح در این است که عداوت با فلسفه در میان مسلمانان از اشاعره شروع شده است نه از معتزله چه رسد به این که این عداوت به امامیه نسبت داده شود.
چگونه مى‏توان عداوت با فلسفه را به امامیه نسبت داد و حال آن که اکثر اصول ثابت در نزد امامیه که از پیشوایان معصوم آنها - که درود خدا بر آنها باد - وارد شده است، مطابق با حقایقى است که توسط بزرگان فلسفه و پیشینیان آنها ثابت‏شده است و مبنى بر قواعد فلسفى است و این مطلب بر محققان پوشیده نیست.
این نکته نیز شایان ذکر است که موافقت امامیه با معتزله در بسیارى از اصول کلامى از آن جهت است که معتزله در کلام خود از فلسفه استمداد مى‏گرفته‏اند و از این جهت نیست که اصول امامیه ماخوذ از علوم معتزله مى‏باشد.
امامیه اصول اعتقادى را از ائمه خود فرا مى‏گرفته‏اند و ائمه - که درورد خدا بر آنها باد - اصحاب خود را از کلامى که ماخوذ از آنها نبوده است منع مى‏کرده‏اند. پس کلام شیعه را نمى‏توان به آنچه از معتزله وارد شده است نسبت داد.
آنچه بیان شد براى کسى که ممارست‏با اصول اعتقادى امامیه - که خوشنودى خداوند بر آنها باد - داشته باشد، ظ‏اهر و آشکار است‏». (13)
به نظر مى‏رسد که علم کلام در میان متکلمان فرق و مذاهب اسلامى نتوانسته به تنهایى رسالت و وظیفه خود را عمل کند بلکه موفقیت آن متکلمى بهتر بود که در کنار علم کلام دریچه‏اى از فلسفه را به روى خود گشوده است. وبالاتر ازآن، این که در حقیقت فلسفه اولى با تعقیب مباحث مواردى که با کلام هدف مشترک دارد - مانند: وجود خداوند و صفات او - طلایه‏دار استدلال و ردشبهات بوده است. و به راستى «فلاسفه شیعه، بدون آن که فلسفه را به شکل کلام در آورند و از صورت حکمت‏برهانى به صورت حکمت جدلى خارج سازند، با الهام از وحى قرآن و افاضات پیشوایان دینى، عقاید و اصول اسلامى را تحکیم کردند... حدیث‏شیعه و فلسفه شیعه هر دو، وظیفه علم کلام را بهتر از خود علم کلام انجام داده‏اند». (14)
مسایل فلسفى، مبادى استدلال‏هاى کلامى
پیش از پرداختن به توضیح عنوان مذکور، چند نکته را یادآورى مى‏کنیم:
الف) پیش از ورود در مباحث هر علمى لازم است موضوع آن علم شناخته، و وجود آن (اگر بدیهى نباشد) اثبات گردد. و همچنین لازم است اصولى که اثبات مسایل آن علم، متوقف بر آنها است‏شناخته شوند. و این همه را مبادى تصورى و تصدیقى علم مى‏نامند.
ب) مبادى تصدیقى علوم بر دو قسم است: یکى تصدیق به وجود موضوع و دیگرى اصولى که براى اثبات و تبیین مسایل علم از آنها استفاده مى‏شود.
ج) قسم دوم از مبادى تصدیقى یعنى اصولى که مبناى اثبات مسایل، قرار مى‏گیرند نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند: یکى اصول نظرى ( غیر بدیهى) که باید در علوم دیگرى اثبات گردد و به نام «اصول موضوعه‏» نامیده مى‏شود.
دسته دوم از اصولى که مبناى اثبات مسایل قرار مى‏گیرند، قضایاى بدیهى و بى‏نیاز از اثبات و تبیین است مانند: قضیه محال بودن تناقض.
ه) کلى‏ترین «اصول موضوعه‏» در فلسفه اولى اثبات مى‏گردد یعنى پاره‏اى از مسایل فلسفه، اصول موضوعه سایر علوم را اثبات مى‏کنند. پس بالطبع، مبادى علم کلام (لااقل برخى از آنها) را باید در فلسفه جستجو کرد. (15)
اینک با توجه به توضیح مذکور، باید توجه داشت که علم کلام براى استدلال دسته‏اى از مباحث، به ویژه آنچه که مربوط به اثبات وجود خدا، صفات بارى ونیز مساله معاد و... نیاز به مسایل و قواعد فلسفى دارد، لذا آگاهى متکلمان از مباحث فلسفى و به کارگیرى آنها در زمینه‏هاى مذکور ضرورت خواهد داشت.
مثلا فهم صحیح برهانى که محقق طوسى براى اثبات وجود خدا به صورت زیر اقامه کرده: «الموجود ان کان واجبا فهو المطلوب والا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل‏». (16) (×) مبتنى بر آگاهى از وجوب و امکان ذاتى و نیز براهین امتناع دور و تسلسل است که از مباحث فلسفه اولى مى‏باشند.
از این رو، هرگاه متکلم نسبت‏به مباحثى مانند: اصالت وجود، تشکیک در وجود، وجود رابط و مستقل، ویژگى‏هاى هستى ممکن و واجب، وحدت و اقسام آن، علت و معلول، امتناع دور و تسلسل، ویژگى‏هاى هستى مادى و مجرد، اقسام سبق و لحوق و... آگاهى کافى نداشته باشد، از عهده تحقیق پیرامون مسایل خداشناسى و توحید برنخواهد آمد.
همچنین محقق طوسى از اصل «وجوب الوجود بالذات‏» به عنوان یک قاعده مستحکم و فراگیر کلامى بهره گرفته و بسیارى از صفات جمال و جلال الاهى را بر مبناى آن اثبات نموده است. (17) و نیز تبیین مساله «علم پیشین خداوند به موجودات‏» که در روایات تصریح شده (18) ، جز بر پایه اصول و قواعد فلسفى ممکن نیست، اصولى مانند: تشکیک در حقیقت وجود، اتحاد عاقل و معقول، بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشى‏ء منها»و....
افزون بر آن، تبیین عمیق و دقیق صغراى برهان حدوث که از براهین مشهور متکلمان بر اثبات وجود آفریدگار است در گرو اصل حرکت جوهرى است که از اندیشه‏هاى ابتکارى صدرالمتالهین به شمار مى‏رود.
چنان که اثبات توحید ذاتى (بساطت و احدیت ذات خداوند) و نیز توحید صفاتى (عینیت صفات با ذات و با یکدیگر) ، مبتنى بر اصالت وجود و وحدت حقیقى حقه است. (19)
و دهها مساله کلامى دیگر که فهم صحیح آنها بدون آگاهى از اصول و قواعد فلسفى ممکن نیست. و بر این اساس باید گفت: فلسفه (امور عامه) نیز - همانند منطق - از مبادى لازم علم کلام به شمار مى‏رود، و درست‏به همین دلیل است که مى‏بینیم متکلمان، قبل از ورود به بحثهاى کلامى (مباحث مبدا و معاد) و پس از طرح مباحث منطقى، متعرض بحثهاى فلسفى شده و پیرامون مسایلى چون: وجوب و امکان، علت و معلول، حدوث و قدم، جوهر و عرض و... بحث نموده‏اند. اگر چه مشهور است که محقق طوسى اولین کسى است که مباحث فلسفى را در کلام وارد نمود، ولى باید گفت: این کار قرنها قبل از وى توسط اساتید علم کلام انجام گرفت. از آن جمله مى‏توان کتاب «الیاقوت‏» تالیف ابراهیم بن نوبخت را نام برد. وى قبل از آن که به اثبات صانع و توحید و صفات الاهى بپردازد، پیرامون مسایلى چون: خواص قدیم وحادث، ممکن و واجب، جوهر و عرض، امتناع تسلسل و... بحث نموده است. (20)
پى‏نوشت‏ها:
1. ر.ک: آموزش فلسفه، استاد محمد تقى مصباح یزدى، ج‏1، صص‏24، 29، 30، 89 و134.
2.همان، صص‏136- 137.
3. چنان که مى‏فرماید: «...ان الشرع و العقل متطابقان فى هذه المسالة [اى تجرد النفس] کما فى سائر الحکمیات، وحاشى الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة، و تبا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة‏».اسفار:8/303.
صدرالمتالهین، در جاى دیگر به صراحت گفته است که وصول به بخشى از مسایل توحیدى، جز از طریق شناخت قواعد حکمى و پذیرش برخى از موضوعات میسر نیست:«... ولا یمکن الوصول الى معرفة الله وتوحیده وتنزیهه عن الکثرة والنقصان الاباتقان هذه المسالة الشریفة [اى دوام جود المبدء الاول و ازلیة قدرته...] على وجه یطابق البراهین الحکمیة ویوافق القوانین النبویة...».اسفار:7/282 - 283.
4. اسفار: 5/159.
5.مثلا اشاعره در مساله جزء لا یتجزا(جوهر فرد) و به اصطلاح امروزى «اتم‏» کوچک‏ترین اجزاى تشکیل دهنده جهان اجسام، وارد بحث و تحقیق مى‏شوند و از مسیر علمى (دوران خود)و طرق عقلى محض حرکت مى‏کنند.
و یا انتشار ترجمه قسمت مربوط به ذرات کتاب «المسائل فى الاختلاف بین البصریین والبغدادیین‏»(ابو رشید سعید بن محمد نیشابورى) در سال 1902 در شهر لیون ویا کتا ب‏«مذهب الذرة عند المسلمین و علاقته بمذاهب الیونان و الهند»(دکتر س. پنیس‏» و کتابهاى کلامى معروف معتزله و... از همین دست، نشان مى‏دهد که قواعد و مسایل و مبانى‏اى که در پیرامون این مبحث مطرح و مورد بررسى عمیق قرار گرفته، فلسفى وحکمى محض بوده و گاه نیز به منابع دینى توجه داشته است و بالعکس.
6.فصلنامه رهنمون، شماره اول، تابستان 1371، ص 60-61، مقاله: مقدمه فرق مابین فلسفه وحکمت و کلام، علامه محمد تقى جعفرى با تلخیص و تصرف اندک.
7. مجموعه آثار: 13/233 - 234; علت این که اکثر متکلمان با مساله «اعاده معدوم‏» مخالفت کردند این است که آنان «معاد را از باب «اعاده معدوم‏» دانسته‏اند و تصور مى‏کردند : محال بودن اعاده معدوم، به منزله انکار معاد است. و از آنجا که موضوع حشر و قیامت از ضروریات دین و مذهب است لذا معتقد شده‏اند که جواز اعاده معدوم و بلکه وقوع و تحقق آن از ضروریات دین و مذهب است. آنان در این باره، مرتکب دو اشتباه بزرگ شده‏اند: یک اشتباه شرعى و دینى که موضوع حشر و قیامت را اعاده معدوم دانسته‏اند و یک اشتباه عقلى و فلسفى که اعاده معدوم را جایز دانسته‏اند. ر.ک: مجموعه آثار:5/315- 316.
8.مجموعه آثار:13/235- 236.
9. آموزش فلسفه:1/124.
10. مجموعه آثار:13/234.
11. به نظر مى‏رسد «کلام‏» را به طور مطلق جدلى خواندن صحیح نباشد چه این که کلام شیعه همواره با برهان همراه بوده است. حضرت استاد آیة الله جوادى آملى در این باره آورده است:
«کلام رایج اهل سنت که کلام اشعرى است مقید به برهان نیست و از قیاسات جدلى استفاده مى‏کند و لیکن کلام شیعه مقید به برهان است. از این رو، کلام شیعه در بسیارى از مسایل الاهى که محل بحث اهل کلام است‏با بخشى از فلسفه که به این امور مى‏پردازد هماهنگ است. مرحوم ملا عبدالرزاق لاهیجى با توجه به همین مساله، در مقدمه کتاب شوارق الالهام[فى شرح تجرید الاعتقاد: 1/5، چاپ سنگى]، متکلمان شیعى را فیلسوف و فیلسوف شیعى را واجد تفکر کلامى مى‏خواند».
ر.ک: رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد اول، صص‏136- 137.
12. مجموعه آثار: 5/155.
13. ر.ک: شوارق الالهام:1/5،چاپ سنگى رحیق مختوم، آیة الله جوادى آملى، بخش یکم از جلد اول، صص 240- 243،، (با تصرف اندک).،
14.مجموعه آثار استاد شهید مطهرى:3/93.
15. شناخت‏خداى متعال و صفات و افعال او سلسله مسایلى را تشکیل مى‏دهد که در علم «خداشناسى‏» (الهیات بالمعنى الاخص) مورد بررسى قرار مى‏گیرد. اما همه این مسایل، مبتنى بر یک سلسله مسایل کلى‏تر و عمومى‏ترى است که قلمرو آنها امور حسى و مادى را نیز در برمى‏گیرد، از این قبیل:
موجودات در پیدایش و بقاى خودشان نیازمند به یکدیگرند و میان آنها رابطه فعل و انفعال، تاثیر و تاثر وعلیت و معلولیت، برقرار است; همه موجوداتى که در تیررس حس و تجربه انسان قرار دارند زوال پذیرند ولى باید موجود دیگرى باشد که امکان زوال نداشته باشد و بلکه به هیچ وجه عدم و نقص، راهى به سوى او نیابد; دایره هستى منحصر به موجودات مادى و محسوس و همچنین منحصر به موجودات متغیر ومتحول ومتحرک نیست‏بلکه انواع دیگرى ازموجودات هستند که این ویژگى‏ها را ندارند و نیازى به زمان و مکان هم نخواهند داشت. بحث درباره این که آیا لازمه هستى، تغیر و تحول و زوال پذیرى و وابستگى است‏یا نه، بحثى است که پاسخ مثبت آن به تقسیم موجود به مادى و مجرد، ثابت و متغیر، واجب الوجود و ممکن الوجود و... مى‏انجامد و تا این گونه مسایل، حل نشود و مثلا وجود واجب و مجردات ثابت نشود، علوم خداشناسى و روان‏شناسى فلسفى و مانند آنها پایه و اساسى نخواهند داشت. ونه تنها اثبات این مسایل، محتاج به استدلالات عقلى است‏بلکه اگر کسى بخواهد آنها را ابطال کند نیز ناگزیر است که روش تعقلى را به کار گیرد; زیرا همان گونه که حس و تجربه به خودى خود توان اثبات این امور را ندارد، توان نفى و ابطال آنها را هم نخواهد داشت.
ر.ک: آموزش فلسفه، استاد محمد تقى مصباح یزدى، ج‏1، صص 98- 101، درس هفتم.
16. کشف المراد، المقصد الثالث.
× اگر موجود (که اصل واقعیت آن قابل انکار نیست واجب الوجود بالذات) باشد، مقصود قایلان به وجود خداوند ثابت است، در غیر این صورت، مستلزم واجب الوجود است، زیرا «دور» و «تسلسل‏» محال است.
17. همان.
18. ر.ک: توحید صدوق، ص 137، باب العلم، روایت 9.
19. اصل احدیت و بساطت ذات در اصطلاح روایات به «احدى المعنى‏» بودن خداوند بیان شده است. چنان که محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: «من صفة القدیم انه واحد احد صمد احدى المعنى و لیس بمعان کثیرة مختلفة‏».(توحید صدوق، باب صفات الذات، ص 144، روایت 9).
20.ر.ک: مقاله: رابطه کلام با علوم دیگر، على ربانى گلپایگانى، کیهان اندیشه، شماره 49، صص 107- 108(با تلخیص وتصرف اندک).