روش بحث‏هاى کلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

تاریخچه‏ى بحث «روش کلامى‏»
گرچه اطلاع دقیقى از تاریخ کاربرد «روش کلامى‏» در دست نیست و نمى‏توان به صراحت تبیین روشهاى کلامى را از آثار متکلمان سلف سراغ گرفت، ولى اشارتى که شهرستانى در «الملل والنحل‏» دارد، تاحدودى راهگشاست. وى در مقام بیان اختلاف معتزله و متکلمان سلف در باب «صفات‏» از مناظره‏ى سلف بر اساس «قول اقناعى‏» نه بر اساس «قانون کلامى‏» سخن به میان مى‏آورد (1) و سپس در نقل مناظره‏ى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى با استادش ابوعلى جبائى در باره‏ى بعضى از مسایل «حسن و قبح‏» ، آورده است که «اشعرى‏» پس از بازماندن استادش در پاسخگویى، از وى روى گرداند و به عقاید علماى سلف گرایید و مذهب آنان را بر اساس «قاعده‏ى کلامى‏» یارى کرد. (2)
و نیز در جاى دیگر، ضمن پیگیرى تاریخچه‏ى بحث «صفاتیه‏» میان متکلمان اسلامى از «حجج کلامیه‏» و «براهین اصولیه‏» سخن گفته، وبا طرح مجدد مناظره‏ى ابوالحسن اشعرى با استادش در باب «صلاح و اصلح‏» از کاربرد «مناهج کلامیه‏» توسط اشعرى، گزارش داده است. (3)
چنین گزارشهایى، بعضى از محققان را برآن داشت که با توجه به پیدایش نحله‏هاى کلامى در قرن دوم هجرى، بعضى از رویکردهاى فرقه‏هاى کلامى را از طریق «روشهاى کلامى‏» تمایز دهند و چنین استفاده کنند که طبق گزارش شهرستانى در ارتباط با روى آوردن شیوخ معتزله به مطالعه‏ى کتابهاى فلاسفه که در روزگار مامون ترجمه و شرح شده بود، روشهاى فلسفى با روشهاى کلامى درهم آمیخته شدند و بر این اساس نتیجه گرفتند که : مذهب اعتزال به دو دوره‏ى غیر فلسفى و فلسفى تقسیم شده، و معتزلیان در دوره‏ى غیر فلسفى از روشهایى استفاده مى‏کردند که با عنوان «روشهاى کلامى‏» معرفى شده است.
ولفسن (نویسنده‏ى کتاب «فلسفه‏ى علم کلام‏») در باب این که: آن روشهاى کلامى چگونه بود؟ ، معتقد است که: «چیزى به ما گفته نشده است; ولى چون مى‏دانیم که پیش از ظهور مذهب اعتزال، روش استدلالى کلامى وجود داشته که همان روش قیاس فقهى بوده است، مى‏توانیم چنین فرض کنیم که مقصود شهرستانى از تعبیر «روشهاى کلامى‏» اشاره به تطبیق آن روش فقهى قیاس و تمثیل در مورد تاویل آیات تشبیهى قرآن و تفسیر کردن آن با فورمول «جسمى نه چون جسمها» بوده است.
و اما درباره‏ى «روش فلسفى‏» که معتزله «روش کلامى‏» خود را با آن آمیختند، مى‏توان گفت که شهرستانى از آن بیان دو امر را در نظر داشته است:
نخست، مى‏توانیم فرض کنیم که منظور وى آن بوده است که در تحت تاثیر ترجمه‏هاى عربى آثار فلاسفه‏ى یونان، معتزلیان به آن آغاز کردند که لفظ قیاس را به معناى قیاس منطقى به کار برند، و براى قیاس به معنى قدیم فقهى آن کلمه‏ى تمثیل را جایگزین ساختند....
دوم، ممکن است چنان فرض کنیم که مقصود شهرستانى از این گفته، آن بوده است که فلاسفه‏ى معتزلى با تصور خود ارسطو از تمثیل آشنا شدند که کلمه‏ى عربى مقابل آن مساوات (برابرى) بود، و آن را با قیاس فقهى درهم آمیختند که کلمه‏ى عربى مقابل آن تمثیل‏» (شبیه کردن) است...» .
ولفسن، سپس با پرداختن به سخن شهرستانى از این که چرا معتزله دستگاه بحث‏خود را کلام مى‏نامیدند، مى‏نویسد:
«[این]، بدان معنى است که، در آن هنگام که آنان روشهاى قدیمى کلام را طرد کردند، خود اصطلاح کلام را نگاه داشتند ولى به آن معنى تازه‏اى دادند. وى مى‏گوید که کلام (سخن) دیگر به وسیله‏ى آنان به معنى توصیفى از کاربرد روش قیاس در ایمان که موضوعى از کلام است نبود، بر خلاف کاربرد آن در فقه که با عمل سر و کار داشت; اینک با فلاسفه‏ى معتزلى معناى مضاعف تازه‏اى پیدا کرد، و عنوان توصیفى از روش جدید استدلال آنان و نیز توصیفى از موضوع بحث نظام ایشان به دست آورد...» . (4)
طبقه‏بندى روشهاى علوم
بدیهى است که هر علمى به تناسب «موضوع‏» و «مسایل‏» و نیز جهت رسیدن به غایت وهدفى که آن علم دارد روش ویژه‏ى خود را مى‏طلبد.
براى اثبات و استدلال اصول و پیش فرضها و مسایل علوم مختلف، از روشهاى گونه‏گون مى‏توان استفاده کرد. به عنوان مثال براى اثبات این که آب از اکسیژن و ئیدروژن ترکیب شده است، روشى غیر از روش اثبات در یک مساله‏ى تاریخى همانند «تاریخ وقوع جنگ جهانى اول‏» به کار گرفته مى‏شود.
علم کلام، دانشى تک روشى نیست و روش واحدى در آن معمول نمى‏گردد، بلکه در واقع دانشى چند روشى است که در آن از روش‏هاى گوناگون و متنوع و متعدد مى‏توان بهره گرفت و در عمل هم متکلمان ادیان چنین مى‏کنند. اما در باب جدلى بودن یا برهانى بودن استدلالهاى علم کلام، حقیقت آن است که این تمایز امروز چندان دقیق نیست، زیرا با پیدایش رشته‏اى به نام کلام فلسفى (5) که به شیوه‏اى فلسفى وبرهانى مباحث کلامى را مورد بحث قرار مى‏دهد، دیگر نمى‏توان از چنان تمایزى سخن گفت و نتیجه‏ى عملى چشمگیرى هم ندارد. بنابراین، در علم کلام عینا مانند تنوع روش شناختى مى‏توان از تنوع برهانها و شیوه‏هاى استدلال و احتجاج نیز بهره برد و لزومى ندارد که در طرح بحثهاى کلامى خود را به یک نوع خاص از قیاس و استدلال محدود و مقید بسازیم. (6)
معمولا متکلمان عصر حاضر از سه روش عقلى، تجربى و تاریخى براى پاسخگویى بیشتر مسایل کلامى استفاده مى‏کنند ولى در حقیقت روح حاکم در کلام، همان روش و استدلال عقلى است که به اتقان مدعا و اثبات کامل موضوع مى‏پردازد و در نتیجه، پذیرش و متقاعد شدن مخالفان نظریات کلامى را به دنبال خواهد داشت.
تقسیم‏بندى سنتى روش بحث‏هاى کلامى
از سوى دیگر، در یک تقسیم‏بندى سنتى، روش تحقیق و استدلال در مباحث کلامى به طور کلى به سه دسته تقسیم شده است:
1. روش عقلى rational method
«کلام‏» و «فلسفه‏» وجه مشترکى در روش استدلال دارند و لذا مسایل مشترک میان آن دو، با اسلوب تعقلى اثبات مى‏شود; گرچه «کلام‏» در مسایل ویژه‏ى خود، از روش نقلى و تعبدى هم استفاده مى‏کند. پس در حقیقت «کلام‏» در این نوع مسایل، از متد تحقیق «تلفیقى‏» و «دوگانه‏» ى «تعبدى‏» و «تعقلى‏» بهره مى‏گیرد.
بخشى از اصول اعتقادات، تنها با دلیل عقلى قابل اثبات و استدلال‏اند، مثلا، ضرورت نبوت و نیاز بشر به دین، اثبات ذات اقدس الاهى و اوصاف بارى، ارسال رسل از سوى خداوند متعال و اصل معاد و ... را نمى‏توان از طریق دلیل نقلى اثبات نمود، چون استدلال از طریق نقل (مثل کتاب و سنت) استدلالى دورى خواهد بود، براى این که اگر بخواهیم (مثلا) براى ضرورت نبوت از قرآن استفاده کنیم متوقف بر این است که نبوت پیامبر اسلام وقرآن کتاب اوست را بپذیریم، در صورتى که فرض این است که اصل نبوت هنوز ثابت نشده است «پس اثبات اصل پیامبر بودن ایشان متوقف بر اثبات پیامبر بودن حضرت محمد صلى الله علیه و آله و سلم و اثبات پیامبر بودن ایشان متوقف بر اثبات اصل نبوت خواهد بود و این دور است. لذا براى این مساله نمى‏توان دلیل نقلى آورد، بلکه به کمک عقل باید اقامه‏ى دلیل کرد» . (7)
از این رو، در این بخش از قیاس جدلى و حکمت‏برهانى استفاده مى‏شود که مبادى آن را قضایاى عقلى تشکیل مى‏دهند. در اصطلاح، این بخش «کلام عقلى طبیعى‏» (natural theology) نامیده مى‏شود.
به کارگیرى استدلال عقلى در مبانى اعتقادى، علاوه بر قرآن (8) ، در سخنان حکیمانه‏ى پیشوایان معصوم دین هم آمده است و کلام شیعى در این باب از دیگر مذاهب کلامى مانند اشاعره و معتزله غنى‏تر است.
استاد شهید مطهرى در این باره آورده است:
«حقیقت این است که طرح بحثهاى عقلى عمیق در معارف اسلامى اولین بار وسیله‏ى على علیه السلام در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد. اوبود که اولین بار درباره‏ى ذات و صفات بارى و درباره‏ى حدوث وقدم، بساطت و ترکب، وحدت وکثرت و غیر اینها بحثهاى عمیقى را طرح کرد که در نهج البلاغه و روایات مستند شیعه مذکور است . آن بحثها رنگ و بوى و روحى دارد که با روشهاى کلامى معتزلى و اشعرى وحتى کلامهاى برخى علماى شیعى که تحت تاثیر کلامهاى عصر خود بوده‏اند، کاملا متفاوت است....
مورخان اهل تسنن اعتراف دارند که عقل شیعى از قدیم الایام عقلى فلسفى بوده است، یعنى طرز تفکر شیعى از قدیم استدلالى و تعقلى بوده است. تعقل و تفکر شیعى نه تنها با تفکر حنبلى که از اساس منکر به کار بردن استدلال در عقاید مذهبى بود و با تفکر اشعرى که اصالت را از عقل مى‏گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ مى‏کرد مخالف و مغایر است، با تفکر معتزلى نیز، با همه‏ى عقل‏گرایى آن مخالف است; زیرا تفکر معتزلى هر چند عقلى است ولى جدلى است نه برهانى; و به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه‏ى اسلامى شیعه بوده‏اند» . (9)
استفاده از جدل و استناد بر «حسن و قبح افعال‏» شیوه‏اى است که تا قبل از خواجه نصیر الدین طوسى‏رحمه الله در میان متکلمان متداول بود. اما از آنجایى که این شیوه براى دفع تمامى شبهه‏هایى که روز به روز بر کمیت، تنوع و عمق آنها افزوده مى‏شد، کافى نبود; و از طرف دیگر در اثر تعارض میان حکما و متکلمان، ضعف و نارسایى این شیوه در اثبات مسایل بخش کلام عقلى هرچه بیشتر نمایان شده بود، حکیم فرزانه محقق طوسى رحمه الله را بر آن داشت که کلام را از حالت جدلى بودن خارج کند و به آن صبغه‏ى برهانى و فلسفى بدهد. صبغه‏ى برهانى کتاب شریف تجرید الاعتقاد به حدى است که بعضى آن را به منزله‏ى مرحله‏ى پایانى حیات علم کلام مى‏انگارند. در کتاب یاد شده، نظم وترتیب مباحث نیز تغییر یافته وبه کتابهاى فلسفى بسیار نزدیک شد. مباحث این کتاب همچون تمامى کتابهاى فلسفى، از امور عامه آغاز و به الهیات بالمعنى الاخص ختم مى‏شود. پس از او نیز تمامى کتابهایى که در این علم به رشته‏ى تحریر درآمدند همچون شوارق الالهام مرحوم لاهیجى رحمه الله کم و بیش همین شیوه را دنبال کردند. (10)
شهید مطهرى، چگونگى تاثیر فلسفه و مباحث عقلى در کلام اسلامى از زمان خواجه طوسى به بعد را چنین ذکر مى‏کند:
«خواجه نصیرالدین طوسى که خود حکیم و فیلسوف متبحر است، با تالیف کتاب تجرید الاعتقاد محکم‏ترین متن کلامى را آفرید. پس از تجرید هر متکلمى اعم از شیعه وسنى که آمده است‏به این متن توجه داشته است. خواجه نصیر الدین تا حدزیادى کلام را از سبک حکمت جدلى به سبک حکمت‏برهانى نزدیک کرد. ولى در دوره‏هاى بعدتر کلام تقریبا سبک جدلى خود را به کلى از دست داد، همه پیرو حکمت‏برهانى شدند و درحقیقت «کلام‏» استقلال خود را در مقابل «فلسفه‏» از دست داد.
فلاسفه‏ى شیعى متاخر از خواجه ، مسایل لازم کلامى را در فلسفه مطرح کردند و با سبک و متد فلسفى، آنها را تجزیه و تحلیل کردند و از متکلمین که با سبک قدیم وارد و خارج مى‏شدند موفق‏تر بودند...» . (11)
2. روش نقلى traditional method
روش دیگرى که عالمان از آن در بعضى از علوم استفاده مى‏کنند روش نقلى یا تاریخى است که مستند به سخن و اقوال پیشینیان است. روش نقلى در علم کلام، بهره‏گیرى از کتاب و سنت (قطعى) است.
نمونه‏هایى از مسایل کلامى که تنها با روش نقلى مى‏توان درباره‏ى آنها سخن گفت، عبارتند از:
جزئیات مربوط به اقوال آدمى پس از مرگ و در جهان آخرت، بیشتر مسایل باب امامت و بعضى از مسایل نبوت عامه و خاصه مانند، تعداد اوصیاى پیامبران، جانشینان پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم و....
پس در این نوع از مسایل کلامى، مبادى استدلال را قضایاى مستفاد از کتاب و سنت تشکیل مى‏دهند. و این بخش از کلام، «کلام نقلى‏») ش‏خ‏ردرحخژ ححدچحسحز (نامیده مى‏شود.
آیا در روش نقلى، از عقل هیچ بهره‏اى نمى گیریم؟
در روش عقلى ، پژوهشى بر اساس اصول و قواعد منطقى و عقلى انجام مى‏پذیرد که شایع‏ترین آن استفاده از استدلال قیاسى است. اما در روش نقلى، تحقیق بر مبناى اعتبار و حجیت‏سخنان و مطالب مرجح خاصى صورت مى‏گیرد. نمونه‏ى بارز روش نقلى در علم کلام، تمسک به آیات قرآن است; آیات قرآن، در نزد متکلم مسلمان، اعتبار دارد به این معنا که درستى و مطابقت مضمون آن با واقعیت ثابت‏شده است.
با تامل در ماهیت روش نقلى روشن مى‏شود که اعتبار این روش، در نهایت، از طریق عقل به اثبات مى‏رسد; پس، ابتدا مى‏باید با استدلال عقلى اعتبار وثاقت‏یک سخن (یا مطلب منقول) را ثابت کرد و سپس با توسل به آن، بر درستى مطلوب خود دلیل آورد. (12)
3. روش عقل و نقل
برخى از موضوعات و مباحث کلامى، هم از طریق عقل و هم از طریق نقل قابل اثبات و استدلال‏اند، به عنوان مثال، در اصل ضرورت معاد اقامه‏ى برهان عقلى راهگشاست; چنان که پس از اثبات حجیت قرآن وکلام خدا بودن آن، مى‏توان از قرآن بر مساله‏ى معاد ومبعوث شدن مردم در قیامت استدلال کرد.
و نیز در بحث از اوصاف الاهى، مى‏توان از هر دو روش عقلى و نقلى بهره جست.
البته غیر از روشهاى سه‏گانه، روشهایى دیگر مانند روش تاریخى (بدون اتکاى به وحى) روش تجربى، عرفانى و شهودى از سوى متکلمان معاصر، در باب مسایل دینى، به کارگیرى مى‏شود. تحلیل و بررسى همه‏ى روشهاى مشهور و غیر مشهور میان متکلمان ادیان ومذاهب مختلف، فرصت دیگرى را مى‏طلبد.
روش‏هاى استدلال و کاربرد آنها در بحث‏هاى کلامى
بعضى از محققان از دریچه‏ى شناسایى روش‏هاى منطقى استدلال ، به کاربرد آن در مباحث کلامى پرداخته‏اند. در این دیدگاه، با توجه به اقسام روش‏هاى منطقى از حیث صورت (13) وماده (14) به صورت زیر مورد بررسى قرار گرفت:
با توجه به موضوع علم کلام (خداشناسى) وغایات و رسالت‏هاى چهارگانه‏ى آن (یعنى: 1. خداشناسى تحقیقى; 2. اثبات موضوعات ومبادى سایر علوم دینى; 3. ارشاد مسترشدان و الزام معاندان; 4. دفاع از اصول و عقاید دینى، روش استدلال در رابطه با دو غایت اول (مگر در مباحثه) باید از گونه‏ى روش مفید یقین باشد; بنابراین از نظر صورت، بهره‏گیرى از روش «تمثیل‏» مجاز نخواهد بود، همان‏گونه که از روش استقراى غیر معلل نیز نمى‏توان استفاده کرد، ولى بهره‏گیرى از روش استدلال مباشر و نیز روش قیاس و استقراى معلل، مجاز مى‏باشد و از نظر روش ماده نیز فقط باید از روش برهان بهره گرفت; زیرا روش‏هاى دیگر مفید یقین نیست و اصولا کاربرد آن روش‏ها در جایى است که پاى مباحثه و محاوره با دیگران در میان باشد که از مورد بحث‏بیرون است.
ولى در رابطه با دو غایت دیگر، بهره‏گیرى از همه‏ى روش‏هاى استدلال مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده‏ى متکلم است که با در نظر گرفتن تفاوت‏هاى فکرى و روحى مخاطبان و طرف‏هاى بحث و نیز شرایط مختلف دیگر از نظر زمانى، مکانى و غیره شیوه‏ى استدلال مناسب را برگزیند و در نتیجه در مواردى، بهره‏گیرى از شیوه‏ى برهان جایز نبوده و باید از روش جدل یا خطابه استفاده شود و نیز در مواردى به کار بردن روش قیاس میسور و نافع نبوده و باید از روش استقرا و تمثیل بهره‏گیرى شود.
با این توضیح، روشن شد که اولا اندیشه‏ى کسانى که روش استدلال‏هاى کلامى را منحصر در روش جدل دانسته و آن را معرف بحث‏هاى کلامى مى‏شناسند، صحیح نیست; زیرا همان‏گونه که بیان گردید، در رابطه با غایت نخست روش جدل مجاز نیست، و در رابطه با دو غایت اخیر نیز روش بحث منحصر در بهره‏گیرى از شیوه‏ى استدلال جدلى نبوده و از روش خطابه یا برهان نیز مى‏توان استفاده نمود.
ثانیا: گاهى تصور مى‏شود که بهره‏گیرى از روش جدل و یا هر روش دیگرى که افاده‏ى یقین نکرده و تنها مفید اقناع یا الزام باشد مایه‏ى نقصان به شمار مى‏رود، ولى این تصورنادرست، ناشى از ناآگاهى یا غفلت از غایت کلام و رسالت متکلم است وگویا تصور شده که مخاطبان بحث‏هاى کلامى همیشه کسانى‏اند که آمادگى لازم براى دریافت استدلال‏هاى برهانى را دارند، ونیز تصور شده که سروکار متکلم همیشه با کسانى است که جویاى حقیقت‏بوده و قصد جدال وخصومت ندارند، ولى نادرستى هر دو تصور آشکار است. (15)
علت، تنوع روش‏هاى علم کلام
چنان که ملاحظه شد مسایل مختلف علم کلام از دریچه‏هاى گونه‏گون قابل ارزیابى، استدلال و اثبات است و مى‏توان به تناسب مباحث آن، از روش‏هاى متنوع استفاده کرد.گرچه به کارگیرى بعضى از روشها (مانند روش عقلى) در بعضى از اصول اعتقادى لازم و ضرورى است و بدون آن نمى‏توان به تحقیق آنها پرداخت; اما نکته‏ى قابل توجه این است که آیا تنوع روش‏هاى علم کلام به خاطر بى‏موضوع بودن علم کلام است؟
بعضى‏ها بر این عقیده‏اند و حتى در صددند که علم کلام را بى روش خوانند و لذا چنین آورده‏اند:
«... علم کلام به خاطر بى موضوع بودنش مى‏تواند به مسایل عقلى، تجربى، تاریخى (نقلى) و شهودى بپردازد، و متکلمان براى دفاع از هر گزاره‏اى، متناسب با مضمون آن باید روش خاصى را برگزینند. و از این رو، یکى از مبادى لازم براى هر متکلمى آگاهى از روش شناسى علومى است که این چهار روش را به کار مى‏برند.
کوتاه سخن این که: متکلم در بررسى مسایل کلامى ناگزیر است روش‏هاى متنوعى را به خدمت گیرد. بدین ترتیب مى‏توان ادعا کرد که علم کلام نه تنها بى‏موضوع، که بى‏روش است; بر خلاف علوم دیگر که هر یک به تناسب، پاى بند روشى خاص‏اند» . (16)
ولى به نظر مى‏رسد اولا (چنان که در بخش دوم این سلسله مقال (17) آمده است) کلى «عقاید دینى‏» موضوع علم کلام را تشکیل مى‏دهد و ثانیا بر فرض که علم کلام از موضوعى کلى برخوردار نباشد، بى روش بودن آن را نتیجه نمى‏دهد. و اصولا اگر پذیرفتیم که علم کلام با داشتن مسایل متنوع، از روش‏هاى مختلف بهره مى‏گیرد، چه داعى داریم که ادعا کنیم علم کلام، علمى بى‏روش است. آیا بهتر نیست‏بگوییم: تنوع روش‏هاى کلامى خود دلیل بر گستره‏ى متد تحقیق و استدلال در علم کلام است و چه بسا با استدلال به روش خاصى، مطلبى اثبات و با روش دیگر، بر آن مهر تایید و تاکید زده شود.
از سوى دیگر بخش عمده‏ى اصول اعتقادى با اسلوب تعقلى وبخش وسیعى از مسایل کلامى با اسلوب تعبدى و نقلى تحقیق و استدلال مى‏شوند، لذا بیشتر عالمانى که در باب روشهاى کلامى سخن گفته، به دو روش معمول و مشهور (عقلى و نقلى) استناد کرده‏اند.
نگرش به روش‏هاى کلامى و تقسیم‏بندى کلام
شاید بحث روش شناسى در تحقیق و استدلال کلامى، به گونه‏اى از اهمیت‏برخوردار باشد که متکلمان و محققان کلامى را واداشته است تا به تقسیم بندى کلام از این منظر بپردازند. اینک به دو تقسیم‏بندى از قدما و معاصران اشاره مى‏شود:
1.کلام وحیانى و کلام طبیعى
برخى از متکلمان و محققان غربى، کلام و مسایل دینى را با توجه به روشهاى معمول در آن به دو بخش تقسیم کرده‏اند:
الف: کلام وحیانى Revealed theology یا حقایقى که از طریق وحى و الهام نصیب آدمى مى‏گردد و اگر وحى و الهام نبود، عقل انسانها به آن نمى‏رسید. نظیر: احوال برزخ و عالم قیامت و عوالم غیب.
ب: کلام طبیعى (عقلى) natural theology یا حقایقى که بدون تایید وحى، عقل مستقلا آنها را اثبات مى‏کند و قابل دسترسى عقل است; نظیر «اثبات وجود خدا» ، «اثبات یکتایى خداوند» و....
قابل یادآورى است که در برابر این پرسش که: اگر بعضى حقایق را عقل به تنهایى درک مى‏کند، پس چرا ، وحى هم آنها را بیان کرده است؟ قایلان به کلام وحیانى و طبیعى پاسخ مى‏دهند:
حقایق عقلى‏اى که توسط وحى دوباره بیان مى‏شود براى آن است که اولا همه‏ى انسانها قدرت عقلانى لازم براى درک این حقایق را ندارند.
ثانیا: همه‏ى انسانها، خاطرى آسوده، و فرصت تفکر در این امور را ندارند ، اینان، با اعتماد و تکیه بر وحى، چنین حقایقى را مى‏پذیرند.
2. کلام عقلى و کلام نقلى
تقسیم بندى دیگرى از سوى قدماى متکلمان اسلامى صورت پذیرفت که مسایل کلامى را به دو دسته‏ى عقلى و نقلى تقسیم کرده‏اند.
گرچه، این دو تقسیم‏بندى در خیلى موارد مشترک هستند و «تصادق جزئى‏» دارند، لکن وجه افتراق هم دارند.
توضیح: قدما مى‏گفتند اگر بخواهیم از قرآن و روایات استفاده کنیم و براى ما حجیت داشته باشند، قبلا باید تعدادى از مسایل و موضوعات کلامى مستقلا اثبات شوند مانند:
1. وجود خدا.
2. یکتایى خدا.
3. قدرت على الاطلاق خدا.
4. خیرخواه على الاطلاق بودن خدا.
5.قصد دخل و تصرف تشریعى خداوند در زندگى انسان.
6. علم مطلق خداوند.
7. تصرف تشریعى خداوند از طریق نبوت (ضرورت بعثت پیامبران) .
8. نبوت حضرت محمد صلى الله علیه و آله و سلم.
9. وجوب عصمت انبیا در مقام تلقى، حفظ و ابلاغ وحى.
11. قدرت انسان بر فهم قرآن
12.لزوم وجود راهى براى اثبات نبوت پیامبران براى دیگران و....
بدیهى است که حجیت و صحت مطالب مذکور، به وسیله قرآن قابل اثبات نیست، چون مستلزم دور است; چون از یک طرف حجیت قرآن را به وسیله این مقدمات باید اثبات کرد و از طرف دیگر این مقدمات و امور را مى‏خواهیم به وسیله‏ى قرآن اثبات کنیم.
پس باید سراغ ادله‏ى عقلى رفت و از طریق براهین عقلى به اثبات مطالب مذکور پرداخت، از این رو، نه تنها نمى‏توان کلام را در کلام نفسى منحصر دانست‏بلکه راهیابى به کلام نفسى از طریق کلام عقلى میسور است. (18)
روشهاى جدید در کلام معاصر
متکلمان معاصر با توجه به گستردگى مسایل کلامى، در مقام داورى به روشهاى جدید تمسک جسته‏اند. روشهاى نوین در ارتباط با مسئولیت و رسالت متکلم است‏یعنى هم در مقام تبیین مفاهیم دینى واثبات عقاید دینى است و هم در مقام دفع شبهات.
بوده‏اند; اما امروزه متکلمان چند روشى (20) هستند» این سخن اگر چه خالى از حقیقت نیست و لکن از دقت تاریخى برخوردار نیست. علم کلام به ویژه بر مبناى تصویر دفاعى، هرگز تک روشى نبوده است. اگر چه روش غالب، جدل بوده است و به همین جهت عده‏اى علم کلام را جزو صناعت جدلى طبقه‏بندى مى‏کرده‏اند. اما توجه به این نکته مهم است که صناعت جدل بر خلاف برهان به ویژه بر مبناى تعریف غایى جدل، چند روشى است. اما این چند روش در دنیاى جدید، مفهوم کاملا نوینى یافته است.
امروزه، یکى از ویژگیهاى تفکر نوین کلامى ، تنوع روشهایى است که در عرصه‏ى تفکر ظهور یافته است. متاله معاصر مى‏تواند در تبیین یک حقیقت دینى، رویکرد تاریخى داشته باشد و یا رویکرد پدیدار شناختى; مى‏تواند به روش‏هاى هرمنوتیک تکیه کند ویا روشهاى سمانتیکى; مى‏تواند به تحقیقات تجربى چشم بدوزد و یا به تحلیلهاى برهانى تمسک کند. (21)
مثلا براى شناخت «وحى‏» ، نیاز است از روشها ومباحث روانکاوانه و روانشناسانه و روشهاى علوم تجربى نیز استفاده شود. و نیز از سویى، تفسیر ویا توجیه بعضى از متون دینى، برخى از متکلمان را برآن داشت که از روشهاى پدیدار شناسى، متن شناسى و فن تاویل متون دینى (هرمنوتیک) و فلسفه‏هاى تحلیل زبانى مدد جویند.
روش الاهیات از دیدگاه پل تلیش (22)
متکلمان غربى در باب روش الاهیات، دو روش عمده‏ى عقلانى و وحیانى را مطرح کردند.
در این باب، به ذکر نظریه‏ى یکى از متکلمان معروف قرن بیستم پل تلیش (1886 1963م) به روایت جى هى وود توماس (23) بسنده مى‏کنیم:
طبق نظر تیلیش درباره‏ى روش الهیات دومطلب باید گفت: این روش عقلانى (24) است و یک روش همبستگى است. کلمه‏ى «عقلانى‏» سه معنا دارد: معنا شناختى، منطقى و روش شناختى، که به آن معانى قول به این که الهیات عقلانى است صحیح است. او منظورش را از نیاز به عقلانیت معنا شناختى کاملا روشن نمى‏کند. مسلما منظورش این است که عالم الهیات باید مرادش را ایضاح کند، اما به نظر مى‏رسد که وى گمان مى‏کند این امر فقط تا آنجا مى‏تواند انجام شود که عالم الهیات آگاهانه همه‏ى معانى یک کلمه را به هم مربوط مى‏کند و آنها را حول یک «معناى مهار کننده‏» متمرکز مى‏سازد. الهیات به معناى منطقى بودن نیز عقلانى است. تیلیش مى‏گوید: الهیات مانند هر علم دیگرى وابسته به منطق صورى است. لب این کلام تنها این نیست که استدلال عالم الهیات باید بر طبق قواعد منطق معتبر باشد، بلکه به صورت خاص‏ترى این است که تناقضاتى که عالم الهیات ضرورتا باید مرتکب شود بى‏استثنا «وجودى‏اند و نه منطقى‏» ، یعنى آنها از لحاظ منطقى تناقض نیستند. سرانجام، الهیات «عقلانى است از آن حیث که روشمند وبنابراین نظام‏مند است. همین که کار تامل الهیاتى را آغاز کردید باید آن را به شیوه‏اى سازگار و عقلانى انجام دهید; تیلیش مى‏گوید که این سخن به این معناست که شما یک نظام مى‏سازید.
تیلیش مى‏گوید: الهیات هم بشارت آمیز است وهم تدافعى و لذا روشى که باید به کار گیرد روش همبستگى (25) است. او مى‏گوید: این روش مضامین ایمان مسیحى را از طریق سؤالات وجودى وپاسخهاى الهیاتى در وابستگى متقابل تبیین مى‏کند. تحلیل «اوضاع و احوال‏» کار فیلسوف است. فلسفه سؤالاتى را که الهیات پاسخش را فراهم مى‏کند، مى‏پرسد. به این دلیل است که غالبا به نظر مى‏آید روش همبستگى پاسخ تیلیش است‏به مساله‏ى ارتباط فلسفه و الهیات و نه توصیف عام روشى که الهیات به کار مى‏برد.
توفیق این روش به عنوان پاسخى به این مساله ناشى از راهى است که از طریق آن تیلیش فلسفه و الهیات را تعریف مى‏کند. او مى‏گوید فلسفه آن علم معرفت‏بخشى است که موضوع آن واقعیت فى‏نفسه است. فلسفه این سؤال غایى را مى‏پرسد «که وجود، وجود صرف، چه معنایى دارد» . الهیات نیز درباره‏ى واقعیت من حیث المجموع سؤال مى‏کند، زیرا فقط آنچه که متعلق به واقعیت من حیث المجموع است مى‏تواند به صورت غایى مورد علاقه‏ى ما باشد. تا آنجا که هر فلسفه‏اى یک دلبستگى وجود دارد، در درون خودش یک الهیات آشکار یا پنهان دارد. سؤالاتى که تیلیش به آنها پاسخ داده است‏سؤالات بنیادین هر عالم الهیات است، و از این واقعیت که این سؤالات در معرض انتقادهاى تندند به این معنا نیست که این پاسخها بى‏اهمیت‏اند. من خودم دو سؤال عمده را مطرح کرده‏ام که به طرق گوناگون توسط منتقدان دیگر مطرح شده است. اولى این است که کل بحث عقلانیت الهیات نوعى ظاهرگرایى (26) را در نظریه‏ى زبان و در فهم استدلال الهیاتى پیشفرض مى‏گیرد. بى‏پرده بگوییم، تیلیش در این گمان که معناى زبان چیزى خاص است که بستگى ناگسستنى‏اى با خود زبان دارد بر خطاست و چشم‏انداز ظاهرگرایانه‏اش او را سوق مى‏دهد به این که استدلال الهیاتى را در بستر پروکروستس (27) منطق صورى جاى دهد. نکته‏ى دیگر این است که همبستگى فلسفه و الهیات نمى‏تواند حق فلسفه یا الهیات را ادا کند. حتى مى‏توان گفت که او روا مى‏دارد که تصورش از فلسفه سرشت الهیات را تعیین کند. هر چقدر پافشارى کنیم که محتواى پاسخ الهیاتى در وحى و انکشاف الهى عرضه مى‏شود، باز همچنان خطاست که الهیات را عملى بدانیم که صرفا ارزش پاسخگویى به سؤالات ما را دارد، زیرا الهیات در عین حال پرتوى است که پیش پاى ما را روشن مى‏کند و حتى سؤال را هم در اختیار ما مى‏گذارد. این استدلال را چند منتقد کاتولیک کرده‏اند و کتاب کنت همیلتون (28) تحت عنوان نظام و انجیل (29) این استدلال را مدعاى اصلى خود قرار مى‏دهد. (30)
پاى سخن چند تن از دانشمندان فرهیخته در باب روش علم کلام
مجله «نقد و نظر» در شماره دوم، طى اقتراحى درباره‏ى «دفاع عقلانى از دین‏» پرسشهایى را با چند تن از دنشوران کشور، اساتید حوزه و دانشگاه در میان گذاشت.
چهارمین پرسش چنین بود:
روش علم کلام چیست؟ آیا از هر سه روش عقلى و فلسفى، تجربى و علمى، نقلى و تاریخى استفاده مى‏شود یا از ب
عضى از آنها؟ چرا؟
اینک به پاسخهاى اساتید محترم توجه مى‏کنیم:
استاد آیة الله جعفر سبحانى: اصل اولى استفاده از عقل است. متکلم از عقل مى‏خواهد بهره بگیرد، ولى چون غرض همیشه تعیین کننده‏ى روش هم هست، و چون غرضش دفاع از اصول دین است، گاهى از تجربه هم بهره مى‏گیرد و حتى در بعضى از مباحث چاره ندارد که از تاریخ بهره بگیرد; مانند بحث امامت، که نمى‏تواند از عقل بهره بگیرد; البته کلى امامت را مى‏تواند. تاریخ امامت و سقیفه از تجربه و تاریخ بهره مى‏گیرد، ولى اینها هم در قلمروى آن است.
استاد مصطفى ملکیان: با توجه به این‏که در متون مقدس دینى و مذهبى هر سه قسم گزاره، یعنى هم گزاره‏هاى تجربى و هم گزاره‏هاى عقلى و فلسفى و هم گزاره‏هاى نقلى و تاریخى، به چشم مى‏آیند، متکلم، که در مقام دفاع از اینهاست، على القاعده از هر سه روش تجربى، عقلى و فلسفى، نقلى و تاریخى استفاده مى‏کند و باید بکند. مثلا در قرآن مجید هم گزاره‏هاى تجربى آمده است، مانند: «والله خلق کل دابة من ماء» (نور/45) و «وارسلنا الریاح لواقح‏» (حجر/22)، و هم گزاره‏هاى عقلى و فلسفى، مانند «لو کان‏فیهما آلهة الاالله لفسدتا» (انبیاء/22) و «کل شى‏ء هالک الاوجهه‏» (قصص/88)، و هم گزاره‏هاى نقلى و تاریخى، مانند: «غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون فى بضع سنین‏» (روم/42) . متکلمى که در مقام دفاع از حقانیت این گزاره‏هاست‏باید روششناسى علوم تجربى، علوم عقلى و فلسفى وعلوم نقلى و تاریخى را بداند و به کار گیرد.
دکتر محمد لگنهاوزن: هدف علم کلام در سنت اسلامى، همچون کلام فلسفى یا الهیات عقلى در غرب تدوین نظام از نظر عقلانى و هماهنگ کردن آموزه‏هاى دینى است. در حالى که فلسفه‏ى دین معمولا به گونه‏اى فهم مى‏شود که مباحثش به کلیترین و اساسیترین ادعاهاى مسیحیت که اسلام و یهودیت نیز در آنها سهیمند مربوط مى‏شود. گاهى مباحث جزئى‏ترى، از قبیل دفاع عقلانى از آموزه‏ى تثلیث نیز موضوعات فلسفه دین تلقى مى‏شود هر چند به نظر مى‏رسد که مناسبتر است این گونه مباحث را متعلق به کلام فلسفى به شمار آوریم. همان‏گونه که از واژه‏هاى کلام فلسفى و الهیات عقلى پیداست، روش این موضوعات عقلى و فلسفى است. هنگامى که متکلمین به نگارش نظامهاى کلامى منظم مى‏پردازند، آنچه از کلمه‏ى «منظم‏» فهیمده مى‏شود عبارت از انسجام عقلانى آموزه‏هاى مورد بحث است. وقتى به مطالعه‏ى علم کلام مى‏پردازیم درمى‏یابیم که روشهاى مشابهى به کار گرفته مى‏شود. براى اثبات یک ادعاى مفروض براهینى اقامه مى‏گردد و ایرادات آن مورد بحث و ملاحظه قرار مى‏گیرند و پاسخهایى تدوین مى‏شود و در عین حال براهین ارایه شده براى اثبات ادعاهاى متقابل نقد مى‏شوند; اما متکلمین مسیحى اغلب به تالیف آثار کلامى‏اى مى‏پردازند که نمى‏توان جزء کلام فلسفى به حساب آورد. به عنوان مثال علاقه‏مندند تا به بررسى اهمیت اخلاقى آموزه‏هاى مختلف بپردازند ویا دیدگاه فلسفى خاصى را به سبب مضامین اخلاقى آن نقد کنند. این نوع کار را کلام اخلاقى مى‏نامند. البته تمایز بین کلام اخلاقى و کلام عقلى را نباید به گونه‏اى دانست که این امر را به ذهن القا کند که متکلم اخلاقى روشهاى عقلانى را به کار نمى‏برد. او نیز به اقامه‏ى براهین براى اثبات دیدگاه خویش و طرح اشکالاتى بر دیدگاه رقباى خود علاقه‏مند است، اما هدف وى ارایه‏ى یک نظام عقلانى از عقاید نیست، بلکه صرفا مى‏خواهد به بررسى جنبه‏ى اخلاقى آنها بپردازد.
از سوى دیگر این حقیقت که متکلم عقلى عمدتا با انسجام عقلانى مجموعه‏اى از آموزه‏ها سر وکار دارد، به این معنا نیست که روشهاى تاریخى و تجربى کاملا با کار او نامربوط باشند. قبل از هر چیز آموزه‏هایى که وى مى‏خواهد به دفاع از آنها بپردازد معمولا از سنت تاریخى استنباط مى‏گردند. کسى که مى‏خواهد براى تشیع، الهیات عقلانى به وجود آورد باید از اظهارت اصولى‏اى که به وسیله‏ى امامان معصوم بیان شده است آگاه باشد.
جنبه‏اى دیگر که به روش تاریخى به کار متکلم عقلى مرتبط مى‏گردد این است که متکلم باید از سیر وتحول تاریخى یک آموزه ونقد آن مطلع باشد. براى این که بفهمیم چرا یک متکلم بر دلیل خاصى تاکید مى‏ورزد، باید با ادعاهاى متعارضى که وى با آن مواجه بوده آشنا باشیم. در زمینه‏هاى مختلف تاریخى حتى ممکن است دریابیم که آراى متعارضى (متضادى) نسبت‏به بداهت عقلى درکارند; به گونه‏اى که ادعایى که از سوى یک متکلم بدیهى تلقى مى‏شود ممکن است‏براى دیگرى موضوع بحث ومناقشه باشد. حتى یافته‏هاى تجربى مى‏توانند به الهیات عقلى مرتبط گردند. زمانى چنین تصور مى‏شد که مدارهاى سیارات باید دورانى باشد. زیرا حرکت دورانى کاملترین نوع حرکت است و از آنجاسیارات جزء نخستین اجرام مخلوق خدا به حساب مى‏آمدند. چنین گمان مى‏شد که این امر ایجاب مى‏کند که حرکت آنها دورانى باشد. اکتشافات تجربى نشان داد که این فرض غلطى است. آنچه در واقع اتفاق افتاده بود این است که ادعایى به اسم عقل به عمل آمده بود که به هیچ‏وجه نمى‏توانست‏بر اساس عقل اثبات گردد، بلکه اکتشافات نجومى لازم بود تا به صورت نتیجه‏بخشى این موضوع را مسجل سازد که عقل نمى‏تواند مشکل مدارات را اثبات کند. بنابراین فهم بهتر حوزه و محدودیتهاى عقل ایجاب مى‏کند که انسان از علوم تجربى مطلع باشد. بدون چنین آگاهى این خطر وجود دارد که ادعایى را مسلم عقلى قلمداد کند که روشن به نظر مى‏رسد، اما در تناقض با بهترین تفسیر موجود از داده‏هایى است که فعلا در دسترس است.
با این حال حتى اگر ارتباط علوم تجربى و تاریخ را با الهیات عقلى بپذیریم، این بدان معنا نخواهد بود که روش عمده‏ى کلام فلسفى و علم کلام چیزى جز روش عقلى نیست.
دکتر رضا داورى: روش علم کلام از ابتداى پیدا شدن این علم، روش جدلى بوده است; اما اخیرا متکلمان و بخصوص متکلمان پروتستان روشهاى گزارشى و تعبیرى را پیش گرفته‏اند وعمده‏ى نظرشان این است که ما با دین چه نسبتى داریم و از آن چه در مى‏یابیم. در این نوع از علم کلام کمتر به رد و اثبات و استدلال مى‏پردازند. در این وضع دیگر تقسیم کلام به کلام عقلى و کلام نقلى منتفى مى‏شود; زیرا اول باید با زبان نقل آشنا شد و نقل و منقول را فهمید. این پیش آمد مناسب با وضع زمان و یک ساحتى شدن زمان نیست. در عصر ما بشر نه به بحثهاى عقلى چندان اعتنا دارد و نه به نقل حساس است. پس ناچار متکلم نیز باید به فهمها بپردازد و ببیند آیا مى‏تواند به زبانى برسد که در گوشهاى مردمان جا بگیرد. بر خلاف آنچه معمولا مى‏پندارند، مردم با منطق دیندار نمى‏شوند وبا منطق و علم از دین رو نمى‏گردانند. با کلمات دینى باید انس پیدا کرد و چنان‏که موردى موضوعى گفته است از کتاب باید استنطاق کرد. باید گذاشت که کتاب سخن بگوید، نه آن‏که سخن رسمى را بر دین تحمیل کرد. وظیفه‏ى متکلم در فهم و درک عصر و زمان همین است که طریق تاریخى وصول به دین را بیابد، و الا تطبیق احکام فرعى با مقتضیات زمان و صدور فتاواى مناسب کار فقیه است، نه وظیفه‏ى متکلم. متکلم دین را با معلومات عصر تطبیق نمى‏دهد، بلکه در معلومات عصر به صورت مظهر درک و عقل و فهم مردمان نظر مى‏کند; نه براى این‏که بر وفق آن معلومات سخن بگوید، بلکه براى این‏که بداند چه زواید و عوارضى را باید از فهم ما بزداید. در این طریق عقل و نقل و تاریخ همه درکارند.
1. «... وکانت‏بین المعتزلة و بین «السلف‏» فی کل زمان اختلافات فی الصفات، وکان «السلف‏» یناظرونهم علیها، لا على قانون کلامی بل على قول اقناعی...» ; الملل و النحل: 1/37، تخریج : محمد بن فتح الله بدران، الطبعة الثانیة، مکتبة الانجلو المصریة.
2. وجرت مناظرة بین «ابی الحسن علی بن اسماعیل الاشعری‏» و بین استاذه «ابی علی الجبائی‏» فی بعض مسایل التحسین والتقبیح; فالزم «الاشعری‏» استاذه امورا لم یخرج عنها بجواب، فاعرض عنه، وانحاز الى طائفة «السلف‏» ونصر مذهبهم على قاعدة کلامیة، فصار ذلک مذهبا منفردا» الملل والنحل: 1/38.
3. ر.ک: همان، ص 85.
4. فلسفه‏ى علم کلام، هرى اوسترین ولفسن، ترجمه‏ى احمد آرام، صص‏22، 23و 27، انتشارات الهدى، چاپ اول، تهران.
5. Phliosophical theology.
6.کلام جدید در گذر اندیشه‏ها، ص 130 131، مقاله: درآمدى بر مبادى کلام جدید، همایون همتى.
7. راهنما شناسى، استاد محمد تقى مصباح، ص 20.
8. نمونه‏هایى از آیات قرآن که در آنها از عنصر عقل بهره گرفته و بر معارف آن استدلال شده، عبارتند از: آیه 35 سوره هود; آیه 91 سوره مؤمنون و آیه 22 سوره انبیاء.
9. مجموعه آثار: 3/92 93 (کلام، درس هفتم) .
10. کلام جدید در گذر اندیشه‏ها، ص 45، (مقاله علم کلام در بستر تحول) على اوجبى.
11.مجموعه آثار: 3/95 (کلام، درس هفتم) .
12. آموزش کلام اسلامى (1) محمد سعیدى مهر، ص 16.
13. روش‏هاى استدلال از نظر منطق دو صورت به دو نوع کلى تقسیم مى‏شوند: الف) روش استدلال مباشرى (که در آن تنها وجود یک قضیه کافى است و خود داراى اقسامى است که در کتاب‏هاى منطقى در باب «عکس‏» و توابع آن و باب «تناقض قضایا» و ملحقات آن، مورد بحث و بررسى قرار گرفته‏اند. ب) روش استدلال غیر مباشرى (که در آن، دو یا چند قضیه به عنوان حد وسط، مورد استفاده قرار مى‏گیرند و آن داراى سه نوع معروف است: قیاس، استقراء و تمثیل) . از میان روش‏هاى مذکور، استدلال مباشرى و استدلال قیاسى یقین آورند ولى روش تمثیل مفید یقین نیست و نیز استقراى تام و استقراى ناقص معلل، مفید یقین‏اند ولى استقراى ناقص غیر معلل، فقط مفید احتمال و ظن است.
براى توضیح بیشتر، مراجعه شود به کتب منطقى از جمله: اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسى، المنطق، شیخ محمد رضا مظفر، المنطق الصوری، عبدالرحمن بدوى.
14. روش استدلال از نظر منطق ماده، داراى اقسامى است که در اصطلاح به صناعت‏هاى پنجگانه (صناعات خمس) معروفند و عبارتند از: 1. صناعت‏برهان; 2. صناعت جدل; 3. صناعت‏خطابه; 4. صناعت‏شعر; 5. صناعت مغالطه.
15. ر.ک: ما هو علم الکلام، على ربانى گلپایگانى، ص‏51 47; مدخل و درآمد علم کلام، همان، چاپ اول، زمستان 1372; جهت آگاهى بیشتر یادآور مى‏شویم که مؤلف محترم، با اشاره به آیه‏ى 125 سوره‏ى نحل، شیوه‏ى بحث‏هاى کلامى از دیدگاه قرآن (روش حکمت‏برهان ; روش موعظه‏ى پسندیده خطابه ; روش جدال احسن) را متذکر شد و سخنى از علامه طباطبایى در تفسیر آیه (المیزان: 12/374 371) را آورده و سپس بحث را با ذکر روایتى از امام حسن عسکرى علیه السلام در باب «جدال احسن‏» (به نقل از احتجاج طبرسى، صص‏21و22، نشر المرتضى، مشهد) خاتمه داد.
16. درآمدى بر فلسفه‏ى دین و کلام، ابوالقاسم فنایى، ص 91، چاپ اول، انتشارات اشراق.
17. ر.ک: مجله تخصصى علم کلام اسلامى، شماره مسلسل 29، صص 66 77.
18. جزوه مسایل جدید کلامى، استاد ملکیان، درس هشتم، تاریخ 18/7/71، رشته تخصصى کلام اسلامى، مؤسسه امام صادق علیه السلام.
19. M onomethodic
20. Polymethodic
21. ر.ک: کلام جدید در گذر اندیشه‏ها، ص 107 180، مقاله تحلیل مفهوم تجدد در کلام جدید، احد فرامرز قراملکى.
22. Paul Tillich
23. J.HeywoodThomas
24. rational
25. Correlation
26. formalism ، بر هر آموزه‏اى اطلاق مى‏شود که به نحوى از انحا بر صورت، در مقابل ماده یا محتوا، تاکید مى‏کند.
27. Procrustes ، در اساطیر یونانى غولى است که مسافران را مى‏گیرد، به تختخوابى مى‏بندد و براى این که با تختخواب سازگار افتند پاى آنان را کش مى‏دهد یا پاهایشان را کوتاه مى‏کند. «بستر پروکروستس‏» کنایه است از این که کسى مى‏خواهد به هر قیمتى همه را متحد الشکل کند.
28. Kenneth Hamilton
29. The System and Gospel
30. پل تیلیش، نوشته‏ى : جى وود توماس، ترجمه‏ى : فروزان راسخى، صص 28 32، انتشارات گروس، تهران‏1376.