حق محض و امحاى باطل (2) (مقاله پژوهشی حوزه)

اکنون سخن در باره‏ى امحاى باطل است. دانستیم که خدا حق است. خواه به معناى حق محض و خواه به معناى حق مستقل. بنابر اول، در برابر او حق محضى نیست و بنابر دوم، در برابر او حق مستقلى نیست. مقتضاى توحید، همین است.
در اینجا معناى باطل هم به دست مى‏آید. آنچه حق محض یا حق مستقل نیست، به اعتبار ذاتش باطل و به اعتبار وجودش چه وجود غیر محض و چه وجود وابسته حق است.
باطل به هر معنایى که باشد داراى سه بعد است:
1. عقیده باطل که از لوازم نقص ادراک است.
2. عمل و سنت‏باطل که هم از لوازم نقص ادراک و هم از لوازم نقص عواطف و احساسات است.
3. شخص یا شیى‏ء باطل که بطلان آن از لوازم نقص در وجود امکانى است; چرا که وجود عارى از نقص، منحصر در وجود وجوبى است و سایر وجودات بر حسب قرب و بعد از مبدء، گرفتار نقایص و فقدانند.
در منطق قرآن، خداوند نه تنها حق‏محض و حق مستقل است، بلکه او مبدء و منشا و فاعل حق نیز هست و آنچه از او صادر مى‏شود، جز حق نیست. چنان‏که مى‏فرماید:
«الحق من ربک فلا تکونن من الممترین‏». (1)
«حق از جانب پروردگار توست و تو از شک کنندگان نباش‏».
باطل از آن جهت که باطل است، مستند به خداوند نیست. هر چند که باطل از لوازم هستى امکانى و وجودات غیر وجوبى است.
هر یک از موارد سه‏گانه فوق، از جهتى حق و از جهتى باطل است. آنچه حق است، همان جهت وجودى آنها و آنچه باطل است، همان جهت عدمى آنهاست. جهات عدمى یا جهات نقصان، به تبع و به پیوست جهات وجودى حظى و بهره‏اى از وجود مى‏یابند. اینها سایه‏ها و اظلالى هستند که به خودى خود، هیچ و پوچ و به تبع شاخصها و اجرام، چیزى هستند و تحقق مى‏یابند و البته تعبیر به وجود تبعى در صورتى درست است که باطلها و شرها خود موجود باشند. چنان‏که در دیدگاه منسوب به ارسطو، شر وخیر هر دو از امور وجودیند.
و مطابق این نظر، ناگزیریم که بگوییم: خیرات، موجود بالاصاله و شرور موجود بالتبعند. منتهى باید براى توجیه باطلها و شرور، تنها خیر محض و خیر اکثر را قابل تحقق بدانیم و خیر اقل، و خیر و شر مساوى و شر محض را طرد نماییم.
این نظریه هر چند ممکن است‏به خودى خود و فى‏نفسه قابل قبول باشد، ولى هنگامى که بر جهان‏بینى حقه قرآنى عرضه مى‏شود، ممهور به مهر بطلان مى‏گردد. دلیل آن، همان آیه 60 سوره آل عمران است که حق را از ناحیه‏ى پروردگار مى‏داند، نه باطل را. مفهوم مخالف آیه این است که غیر حق از جانب پروردگار نیست. در این صورت، یا باید غیر حق از اعدام ملکات باشد که به خودى خود سببى و علتى نخواهد و یا باید از امور موجود و منسوب به خالقى دیگر باشد که خالق شرور و باطلهاست. قطعا دیدگاه توحیدى قرآن، با احتمال دوم سازش ندارد. چرا که وجود خالقى دیگر در عرض خداوند، نه تنها به برهان عقلى که به ادله‏ى نقلى هم محال است و به همین دلیل، طرح منسوب به ارسطو قابل قبول نیست.
بدین ترتیب باید اذعان کرد که باطلها و شرور، موجود بالعرض و خیرات، موجود بالذاتند. چیزى که بالعرض متصف به وجود مى‏شود، تکیه‏گاهش چیزى است که بالذات متصف به وجود است. موجود بالعرض، علاوه بر حیثیت تعلیلیه، حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض مى‏خواهد; حال آن‏که موجود بالذات، نیازى به حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض ندارد. هر چند اگر واجب بالذات نباشد، مستغنى از واسطه در ثبوت یا حیثیت تعلیلیه نیست.
مفهوم کورى، در ذات خود، باطل و عدم و بلکه از اعدام ملکات است و چنان که مى‏دانیم اعدام ملکات، به تبع موجودات بالذات و در سایه و در دامن آنها حظوظى از وجود پیدا مى‏کنند. درست است که کورى، امر عدمى است; ولى کور، از اعدام نیست. بلکه موجودى است متصف به فقدان بصر و نقصان دستگاه باصره و البته وجود شخص متصف به فقدان بصر، از جانب خداست و همین است که حق است; ولى فقدان بصر و نقص دستگاه باصره، از لوازم آن وجود است و فعل خدا نیست.
قرآن و نفى باطل از فعل خداوند
در زمینه نفى باطل از فعل خداوند و این‏که باطل، بالذات استناد به خداوند متعال ندارد، در قرآن کریم آیات متعددى داریم که مطالعه و تدبر در باره آنها لازم و مفید است:
1.«و ما خلقنا السماء و الارض باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار». (2)
«ما آسمان و زمین را به باطل نیافریده‏ایم. این، گمان کافران است. واى بر کافران از آتش دوزخ!».
مطابق این آیه، مخلوق خداوند از حیث این‏که مخلوق اوست، باطل نیست. نظام آفرینش زمین و آسمان، حق است نه باطل، خیر است نه شر، صلاح است نه فساد.
2.«انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما توقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال‏». (3)
«خداوند از آسمان آبى نازل کرد و رودخانه‏ها و وادیها به اندازه ظرفیت‏خود جریان و سیلان یافت‏سپس سیل بر روى خود کفى حمل کرد و از آنچه در آتش بر آن، حرارت مى‏دهند تا تحصیل زیور یا کالایى کنند، نیز کفى مانند آن فراهم مى‏آید.خداوند حق و باطل را این‏گونه مثل مى‏زند. اما کف، رو به زوال مى‏رود و اما آنچه براى مردم نافع است، در زمین درنگ مى‏کند. خداوند، مثل‏ها را این‏گونه مى‏زند».
مطابق این آیه، باطل خواه در اعتقادات و خواه در سنن و آداب و خواه در نظام آفرینش به سان کفى است که بر آب یا بر فلزات مذاب، فراهم مى‏شود. باطل رفتنى وحق ماندنى است. همان‏طورى که آب، هر چندکه مى‏خشکد، ولى معدوم نمى‏شود. بلکه یا در اعماق زمین فرو مى‏رود یا تبخیر مى‏شود و منشا ابر و باران و صدها خیر و برکت دیگر مى‏گردد.
فلزاتى که در دستگاههاى ذوب فراهم مى‏شوند و به صورت وسایل زینتى زنان و احیانا مردان زن صفت‏یا به صورت ابزار زندگى مورد استفاده قرار مى‏گیرند، مى‏مانند، ولى کفهاى روى آنها رفتنى است.
آنچه برا ى زندگى مردم در این جهان مفید است، آب و فلزات است که ماندنى است و آنچه براى مردم مضر یا بى‏فایده است، کف است که جافى و رفتنى و فنا پذیر است.
مردم باید بدانند که آنچه ماندنى است و در عین ماندن مفید است، حق و آنچه رفتنى است و بر ماندنش چیزى جز ضرر و زیان، مترتب نیست، باطل است و بنابراین، جانبدارى و دفاع از حق، دفاع از امور مفید به حال بشریت و جانبدارى و دفاع از باطل، دفاع از امور مضر به حال انسانیت است.
تازه آن مقدارى که دولت‏باطل، جولان دارد، به طفیل حق است و اگر حق نبود، باطل هم نبود، اگر درست نبود، دروغ بى معنى بود.
تا نباشد راست کى باشد دروغ
آن دروغ از راست مى‏گیرد فروغ
3. «وما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان کنا فاعلین‏». (4)
«ما آسمانها و زمین و آنچه میان آنهاست را به بازى نیافریده‏ایم. اگر مى‏خواستیم براى خود سرگرمى بگیریم، از جانب خود مى‏گرفتیم; اگر اهل سرگرمى و لهو بودیم‏».
در این دو آیه، از دو واژه لهو و لعب، استفاده شده وحجتى قوى و محکم، بر اثبات معاد و به تبع آن، اثبات نبوت، آمده است. چرا که اگر دعوت حقه انبیا نباشد، مردم به سوى اعتقاد به معاد که با لهو و لعب و باطل ناسازگار و خود از مظاهر حق وجلوه‏گاه حقیقت و محو و امحاى باطل است، سوق داده نمى‏شوند. در عرصه‏ى قیامت است که نیک و بد از هم جدا مى‏شوند و صحیح و سقیم از یکدیگر ممتاز مى‏گردند و به طور کامل، باطل از چهره‏ى حق زدوده مى‏شود.
اینها همه مبتنى بر این است که نظام آفرینش نظام لهو و لعب نباشد.
اگر نظام، نظام لعب باشد، هدف عقلانى ندارد و به دور از حکمت است. همچون بازى کودکان و نوجوانان که کارهایى است منظم یا نامنظم و معلل به اغراض خیالى و سودها و زیانهاى بى‏هدف که مى‏سازند و خراب مى‏کنند و به هیچ فایده‏ى عقلانى نمى‏رسند. این نظر واقع بینانه قرآنى درست نقطه مقابل رباعى زیر است که از رباعیات منسوب به خیام است:
جامى است که دهر آفرین مى‏زندش
صد بوسه‏ى مهر بر جبین مى‏زندش
این کوزه‏گر دهر چنین جام لطیف
مى‏سازد و باز بر زمین مى‏زندش
نسبت میان لهو و لعب، عموم و خصوص مطلق است.هر لعبى لهو است; ولى هر لهوى لعب نیست. لهو سرگرمى است، اعم از این‏که لعب و بازى باشد یا نباشد. به همین جهت است که در آیه نخست، مى‏گوید: خلقت آسمانها و زمین و اشیاى ما بین آنها از سنخ بازى کودکان و غیر کودکان نیست. بلکه کارى است‏حکیمانه و داراى هدف. سپس در آیه بعد، از ساحت‏خود نفى اتخاذ لهو مى‏کند. چرا که لهو شایسته ذات او نیست. لهو شایسته موجودى است که در ذات خود نقصان و کمبودى داشته باشد و بخواهد از طریق لهو، رفع نقصان یا حاجتى کند. پس لهو، مؤثر در لاهى و لاهى متاثر از لهو است و طبیعى است که باید مؤثر و متاثر، دو چیز باشند، نه یکى. اگر خداوند لاهى باشد، باید از غیر خود متاثر باشد و غیر او باید مؤثر در او باشد. بدیهى است که غیر او هر چه هست، معلول و اثر اوست، نه علت او و نه کفو و قرین و همتاى او. بنابراین، هیچ چیزى که بتواند او را لاهى کند، در نظام آفرینش تحقق ندارد. وانگهى او جهت نقص هم ندارد و بدین لحاظ هم متاثر از غیر نیست. اعم از این‏که غیر، معلول او باشد یا نباشد.
با این بیان، لهو براى خدا محال است. مخلوقات نه بازیچه اویند و نه وسیله سرگرمى او. به همین جهت است که براى او در مرتبه فعل، وسیله سرگرمى و بازیچه‏اى نیست. در غیر مرتبه فعل هم چیزى و کسى نیست که وسیله سرگرمى او باشد.
بدین ترتیب، در آیه نخست، نفى لعب از فعل خداوند شد. چرا که نه ذات او نقصان دارد و نه اثر در مؤثر و فعل در فاعل و معلول در علت، مؤثر واقع مى‏شود. لازمه‏ى این بیان نه تنها نفى معناى اخص لهو که همان لعب است‏بلکه نفى معناى اعم آن نیز هست. پس در مرتبه فعل او، لهو و لعب نیست.
باقى مى‏ماند این‏که در مرتبه ذات او لهو باشد. این معنى را در آیه‏ى بعد نفى کرده است. چرا که اگر در مرتبه ذات او لهو باشد، لازم است که ذات او مرکب از دو چیز باشد: یکى احتیاج و نقصان در مرتبه ذات و دیگر چیزى که خود در مرتبه ذات باشد و آن نقص را برطرف و آن حاجت را برآورده سازد.
قرآن، این معناى ممتنع را با کلمه «لو» بیان کرده و نشان داده است که وجود وسیله‏اى براى سرگرمى در مرتبه ذات نیز محال است.در پایان نیز با جمله‏ى «ان کنا فاعلین‏» آن را تاکید کرده است.
باطل به اذن خداست نه فعل خدا
از توضیحات گذشته معلوم شد که اگر باطل و شر و فساد، از امور وجودى بودند، هر چند وجود آنها به تبع نظام حق باشد، منسوب به خدایند; حال آن‏که از آیات نفى بطلان و نفى لهو و لعب، استفاده مى‏شود که باطل و لهو و لعبى در فعل خداوند نیست.
بنابر این، شر و باطل و فساد از امور عدمیند و موجود بالذات نیستند. بلکه اگر وجودى به آنها نسبت داده شود، بالعرض است نه بالذات و به واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت.
این مطلب، به سان مطلب مربوط به ماهیات است که بنابر قاعده اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، آن‏که موجود بالذات است، وجود است که حیثیت تقییدیه وواسطه در عروض ندارد و آن‏که موجود بالعرض است و به واسطه وجود وحیثیت تقییدیه، متصف به موجودیت مى‏شود، ماهیت است و به همین جهت است که در فلسفه الهى ماهیت را فعل خدا نمى‏دانند. بلکه فعل او همان وجود است. هرچند خداوند، وجود محض و غیر او وجود غیر محض است.
پس ماهیت را باید اثر یا واژه‏اى مشابه آن بنامیم و از اسناد آن، به خداوند پرهیز کنیم و توجه داشته باشیم که اگر اسنادى در کار باشد، اسناد بالعرض و مع الواسطه است، نه بالذات و بلا واسطه.
اعدام ملکات نیز این چنینند. آب مخلوق خداست. ولى کف روى آب موجود بالعرضى است که لازمه‏ى تحقق وجود آب است و البته همین تحقق بالعرض آن نیز به اذن پروردگار است. وجود آب، فعل خدا و حق است و کف، لازمه‏ى وجود آب و باطل است و منسوب به خدا نیست. هر چند به اذن اوست.
آنچه بر روى فلزات مذاب جمع مى‏شود، موجود بالعرض است نه بالذات و آنچه موجود بالذات است، همان فلزات است. مواد کدر و بى‏فایده که بر روى فلز جمع مى‏شوند، از لوازم وجود فلزات مذابند. اینها، باطل و به اذن خدایند، نه به فعل خدا.
پس وجود بالعرض باطل و شر، وجودى است کف مانند و سراب که به فعل خدا نیست. در قرآن، این‏گونه امور اسناد به خدا ندارند و به عنوان این‏که از جانب او و مخلوق او باشند، معرفى نشده‏اند. اگر فاعلى به این‏گونه افعال روى آورد چه به جد و چه به لهو و لعب و هزل فاعلى ناقص است و به همین جهت است که باطل به طور عام، یعنى به جد و هزل و لهو و لعب از او مسلوب است. ولى بدون اذن او هم هیچ چیز تحقق ندارد. اعم از تحقق بالذات و تحقق بالعرض.
اگر تیغ عالم بجنبد ز جاى
نبرد رگى تا نخواهد خداى
فعل هر فاعلى و اثر هر مؤثرى و علیت و سببیت هر علت و سببى باید به اذن او باشد. اعم از این‏که خیر باشد یا شر، حق باشد یا باطل، عدل باشد یا ظلم، سعد باشد یا نحس.
در این باره آیات متعددى از قرآن، گویا و ناطق است و ما به چند نمونه از آنها اشاره مى‏کنیم:
1. «من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه‏». (5)
«چه کسى نزد او بدون اذن او شفاعت مى‏کند؟».
2. «و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه و الذی خبث لا یخرج الا نکدا». (6)
«سرزمین پاک، گیاهش به اذن پروردگارش خارج مى‏شود و از آن‏که پلید است، جز گیاه اندک و کم‏ثمر خارج نگردد».
3. «انی اخلق لکم من الطین کهیئة الطیر فانفخ فیه فیکون طیرا باذن الله و ابرى الاکمه و الابرص و احی الموتى باذن الله‏». (7)
«(عیسى به بنى اسرائیل مى‏گوید:) من از گل، مانند شکل مرغ مى‏سازم و در آن مى‏دمم و به اذن خداوند مرغ مى‏شود و کور مادرزاد و پیس را شفا مى‏دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم‏».
4. «و ما اصابکم یوم التقى الجمعان فباذن الله و لیعلم المؤمنین‏». (8)
«آنچه در روز برخورد دو گروه (متخاصم) به شما رسید، به اذن خداوند بودو براى این‏که معلوم شود مؤمن ثابت قدم کیست؟».
5. «ان یکن منکم مائة صابرة یغلبوا مائتین و ان یکن منکم الف یغلبوا الفین باذن الله‏». (9)
«اگر از شما صد نفر شکیبا باشند، دویست نفر و اگر هزار نفر باشند، دو هزار نفر را به اذن خداوند، مغلوب مى‏کنند».
6. «ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله‏». (10)
«براى هیچ‏کس نیست که ایمان بیاورد، مگر به اذن خداوند».
7. «و ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله کتابا مؤجلا». (11)
«و نیست‏براى هیچ‏کس که بمیرد، مگر به اذن خداوند که مکتوبى است‏به مدت معین‏».
8. «و من الجن من یعمل بین یدیه باذن ربه‏». (12)
«و برخى از افراد جن، در خدمت‏سلیمان به اذن پروردگارش کار مى‏کردند».
9. «فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن الله‏». (13)
«برخى از بندگان ستم کننده به خویشتن و برخى میانه رو و برخى پیشى گیرنده‏ى به خیراتند، به اذن خداوند».
10. «انما النجوى من الشیطان لیحزن الذین آمنوا و لیس بضارهم شیئا الا باذن الله‏». (14)
«جز این نیست که نجوا از شیطان است تا مؤمنان را غمگین کنند و جز به اذن خدا به آنها ضرر نمى‏زند».
11. «ما اصاب من مصیبة الا باذن الله‏». (15)
«هر مصیبتى اصابت کند، فقط به اذن خداست‏».
12.«ما قطعتم من لینة او ترکتموها على اصولها فباذن الله‏». (16)
«آنچه از درختهاى خرما را قطع کردید یا بر سر پا گذاشتید، به اذن خدا بود».
13.«فیتعلمون منهما ما یفرقون به بین‏المرءو زوجه وما هم بضارین به من احد الا باذن الله...». (17)
«پس یهودیان از آن دو فرشته چیزهایى از سحر مى‏آموختند که به وسیله‏ى آنها میان شوهر و زن جدایى مى‏انداختند و به وسیله‏ى آن، جز به اذن خداوند به هیچ‏کس ضرر و زیانى وارد نمى‏کردند».
این بود آیاتى از قرآن کریم که به عنوان مشت، نمونه‏ى خروار آورده شد، تا معلوم شود که در نظام توحیدى اسلام، هر اثرى یا منسوب به خداست‏یا اگر در خور منسوب بودن به خدا نیست، به اذن اوست.
دیدیم که در این آیات، شفاعت‏شافعان و روییدن گیاهان زمین و معجزه عیسى و به همان ملاک، معجزه‏ى سایر انبیا و جراحت و شهادت و شکست ظاهرى مجاهدان راه خدا و پیروزى یاران قلیل حق بر یاران کثیر باطل و ایمان و موت نفوس و عمل جنیان در محضر سلیمان و ظلم و میانه‏روى و سبقت نفوس به سوى خیرات و ضرر شیطان به اهل ایمان و رسیدن مصیبتها و بریدن و ابقاى درختان خرما و تاثیر عمل سحر در جدایى انداختن میان زنها و شوهرها همه به اذن خداوند است و چنین نیست که تاثیر علتهاى نیک و بد و آثار خیر و شرى که بر آنها مترتب مى‏شود، خارج از اذن و فرمان او باشد. حتى مقدراتى که در شبهاى قدر، توسط روح و فرشتگان نازل مى‏شود، به اذن اوست. چنان‏که فرمود:
«تنزل الملائکة والروح فیها باذن ربهم من کل امر». (18)
«فرود آیند فرشتگان و روح در شب قدر، به اذن پروردگارشان با هر کارى که تقدیر خداوند در امور است‏».
اگر در زمین شوره‏زار و در ظهر تابستان، سراب به جاى آب دیده مى‏شود و آدم تشنه‏کام را به دنبال آب سرگردان مى‏سازد، از همان نمونه‏هاست که به اذن خداوند باطلى در سایه حق نمود کرده و انسان تشنه‏اى را با نمود خود حیران و دربدر ساخته است. هرچند وجود زمین و نور خورشید و آب که همه حقند از جانب خدا و منسوب به اوست; ولى نمود سراب که نتیجه‏اش حیرت آدم تشنه کام است، فعل خدا نیست. (19)
اینها موجود بالذات نیستند، بلکه موجود بالعرضند و خلاصه این‏که شر و بطلان آنها یا از امور عدمى یا از امور نسبى است و امور عدمى یا نسبى مخلوق بالذات نیستند و لازم است که به پیروى از قرآن، بگوییم: به اذن پروردگارند.
حق ماندنى و باطل رفتنى است
نکته مهم در جهان‏بینى قرآنى این است که دولت‏حق، دولتى پایدار و دولت‏باطل، دولتى ناپایدار است و جالب این‏که ناپایدارى دولت‏باطل، بدین لحاظ است که شکست و زوال و اندماغ آن به دست تواناى حق است. آرى حق، آمدنى و باطل، رفتنى است.
«و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقا». (20)
«بگو: حق آمد و باطل محو گردید. به طور حتم، باطل، محو شدنى است‏».
از آن‏جا که در آیه قبل از این آیه، تعلیم داده است که انسان از خدا بخواهد که او را صادقانه وارد کارها کند و صادقانه خارج نماید و از سوى خود برایش سلطان و یاورى قرار دهد، در این آیه امیدوار مى‏کند که آنچه ماندنى و پیروز است، صدق و توکل از مصادیق حق و آنچه شکست پذیر است، کذب و عدم توکل از مصادیق باطل است.
در آیه دیگر فرمود:
«بل نقذف بالحق على الباطل فاذا هو زاهق و لکم الویل مما تصفون‏». (21)
«بلکه ما حق را بر سر باطل مى‏کوبیم، تا آن را هلاک سازد. از این رو است که باطل، ناگهان محو و نابود مى‏شود و واى بر شما از توصیفتان!».
از این آیه شریفه، چند نکته استفاده مى‏شود:
1. اضراب و اعراض از مطلب پیش است که نفى لهو و لعب کرد و در اینجا مطلبى بالاتر مطرح مى‏کند، و آن این‏که علاوه بر آن که نظام، نظام باطل و لهو و لعب نیست و باطلها از امور عدمى و نسبى و به اذن پروردگارند، در خود نظام، خصیصه‏ى دفع و طرد و قذف و بمباران باطل به وسیله حق، به ودیعت گذارده شده و عمل بمباران و قذف باطل به وسیله‏ى حق، فعل خداست و این، برتر وبالاتر از این است که به اذن او باشد.
2. کلمه «نقذف‏» که به صورت فعل مضارع آمده، استمرار را مى‏رساند و دلالت‏بر این دارد که باطل را در زیر ضربات مهلک حق قرار دادن، سنت جاریه و همیشگى خداوند است.
3. کلمه «یدمغه‏» نیز که به صورت فعل مضارع است، دلالت دارد بر این که همیشه پیروزى از آن حق و شکست از آن باطل است.
هرچند که باطل، مدت مدیدى مهلت‏یابد و دوام کند و آن چنان اقتدار یابد که بخواهد به خیال خود حق را از بین ببرد، سرانجام گرفتار مى‏شود و به دست تواناى حق، نابود مى‏گردد.
به همین جهت است که حق در همه ابعاد اعتقادى و عملى و تکوینى و تشریعى هرگز از زمین ریشه کن نمى‏شود. هر چند که به ظاهر، ضعیف و مخالفانش زیاد شوند.
4. کلمه «اذا» که دلالت‏بر مفاجات و وقوع امر ناگهانى دارد، بیانگر این معنى است که زوال باطل به طور ناگهانى صورت مى‏گیرد. یعنى همان وقتى که امیدى به پیروزى حق و شکست‏باطل نمانده، حق به طور ناگهانى بر سر باطل مى‏کوبد و پیروز مى‏شود و قلب شکسته اهل حق، شاد و مسرور مى‏گردد.
اطلاق آیه
آیا مقصود از قذف باطل به وسیله‏ى حق، حق و باطل خاص یا حق و باطل به طور مطلق است؟ آیا تنها بطلان در عقاید است که به وسیله‏ى حق کوبیده و به طور ناگهانى زایل مى‏شود یا بطلان در آداب و سنن یا در خلقت؟
در این‏جا آیه ظهور در اطلاق دارد، نه تنها عقیده حق بر سر عقیده باطل مى‏خورد که بر سر سنتهاى باطله نیز و نه تنها اینها بلکه بطلان در خلقت هم رفتنى و محو شدنى است.
کثرت و نسبیت در ادیان
در این‏جا با توجه به آنچه در نوشتار قبل درباره «دین حق‏» مطرح کردیم و با توجه به این‏که حق باید همواره بر سر باطل بکوبد و ناگهان محو و نابودش کند، معلوم مى‏شود که همواره دین حق و صراط مستقیم یکى است و محال است که همه ادیان، به طور مطلق یا به طور نسبى حق باشند. این که گفته مى‏شود: «در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص‏» (22) درست نیست و اصولا قیاس دین به زبان و نژاد، قیاس مع‏الفارق است. ممکن است زبان و نژاد خالص در این دنیا نباشد که نیست ولى این‏که هیچ دین خالصى در این دنیا نیست، درست نیست. اگر همه ادیان ناخالصند، هیچ دینى نمى‏تواند مدعى باشد که حق محض است، بلکه همه ادیان آمیزه‏اى از حق وباطلند و بنابراین، به جاى این‏که دین حق بر سر دین باطل بکوبد، باید هر دینى خودش بر سر خودش بکوبد. یعنى جزئى که حق است‏باید بر سر جزء باطل فرود آید و محو و نابودش کند و در این صورت، پس از مبارزاتى پى‏گیر و مستمر، سرانجام از هر دینى عصاره و مغزى که همان حق است‏باقى مى‏ماند و قشر یا تفاله‏ى آن، که براى مردم غیر نافع است، محو و نابود مى‏شود و حبابهاى آن که همچون حباب‏هاى روى آب از باطل انباشته شده، مى‏ترکد و جافى مى‏شود. آیا آنچه از هر دینى به عنوان عصاره و مغز و به عنوان جلوه‏اى از حق باقى مى‏ماند، با بقیه در تضاد و شقاق است‏یا در هماهنگى و وفاق؟ اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پیدا مى‏کند یا در هماهنگى و وفاق؟ اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پیدا مى‏کند، آن هم نه مبارزه پیگیر میان حق و باطل، بلکه میان دو یا چند حق و بنابر این، هرگز در نظام آفرینش صلح و وفاق و سازش نخواهد بود و اگر آنچه از هر کدام باقى مى‏ماند، با دیگرى در هماهنگى و وفاق است که باید بگوییم: حق یکى است. گیرم در هر یک از ادیان جلوه‏اى از جلوه‏هاى آن تحقق یافته و هیچ دینى نمى‏تواند مدعى شود که حق محض و از تمام جلوه‏هاى آن برخوردار است و صد البته که چنین منطقى با منطق قرآن سازگار نیست. چرا که قرآن محتواى دینى خود را حق محض مى‏داند و محتواى دینى سایر کتب که محرفه هستند نه باطل محض مى‏داند و نه حق محض و به همین جهت است که مى‏گوید:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا». (23)
«بگواى اهل کتاب، شتاب گیرید به سوى کلمه‏اى که میان ما و شما مساوى است که جز خداى یکتا را نپرستیم و به او شرک نورزیم‏».
متاسفانه امروز شمشیر تیز نسبیت را نه تنها بر سر همه ادیان و از جمله اسلام فرود مى‏آورند، بلکه گردن مذاهب اسلامى نیز از تیزى این شمشیر بى‏بهره نیست و به همین جهت است که در نوشتارى چنین مى‏خوانیم:«نه تشیع اسلام، خالص و حق محض است و نه تسنن(گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنان رایى دارند) نه اشعریت‏حق مطلق است نه اعتزالیت، نه فقه مالکى نه فقه جعفرى، نه تفسیر فخر رازى نه تفسیر طباطبایى، نه زیدیه و نه وهابیه، نه همه مسلمانان در خداشناسى و پرستششان عارى و برى از شرکند و نه همه مسیحیان، درک دینیشان شرک آلود است. دنیا را هویتهاى ناخالص پر کرده‏اند وچنان نیست که یک سو حق صریح خالص نشسته باشد و سوى دیگر حق غلیظ ناخالص. وقتى بدین امر اذعان کنیم، هضم کثرت براى ما آسان‏تر و مطبوع‏تر مى‏شود». (24)
متاسفانه در مطالب بالا همه چیز به هم درآمیخته، هم مذاهب رنگ نسبیت‏به خود گرفته و هم تفاسیر و هم مکاتب فقهى. دنیا پر از باطل است. حق صریح هیچ جا پیدا نمى‏شود. باطل صریح هم نداریم. ولى اگر بگوییم: حق محض نداریم، قطعا با جهان‏بینى قرآن به مخالفت‏برخاسته‏ایم. مجبوریم که کثرت را هر چند قابل جذب دستگاه هاضمه فکرى و اعتقادى وفطرى مانباشد، هضم کنیم؟ اگر غذایى براى انسان قابل هضم نباشد و دستگاه گوارش او تحملش را نداشته باشد و همچون شرنگ تلخ، مهلک باشد، باید به هر قیمتى هست، جذب و هضم شود. قبول کثرت، به معناى به هم ریختن نظام اعتقادى قرآن و ویران کردن آن حصن حصینى است که هرکس داخل آن گردد، از فساد و انحراف و انحطاط و عذاب وجدان و عذاب دوزخ، مصون و محفوظ مى‏ماند. طرفداران پلورالیزم خواهان نجات بشریت نیستند. بلکه با حق و حقیقت مطلق در عناد و ستیزند.
امروز نغمه نسبیت و آمیخته بودن حق و باطل، از لا به لاى بسیارى از نوشته‏ها به گوش مى‏خورد. اینها معنایى جز آب به آسیاب باطل ریختن و حق را از درجه اعتبار انداختن ندارد. به این نوشتار بیندیشیم:
«شما مى‏گویید: مبناى گذشته ما حق است و ما حق را از دست نمى‏دهیم. بنده مى‏گویم: کدام حق؟ لابد مى‏گویید: اسلام. بنده سؤال مى‏کنم: کدام اسلام؟ اسلام بوعلى سینا یا اسلام غزالى؟ اسلام صلاح الدین ایوبى یا اسلام ابن عربى؟ اسلام اخوان الصفا یا اسلام سربداران ؟ اسلام اهل حدیث‏یا اسلام کسانى که براى عقل هم اعتبار قائلند؟ اسلامى که همه چیز آن در فقه خلاصه شده است‏یا اسلامى که فقه را پوسته‏ى دین مى‏داند و حقیقت دین را وراى این پوسته مى‏داند؟ اسلام عرفان؟ کدام حق؟ مى‏بینید که تلقى‏هاى مختلفى ازحق وجود دارد... حق یعنى برداشتهاى ما از دین که حالا بخواهیم چون پدران ما برداشت‏خاصى از دین داشته‏اند و بر اساس آن، یک تمدنى ساختند، ما سفت و سخت‏بچسبیم که باید گذشته را براى حق حفظ کنیم. من معتقدم، مى‏شود در برداشتها از اسلام هم بازنگرى کرد; درعین حال حق را نگه داشت و آن بازنگرى که ما داریم متفاوت باشد با آنچه که پدران ما از اسلام داشتند».
جواب همه این سؤالات شک آفرین در یک جمله نهفته است. اسلام حق، اسلام حضرت محمد بن عبد الله صلى الله علیه و آله و سلم و اسلام قرآن و اسلام اهل بیت علیهم السلام است. ما همه باید در پى این اسلام باشیم. این اسلام، مطلق است. آمیزه‏اى از حق و باطل و صحیح و سقیم نیست. اسلام بوعلى و غزالى و صلاح‏الدین و ابن عربى و اخوان الصفا و سربداران و اهل حدیث و عقلى مذهبان و اسلامى که در فقه خلاصه شده و اسلامى که فقه را پوسته دین مى‏داند و دین را وراى این پوسته مى‏شناسد و احیانا اسلام عرفان، اسلام محض وحقیقت ناب وحق خالص نیست. آن برداشتهایى از دین که به واسطه پیش فرضها و گرایشها و آراى التقاطى حاصل مى‏شود، حق نیست. ادراکات ما و برداشتهاى ما از دین آنگاه حق است که مطابق با واقع باشد و واقع دین را در همه ابعاد اعتقادى وعملى و نظرى، آن‏گونه که هست، به ما نشان دهد.هرجا در ادراکات ما باطلى رخ نماید، به دین مربوط نیست، بلکه به نقص ادراکات ما مربوط است و این هم به خاطر گرایشهاى غلط و التقاطات و عدم تدبر و تفکر صحیح و تفسیر به راى است واگر انسان خود را از این‏گونه امور محفوظ بدارد، چه دلیلى دارد که واقعیت اسلام را نشناسد و چرا به ادراکى نایل نشود که حق محض و حقیقت ناب باشد؟
پیدایش این‏گونه افکار در میان مسلمانان، مایه‏ى امیدوارى غربیها و دشمنان اسلام شده و به همین جهت است که مجله اکونومیست مى‏نویسد:
«باید پذیرفت که هر انسان، داراى حق تصمیم‏گیرى مستقلى است و باید اجازه بهره‏گیرى از این حق را داشته باشد و هرکس دین خودش را بنا کند. براى تحقق چنین امرى زمان لازم است. هیچ تحول بزرگى یک شبه به وجود نیامده است. لکن هم اکنون تعدادى از مسلمانان آینده‏نگر در کشورهاى اصول‏گرا شروع به بحث در این باره کرده‏اند تا روندهاى تفکر اسلام را تبیین نمایند....
خلاصه این‏که اسلام براى ورود به جهان دموکراسى نیاز به رفورماسیون (اصلاحات) دارد». (25)
در این‏که هر کسى حق تصمیم‏گیرى مستقل دارد وباید به او اجازه بهره‏گیرى از این حق داده شود جاى تامل است. مگر ممکن است که هر کسى در اتخاذ هرگونه تصمیمى آزاد باشد؟ آیا انسان حق دارد خودش را بکشد؟ آیا حق دارد با اتخاذ یک تصمیم به حقوق فردى و اجتماعى دیگران، تجاوز کند؟ آیا حق دارد در تصمیمات خود جانبدارى از ظلم و باطل و استبداد کند؟
وانگهى این‏که هر کسى حق دارد دین خودش را بنا کند، یعنى چه؟ آیا بناى دین به دست انسان است‏یا به دست‏خدا؟ اگر این مطلب درست‏باشد، باید به عدد افراد دین داشته باشیم و در این صورت، کثرت ادیان قابل جذب همه هاضمه‏ها خواهد شد. اصولا دین جمعى و امت دینى هم لازم نیست. بلکه هر فردى براى دین خود ساخته خود یک امت است و در این صورت میلیاردها امت‏خواهیم داشت و هیچ‏کس هم نمى‏تواند دین دیگران را متهم به باطل کند. هیچ‏کس و هیچ چیز حق صریح و هیچ‏کس باطل محض نیست و اصولا دنیا را هویتهاى ناخالص پرکرده است.
این‏گونه حق و حقیقت را به بازى گرفتن و اطلاق حق را زیر سؤال بردن و از اعتبار و اهمیت آن کاستن، جز به سود استکبار نیست. نتیجه‏ى این کار، میدان دادن به مکاتب باطل و ادیان تحریف شده است. آمیخته شدن حق و باطل، عرصه را بر اهل حق تنگ مى‏کند و به طرفداران باطل میدان مى‏دهد.
هستند کسانى که شعار رفورماسیون اسلامى را جدى گرفته‏اند. اینها باورشان شده که باید اسلام را اصلاح کرد; چرا که اسلام منطبق بر وضعیت جهان نیست.
اینجا یک سؤال جدى مطرح است. آیا جهان دموکراسى باید خود را بر اسلام منطبق کند و مسلمان شود یا اسلام باید بر جهان دموکراسى منطبق شود و دموکراتیزه گردد؟
این‏گونه افکار، افراط در تجددگرایى است و به قول شهید بزرگوار مرحوم استاد مطهرى، «تجددگرایى افراطى که هم در شیعه وجود داشته و دارد و هم در سنى و در حقیقت، عبارت است از آراستن اسلام به آن‏چه از اسلام نیست و پیراستن آن، از آن‏چه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن، آفت‏بزرگى براى نهضت است و وظیفه رهبرى نهضت است که جلو آن را بگیرد». (26)
در این صورت دیگر اسلام به عنوان مکتبى که جامع سعادت دنیا و آخرت مردم باشد و در ذات خود کامل و بى عیب شناخته شود و هر عیبى که باشد به مسلمانى ما باز گردد، نه به اسلام، مطرح نیست. هر روز به مقتضاى زمان، اسلام باید آراسته به مقتضیات روز و پیراسته از مقتضیات کهن گردد و در این صورت، با گذشتن چند قرن از عمر اسلام آن چنان مسخ و واژگونه مى‏شود که اگر به صاحب اصلیش عرضه شود، هرگز آن را نخواهد شناخت. باز هم آن متفکر شهید مى‏فرماید:
«برخى دیگر که به مسایل روز توجه دارند و درباره‏ى آینده مى‏اندیشند، متاسفانه سخاوتمندانه از اسلام مایه مى‏گذارند. سلیقه روز را معیار قرار مى‏دهند و به نام اجتهاد آزاد به جاى آن‏که اسلام را معیار حق و باطل زمان قرار دهند، سلیقه و روح حاکم بر زمان را معیار اسلام قرار مى‏دهند». (27)
یکى از نمونه‏هاى تهى کردن اسلام از محتوا و سخاوتمندانه مایه گذاشتن از آن، در نوشتار زیر جلب توجه مى‏کند:
«شریعت مطهر اسلام، طریقه الفت و مؤانست است‏براى کل جنس انسان.تفسیر آن به طور دیگر خیانت است نسبت‏به جنس انسان... در این عصر به جهت‏حفظ امن و انتشار آن، مذهب اسلام مستغنى از رجوع به امر دفاع و جهاد و غزاست... بعد از این، رسم دفاع و جهاد را در همین امور دنیوى باید معمول داشت. مثلا در تحصیل خیر عام بالاتفاق باید کوشید. طغیان سیل را به اجماع باید دفع کرد». (28)
مدلول این گفتار این است که اگر دشمن اسلام و مسلمین به مال و جان و ناموس آنها تجاوز کند و به دین و مقدسات دینى آنها اهانت کند، نباید به فکر دفاع و مبارزه بیفتند و باید سر تسلیم و خوارى فرود آورند.
یکى از نویسندگانى که به پیروى از برخى از فلاسفه‏ى غربى به دین عقلانى و طبیعى معتقد است، نه دین وحیانى و غیر طبیعى، دین و علم را در تضاد مى‏بیند و راه نجات را ترک دیانت و پیوستن به راسیونالیسم مى‏شناسد. او عزادارى اهل بیت و حجاب زنان و دقت در حلال و حرام و اصل انتظار را از خرافات مى‏پندارد و علماى حقه اسلامى را مورد اهانت و انتقاد قرار مى‏دهد. (29)
حقیقت این است که اگر اسلام را به عنوان مکتبى که در تمام ابعاد اعتقادى و اخلاقى و عملى حق است، مطرح کنیم، به هیچ‏وجه نیاز به رفورم و آرایش و پیرایش ندارد و این ماییم که باید به رفورم و آرایش خود پردازیم، تا هرچه بیشتر و بهتر به اسلام نزدیک شویم. اینجاست که مبارزه حق و باطل، به طور جدى قابل دوام و استمرار است و محو و نابودى ناگهانى باطل به وسیله‏ى حق، تحقق پذیر است و باطل در همه ابعاد، به شکست و زوال منتهى مى‏شود.
و اگر این طور فکر کنیم که همه ادیان و مکاتب، به طور نسبى برخوردار از حقیقتند و هیچ دین و مکتبى نیست که آمیزه‏اى از حق و باطل نباشد، نه مبارزه حق و باطل، عملى خواهد بود و نه عمر باطل سپرى خواهد شد.
مطابق این بینش، هرگز طرفداران باطل نباید از آینده‏ى خود بیمناک و هراسناک باشند، بلکه امید آنها به بقاى کیش و آیین خود به همان اندازه محکم است که امید اهل حق. هرچند که اهل حق نیز جداى از اهل باطل نیستند و هیچ گروهى را بر هیچ گروهى و هیچ مکتبى را بر هیچ مکتبى امتیاز نیست. نه دولت‏باطل، زوال پذیر است و نه دولت‏حق، تحقق پذیر. بلکه دولتها از جهتى حقند و از جهتى باطل و باید دوشادوش هم استمرار پیدا کنند.
تجدد طلبى و به اصطلاح آزاد اندیشى، موجب بى‏مبالاتى و تساهل در اندیشه‏ى دینى مى‏شود. متاسفانه برخى از جریانات فکرى در جامعه‏ى ما گرفتار آن هستند و توجه نمى‏کنند که کثرت‏گرایى یا پلورالیزم تفاوتى میان حق و باطل نمى‏بیند و سرانجام آن، چیزى جز جمع نقیضین و انکار قضیه «اول الاوائل‏» یا «ابده البدیهیات‏» نیست.
اینها فکر مى‏کنند براى رسیدن به همزیستى مسالمت‏آمیز میان پیروان ادیان، باید پلورالیزم را اعتبار بخشید و حق را از اعتبار انداخت و قانون: «الحق‏من ربک‏» را زیر پا گذاشت و مبارزه حق و باطل را غیر جدى گرفت. در حالى که اسلام، حت‏شرایطى همزیستى با پیروان برخى از ادیان را مى‏پذیرد و از داشتن ارتباط با کافرانى که با مسلمانان سر جنگ و دشمنى ندارند، نهى نمى‏کند.30 پس تکثر گرایى به معنایى که ذکر شد، براى اسلام قابل قبول است. ولى تکثر گرایى به معنایى که همه ادیان، آمیزه‏اى از حق و باطل باشند وحق مطلقى نداریم، مورد قبول نیست.
پلورالیزم، همه ادیان و مکاتب را مرکب از حق و باطل مى‏داند. از دیدگاه این مکتب، همه هرچه بگویند، درست مى‏گویند. هم آن‏که مى‏گوید: خدا هست، درست مى‏گوید و هم آن‏که مى‏گوید: خدا نیست و این، جز جمع نقیضین نیست.
از نظر پلورالیزم، همواره بخشى از یک دین با بخشى از دین دیگر در تعارض است. در ادیان تعارض وجود دارد و باید کثرت را هضم کرد و به تساهل و سعه صدر، برخورد نمود.
سؤال این است که اگر هر دینى آمیزه‏اى از حق و باطل است، چگونه مى‏توان به ایمان مطلق رسید. چگونه مى‏توان اسلام را دین جامع و کامل دانست؟ تکلیف مسئله خاتمیت چه مى‏شود؟ مفهوم جهاد و مبارزه و دفاع و امر به معروف و نهى از منکر چیست؟ آیا با برداشت پلورالیستى مى‏توان اسلام را دین جهانى و جاودانى دانست؟ معناى آیه‏ى: «لیظهره على الدین کله‏» (30) چیست؟
آیا مى‏توان بر اساس پلورالیزم به عصمت عامه و خاصه، معتقد بود؟ آیا مى‏توان میان دین وحیانى و غیر وحیانى فرقى قایل شد؟ تکلیف ضرورت دین چه مى‏شود؟ و اصولا آیا مى‏توان مردم را به کافر و مؤمن یا فاسق و عادل تقسیم کرد یا این‏که باید بگوییم:«آنچه در این‏جا راهزنى مى‏کند، عناوین کافر و مؤمن است که عناوینى صرفا فقهى دنیوى است (و نظایرش در همه شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور، غافل و عاجز مى‏دارد». (31)
پى‏نوشت‏ها:
1.آل عمران/60.
2. ص/27.
3.رعد/17.
4.انبیاء/16و17.
5. بقره/255.
6.اعراف/58.
7. آل عمران/49.
8. آل عمران/166.
9. انفال/66.
10. یونس/100.
11.آل عمران/145.
12. سبا/12.
13. فاطر/32.
14. مجادله/10.
15. تغابن/11.
16.حشر/5.
17. بقره/102.
18.قدر/4.
19. نور/39.
20.اسراء/81.
21. انبیاء/18.
22. مجله کیان، شماره 36، ص‏12.
23. آل عمران/64.
24.کیان، شماره 36، ص‏12.
25. نقل از روزنامه جمهورى اسلامى، شماره 5250-5/5/76.
26.نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص‏104.
27.همان مدرک، ص‏103.
28و29. روزنامه جمهورى اسلامى، شماره 5250-5/5/76 به نقل از سیر تفکر معاصر، کتاب پنجم، ص 53، 56.
30. ممتحنه/8.
31.توبه/33 ; فتح/28; صف/9.
32. مجله کیان، شماره 36، ص‏12.