معنى شناسى گزاره‏هاى دینى(2) (مقاله پژوهشی حوزه)

در مقاله پیشین یادآور شدیم که بحث معنى شناسى گزاره‏هاى دینى را در دو بخش بررسى خواهیم کرد; بخش نخست آن مربوط به گزاره‏هایى است که در مورد خداوند به کار مى‏رود، و هدف، بررسى بار معنایى این گزاره‏ها و واژه‏هاى گرفته در آن،بوده است. بخش دوم دایره‏اى گسترده‏تر دارد و گزاره‏هاى دینى دیگر را نیز در بر مى‏گیرد مانند آنچه در زمینه جهان شناسى، انسان شناسى و مانند آن مطرح شده‏اند. پیش از این، بخش نخست را بررسى کردیم و اینک به بررسى بخش دوم آن مى‏پردازیم.
زبان شناختارى و غیر شناختارى
در یک تقسیم بندى معروف منطقى مرکبات تام (جمله‏هاى کامل) را به دو قسم خبرى و انشایى تقسیم کرده‏اند. جمله‏هاى: هوا گرم است; گل زیبا است;آتش گرم است; آب جامد نیست; درخت پا ندارد و... جمله‏هاى خبرى‏اند که آنها را خبر یا قضیه نامیده‏اند; و جمله‏هاى: راستگو باش; از دروغگویى بپرهیز; آیا با من به سفر مى‏آیى؟ چه هواى گرمى; و ...جمله‏هاى غیر خبرى‏اند که آنها را انشاء نامیده‏اند. جمله‏هاى نوع اول را شناختارى وجمله‏هاى نوع دوم را غیر شناختارى مى‏گویند; زیرا جمله‏هاى نوع نخست از وجود یا عدم چیزى گزارش مى‏دهند و واقعیتى را توصیف مى‏کنند در حالى که جمله‏هاى نوع دوم چنین پیام و زبانى ندارند.
به عبارت دیگر، جمله‏هاى گونه نخست ریشه در تفکر یا حواس ادراکى انسان دارند، که همگى ابزارهاى شناخت آدمى‏اند; ولى جمله‏هاى گونه دوم ریشه در احساسات درونى، آرزو، محبت و دوستى، نفرت و عداوت و پدیده‏هاى روانى احساسى انسان دارند، که الزاما با شناخت و تصدیق یا تکذیب همراه نیستند، گرچه ممکن است درپاره‏اى موارد با آن همراه باشند.
اکنون این پرسش مطرح مى‏گردد که آیا گزاره‏هاى کلامى شناختارى‏اند یا غیر شناختارى؟ این پرسش خود به دو پرسش زیر تجزیه مى‏شود:
1. آیا قصد به کار برندگان چنین گزاره‏هایى این است که آنها را به معناى شناختارى به کار برند؟
2. آیا ماهیت منطقى آنها چنان است که در واقع صرف نظر از این که چه معنایى از آنها اراده مى‏شود یا صادق‏اند و یا کاذب؟
درمورد پرسش نخست‏یادآور مى‏شویم که شکى وجود ندارد که دین باوران از لحاظ اخلاقى بر این باورند که جملاتى نظیر: «خداوند انسان را دوست دارد» نه تنها شناختارى، بلکه صادق نیز هستند. مؤمنان معمولى بدون این که ضرورتا توقف کنند تا به بررسى تفاوت بین واقعیات دینى، و واقعیاتى که از طریق ادراک حسى و علوم بر ما آشکار مى‏گردد، بپردازند، پذیرفته‏اند که حقایق و واقعیات دینى وجود دارد، و این که اعتقادات دینى خود آنان به چنین حقایقى مربوط مى‏گردد.
ولى امروزه برخى از نظریه پردازان زبان دینى را غیر شناختارى به شمار آورده‏اند، در این نوشتار سه نظریه معروف را در این باره نقد و بررسى خواهیم کرد:
1. راندال (1) و آثار غیر شناختارى احکام دینى
«راندال‏» دین را نوعى فعالیت‏بشرى مى‏داند که مانند علم و هنر سهم خاص خود را در پیشرفت فرهنگ انسانى ایفا مى‏کند، از نظر وى آنچه که شناخت آن مهم است این است که نمادهاى دینى همراه با نمادهاى غیر شناختارى نماد نوعى چیزى نیستند که سواى فعل و تاثیر وعملکرد آنها بتوان به آنها اشاره کرد. بلکه نماد آنها چیزى هستند که خود انجام مى‏دهند، یعنى نقش و عملکرد خاص آنها. (2)
به عقیده راندال نمادهاى دینى نقش و عملکردى چهارگانه دارند:
نخست این که این نمادها احساسات را بر مى‏انگیزند و انسان را به عمل وا مى‏دارند این نمادها ممکن است‏به همین خاطر تعهد عملى افراد را نسبت‏به آنچه که فکر مى‏کنند بر حق است، تقویت کنند.
دوم این که این نمادها موجب برانگیختگى حس تعاون و همبستگى مى‏گردند و از این رو، باعث انجام و اتحاد جامعه از طریق پاسخ و واکنش مشترک به نمادهایش مى‏شوند.
سوم این که این نمادها مى‏توانند گوناگونى تجربه را که نمى‏توان از راه کاربرد ظاهرى و لفظى زبان آنها را بیان نمود، انتقال دهند.
چهارم این که این نمادها هم به شناخت تجربه بشرى نسبت‏به جنبه‏اى از عالم که مى‏توان آن را«نظام شکوهمند» یا «نظام الهى‏» نامید، و هم به تبیین و تقویت آن کمک مى‏کنند.
در توصیف نقش اخیر نمادهاى دینى، راندال به بسط نوعى تمثیل زیباشناختى پرداخته وگفته است:
اثر نقاش، موسیقى دان وشاعر به ما یاد مى‏دهد که چگونه چشم‏ها، گوشها، ذهن و احساسات خود را با حداکثر قوت و مهارت به کار بگیریم... اثر هنرى به ما نشان مى‏دهد که چگونه اسرار و ویژگى‏هاى ناشناخته عالم موجود، نیروهاى پنهان و امکانات موجود در آن را شناخته و درک کنیم، به علاوه اثر هنرى موجب مى‏شود که ما بتوانیم صورتهاى جدیدى را که جهان از طریق آنها، با همکارى روح انسان، مى‏تواند خود را پنهان سازد مشاهده کنیم.
آیا در مورد انبیا و اولیا جز این مى‏توان گفت؟ آنان نیز مى‏توانند امورى را براى ما انجام دهند و دگرگونیهایى در ما و در جهان ما ایجاد کنند... آنها به ما مى‏آموزند که ببینیم زندگى انسان در جهان چیست و چه باید باشد؟ آنها به ما یاد مى‏دهند که دریابیم طبیعت‏بشر با شرایط طبیعى و مادى خود چه مى‏تواند بکند؟ آنان ما را نسبت‏به جهان پیرامون خود حساس و پذیرا مى‏سازند، آنها ما را توانا مى‏سازند که بعد دینى و معنوى جهان، یعنى نظام شکوهمند و همراه با آن تجربه انسان را بهره بشناسیم و احساس کنیم، به ما یاد مى‏دهند که چگونه با عالم ربوبى راه یابیم و به ما نیل به لقاء الله را نشان مى‏دهند». (3)
نقد نظریه راندال
نقشهاى اجتماعى، روانى، تربیتى و معنوى دینى چنان که راندال اشاره کرده است جاى انکار یا تردید نیست، بلکه سخن در این است که اولا: دین علاوه بر این نقشهاى عملى و روانى، نقش مهم معرفتى و عقلانى نیز دارد، و ثانیا: تحقق نقشهاى عملى و روحى و تربیتى دین آنگاه امکان پذیر است که نقش معرفت‏بخشى دین را پذیرا شویم. گذشته از این، در کلمات راندال پاره‏اى ابهامات لفظى نیز وجود دارد. جان هیک در این باره گفته است:
با سخن گفتن از راه یافتن به عالم ربوبى و نیل به «لقاء الله‏»منظور راندال این نیست که بگوید خدا یا موجود الوهى به عنوان واقعیتى مستقل از ذهن انسان وجود دارد، او به گونه‏اى نمادین سخن مى‏گوید، برخى از عبارتهاى وى چنین‏اند:«خدا کمال مطلوب ما، ارزش حاکم بر رفتار ما، و غایت قصواى ماست‏».
او نوعى نماد عقلى براى بعد دینى عالم و الوهیت است، این بعد دینى کیفیتى است که باید آن را در تجربه بشرى از جهان و شکوه و عظمت دیدار او که از عالم فراتر مى‏رود و به مشاهده قلمرو ابدى وعالم مثال راه مى‏برد، کشف نمود.
الوهیت‏بنابر تعریف راندال، بر ساخته موقت ذهن یا فرافکنى موجودى نوخاسته است. که در یکى از اقمار یک سیاره کوچک ساکن است، خدا بر اساس این دیدگاه، خالق و فرمانرواى مطلق عالم نیست، بلکه بازتاب گذارى تخیل در قلمرو محدودى از زمان و مکان است. (4)
جایگزینى واژه‏هاى دینى و تحول ساختار بحثهاى کلامى
به اعتقاد جان هیک، نظریه راندال در باب دین و نقش و کارکرد زبان دینى، با وضوح کامل بیانگر نحوه‏اى از تفکر است که در اشکال دیگر و با وضوح کمتر امروزه رواج دارد. این طرز تفکر بدین نحو عینیت‏یافته که در آن واژه دین یا ایمان که تقریبا به عنوان معادل آن به کار مى‏رود تا حد زیادى جایگزینى واژه خدا شده است. در زمینه‏ها و موضوعاتى که سابقا مسائلى در باب وجود خدا، صفات خدا، غایت افعال او مطرح مى‏گردید و مورد بحث واقع مى‏شد، امروزه به طور نمونه همان موضوعات و مسائل به دین، ماهیت آن، نقش، صور و ارزش عملى آن مربوط مى‏گردد، نوعى تغییر و جابجایى از اصطلاح «خدا» و مفاهیم مربوط به آن به عنوان واژه کلیدى به واژه «دین‏» به عنوان واژه اصلى همان خانواده زبانى صورت گرفته است.
از این‏رو، امروزه بحث و گفتگوى فراوانى در باب دین به عنوان جنبه‏اى از فرهنگ بشرى رواج دارد، همان طور که راندال مى‏گوید: «دین آن طور که اکنون معتقدیم، نوعى مشغله شخصى بشرى است‏با نقش و عملکرد اجتناب ناپذیر اجتماعى خاص خود و چگونگى اجراى آن‏».
از لحاظ مطالعات آکادمیکى که در بسیارى از دانشگاهها و دانشکده‏ها وجود دارد، خدا به عنوان موضوعى فرعى در حوزه موضوع گسترده تر دین شناخته مى‏گردد.
در سطحى عامه پسندتر، دین عموما از لحاظ روانشناختى به عنوان نوعى فعالیت‏بشرى که نقش و عملکرد کلى آن کمک کردن به افراد براى دست‏یافتن به هماهنگى وانجام درونى و نیز در ارتباط با محیط زیست آنهاست، لحاظ مى‏گردد.
بنابر این هم در سطح آکادمیک و هم در سطح عامه پسند، خدا طبعا بر اساس دین به عنوان یکى از مفاهیمى که از آن بحث مى‏کنند، تعریف مى‏گردد، تا این که دین بر اساس مفهوم خداوند به عنوان زمینه و خاستگاه پاسخهاى متنوع افراد بشر به یک هستى فوق طبیعى واقعى، تعریف گردد.
این جانشین شدن‏«دین‏» به جاى «خدا» به عنوان کانون اصلى بحث و فحص، نوعى دگرگونى در ماهیت پرسشهایى پدید آورده است که همواره به طور جد در این حوزه مطرح مى‏گردد. در باب خداوند، پرسش سنتى طبعا بوده است که آیا خداوند وجود دارد یا واقعى است؟ چنین پرسشى در باب دین پیش نمى‏آید، آشکار است که دین وجود دارد، مهم‏ترین پرسشها به غایات و اهدافى مربوط مى‏گردد که دین در حیات بشر دارد و آن این که آیا باید به ترویج و تقویت آن پرداخت‏یانه، و اگر پاسخ مثبت‏باشد در چه جهاتى باید گسترش یابد تا حداکثر فایده از آن حاصل شود.
تحت فشار این دلمشغولى‏ها پرسش ازحقیقت اعتقادات دینى در حاشیه قرار گرفته و به جاى آن موضوع فایده عملى این اعتقادات کانون توجه همگان را اشغال کرده است. (5)
سخنى از «میل‏» و «راسل‏»
جان استوارت میل و برتراند راسل استفاده از روش فایده‏گرایى را به جاى روش استدلال در بحثهاى مربوط به خداشناسى مردود دانسته‏اند، میل در این باره چنین گفته است: مادام که انسانها تعالیم نشان را به عنوان واقعیات مثبت ومسلم پذیرفته‏اند، که درست همانند وجود خودشان یا وجود اشیاى دور و برشان، شبهه ناپذیر است، در این صورت متصور نیست که درباره فایده اعتقاد به آن، پرس‏و جو کنند، مادام که براهین مربوط به حقیقت و صدق دین، به میزان بسیار، متقاعدکنندگى‏اش را از دست نداده باشد، نیازى نیست که فایده دین مورد تایید و تاکید قرار گیرد.
مردم یا باید اعتقاداتشان را از دست داده، یا از اتکا به اعتقاد دیگران ست‏برداشته باشند که خود را در موضع ضعیف دفاعى قرار دهند، و توجه نداشته باشند که به جاى دست‏بالا دارند دست پایین را مى‏گیرند، برهان براى اثبات فایده دین به کار کسانى مى‏آید که از بیان هر نوع شک و شبهه‏اى که احساس مى‏کنند، پرهیز دارند. (6)
عبارات «میل‏» به انگلستان نیمه قرن نوزدهم اشاره دارد که اتفاقا از لحاظ دینى مشترکات فراوانى با جامعه معاصر امریکا دارد، سخن وى گفتار انتقادى برتراند راسل را به خاطر مى‏آورد که گفته است: «من مى‏توانم به افرادى که استدلال مى‏کنند که دین از حقیقت‏برخوردار است و بنابر این باید به آن ایمان داشت احترام بگذارم، اما در مورد کسانى که مى‏گویند به دین باید ایمان داشت چون فایده بخش است، و مى‏گویند پرسش در باب این که آیا از حقیقت‏برخوردار است‏یا نه، اتلاف وقت است، تنها احساس توهین مى‏کنم‏». (7)
جان هیک پس ازنقل کلام میل و راسل گفته است: «تفاوت عمیقى میان عبادت و پرستش خداوند و علاقه داشتن به دین وجود دارد. خدا، اگر وجودش واقعیت داشته باشد، آفریننده و خالق ماست و به طور نامحدود هم از لحاظ ارزش و هم از لحاظ قدرت برتر از ماست، از سوى دیگر، دین به عنوان یکى از تعلق خاطرهاى گوناگون که ممکن است ما آن را به عنوان الگویى براى خود برگزینیم، در مقابل ما قرار دارد، ما در رابطه با دین و ادیان نقش ارزشیابى کننده را بازى مى‏کنیم و خداوند تابع آن چیزى قرار مى‏گیرد که ما آن را مورد ارزیابى قرار مى‏دهیم. دیگر نیازى نیست که چنان خود را در معرض قضاوت و رحمت الهى بدانیم، ما به جاى آن مى‏توانیم به بحث در باب دین و مفهوم خدا در درون آن بپردازیم، مفهومى که مى‏توانیم آن را تحلیل، تعریف و حتى مورد تجدید نظر قرار دهیم، این خدا، چنان که در اندیشه کتاب مقدس مى‏یابیم، پروردگار زنده آسمان و زمین نیست که در پیشگاه او افراد انسان به هنگام عبادت با خشوع سر تعظیم فرو مى‏آورند و با شعف و شادى براى خدمت نمودن به او قیام مى‏کنند.
چنین نظریه‏اى در باب دین نمایشگر نوعى بسط وتحول منطقى در درون جامعه‏اى صنعتى است، تحولى که به انحاى مختلف اصالت علم (8) ، اصالت تحقق (9) و اصالت طبیعت (10) نامیده شده است، این تحول مبتنى بر این فرض است که بر پایه رشد عظیم، گسترده و چشمگیر و هنوز شتابان معرفت علمى و دستاوردهاى آن حقیقت هر جنبه‏اى از واقعیت‏یا جنبه‏اى فرضى از آن را باید با کاربرد روشهاى پژوهشى علمى در زمینه پدیدار مربوط کشف نمود، خداوند پدیدارى نیست که مورد مطالعه پژوهش علمى قرار گیرد اما دین هست، مى‏توان از تاریخ پدیدار شناسى، روانشاسى، جامعه شناسى ومطالعه تطبیقى ادیان سخن گفت، از این رو، دین به موضوع پژوهش گسترده تبدیل شده و خداوند به ناگزیر به عنوان تصور و مفهومى که در درون دین پدیدار و پیچیده دینى وجود دارد، شناخته مى‏گردد. (11)
2. بریث ویت (12) و نقش اخلاقى احکام دینى
نظریه دوم درباره نقش و عملکرد دین که بر خصلت غیر شناختارى بودن زبان دینى تاکید مى‏کند از جانب بریث ویت ارایه گردیده است. او بر این عقیده است که احکام دینى قبل از هر چیز داراى نقش و عملکرد اخلاقى هستند، از نظر او اولین فایده احکام دینى، اعلام اتحاد با مجموعه‏اى از اصول اخلاقى است، نقش دین اخلاقى است ولى صرفاعاطفى نیست، چه قصد و نیت عمل را به شیوه‏اى خاص بیان مى‏کند، به عقیده او گزاره‏هاى دینى اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگى است، یا شیوه‏هایى براى شرکت جستن در یک مشى و سلوک عملى، و در مورد مسیحیت، نیت داشتن براى عمل مشفقانه و مهربانانه.
داستانهاى خاصى نظیر سیره مسیح، این فایده و نقش را دارند که رهیافتهاى اخلاقى مناسبى را برمى‏انگیزند، اینها از نظر روانى در تشویق دلسپارى و الهامگیرى مردم در پیش گرفتن همان راه و روشها که در داستانها آمده است، صرف نظر از این که واقعیت داشته یا نه، مؤثرند. بریث ویت مى‏نویسد: «در واقع یک داستان شاید اگر بى انجام باشد پشتوانه بهترى براى سلوک عملى دراز مدت ایجاد مى‏کند» داستانها مجعولات مفیدند که نه تاکید اکیدى در باب آنها هست و نه ایمان شدیدى، ولى همواره چونان منبع الهامى براى عمل بوده‏اند، دین یک نقش ارزشمند ایفا مى‏کند بى آن‏که احکامى راجع به واقعیت صادر کرده باشد.
فى الجمله، بریث ویث مى‏گوید: «احکام دینى، از نظر من، احکامى هستند که قصد و یت‏خاصى را از انجام یک شیوه رفتارى خاص بیان مى‏کنند که تحت‏یک اصل بالنسبه عام و کلى که همانا اصل اخلاقى است قابل جمع‏اند، این احکام همراه با بیان تلویحى یا تصریحى داستانهاى خاصى مى‏باشند». (13)
نقد نظریه بریث ویت
نظریه اخلاقى که بریث ویت‏برداشت‏خود از زبان دینى را بر پایه آن بنا مى‏کند تاکید دارد که احکام اخلاقى صورتهاى ظاهرى قصد و نیت گوینده است‏براى عمل کردن به طریقى که در مفاد حکم به آن تصریح گردیده است، فى المثل «دروغ گویى خطاست‏» به این معناست که «من قصد دارم که هرگز دروغ نگویم‏». اگر این را قبول کنیم، نتیجه مى‏گیریم که منطقا قصد کردن براى عمل ناروا ناممکن است، بنابر این جمله «دروغ گفتن خطاست ولى من قصد دارم دروغ بگویم‏» تناقض آمیز است و مشابه این خواهد بود که بگوییم «من قصد دارم که هرگز دروغ نگویم( دروغ گفتن خطاست) اما قصد دارم دروغ بگویم‏». (14)
اگر کسى هم صدا با بریث ویت معتقد شود که «قصص‏» دینى افسانه‏اى و مجعولند، فى الواقع همان قدرت تشویق به عمل اخلاقى را که خود او به آنها نسبت مى‏دهد فاقد خواهند شد، طبق این نظر انسان مى‏تواند در آن واحد به چندین دین تعلق خاطر داشته باشد، چرا که لازم نیست اعتقاد حقانى به هیچ یک داشته باشد.
حق این است که اصول اخلاقى همواره پیوند نزدیکى با عقایدى که راجع به ماهیت‏حقیقت است دارند، توصیه یک شیوه زندگى این معنى را در بر دارد که وجود جهان به نحوى است که این شیوه زندگى با آن موافق و مناسب است.
از سوى دیگر زبان پرستش شامل احکامى است راجع به آنچه انسان مى‏پرستد، تعهد مستلزم مقدار معرفتى است از آنچه انسان خود را بدان متعهد مى‏سازد. به عبارت دیگر، باید از رابطه بین زبان دینى و موضوع و متعلق پرستش و تعهد سؤال کنیم نه صرفا از ذهن عالمى که آن را به کار مى‏برد.
اگر مردم دعاوى حقیقى و حقانى دین را بپذیرند، کاربردهاى چندگانه آن هم به جایى نخواهد رسید، چه زبان دینى با فحواهایى که دارد صاحب مرجع و داراى ما به ازاى خارجى مى‏نماید، و در غیاب همه عناصر معرفتى یا معرفت‏بخش، تعهد همانا یک هوى و هوس دلخواهانه خواهد بود، دیانت هرگز صرفا قبول فکرى عقلى نیست، ولى همواره مستلزم آن است. (15)
بریث ویت‏بر این باور است که اعتقادات افراد در باب خدا با رفتار عملى آنها مرتبط است، زیرا این اعتقادات موجب تقویت روانشناختى رفتار عملى مى‏گردد. لیکن دیدگاه محتمل دیگر در باب این موضوع این است که اهمیت و معناى اخلاقى این اعتقادات شامل نکته‏اى است که در آن این اعتقادات شیوه خاصى از حیات را هم جذاب و هم عقلانى مى‏گردانند به نظر مى‏رسد این دیدگاه با ماهیت تعالیم اخلاقى پیامبران الهى سازگار و منطبق است، چنان که مثلا مسیح علیه السلام به حیاتى نظر داشت که در آن همنوع داراى ارزش مساوى با خود مى‏باشد، همان طور که ماهیت واقعى جهان بر آن دلالت دارد، او به صراحت تاکید مى‏کند که افراد باید بر طبق واقعیت زندگى کنند، اخلاقیات او با شیوه‏هاى رفتارى متعارف افراد انسان متفاوت بود، زیرا دیدگاه او در باب واقعیت‏با دیدگاه متعارف ما از جهان اختلاف داشت. در حالى که اخلاقیات نفس پرستى در نهایت‏به الحاد راه مى‏برد اخلاقیات عیسى علیه السلام اساسا و به گونه‏اى منسجم توحیدى است، او شیوه‏اى از حیات را پیشنهاد مى‏کند که موافق و مناسب با طبیعت ماست و در آن به حقیقى بودن خداوند، آن‏گونه که وى تصویر نموده، عمیقا گواهى داده مى‏شود.
حضرت عیسى بر این عقیده بود که مستمعان او قصد دارند بر پایه واقعیات زندگى کنند و او وظیفه داشت که ماهیت‏حقیقى جهان واقعیت را به آنها نشان دهد، از این دیدگاه، شیوه حیات مبتنى بر عشق و محبت‏به طور طبیعى از طریق ساختار خاص ذهن انسان و از اعتقاد به حقیقت‏خداوند به عنوان حب و محبت ناشى مى‏گردد، لیکن تنها هنگامى اعتقاد به حقیقت، محبت و قدرت خداوند از شیوه زندگانى مبتنى بر عشق و اخلاص نشات مى‏گیرد که به صورت ظاهر و حقیقى آن اعتقاد توجه کنیم و نه صرفا به گونه‏اى نمادین به توجیه و تفسیر آن بپردازیم.
براى این که یک شیوه زندگى خاص و متمایز را هم جذاب کنیم و هم عقلانى، به نظر مى‏رسد که احکام دینى باید به عنوان احکامى که مبتنى بر واقعیت هستند نگریسته شوند و نه صرفا ساخته‏هاى وهم و گمان. (16)
3. ویتگنشتاین (17) و نظریه بازى زبانى
سومین دیدگاه غیر شناختارى پر نفوذ در باب زبان دینى از فلسفه اخیر لودویگ ویتگنشتاین نشات مى‏گیرد، در تحلیل زبانى (18) شعار جدید از این قرار است‏« از معناى یک گزاره نپرس، کاربردآن را دریاب‏» یعنى به این توجه کن که مردم وقتى که یک سنخ خاصى از گزاره را مى‏سازند چه مى‏کنند و چه مى‏جویند، در آثار متاخر ویتگنشتاین تنوع وسیع وظایف زبان یا به تعبیر او «بازیهاى زبان‏» مطرح شده است، در نحله تحلیل زبانى، در سالهاى 1940 به این نکته پى بردند که به قول جى. او. اورمسون زبان وظایف و ساحتهاى گوناگونى دارد، ما نباید در صدد توصیف جهان باشیم، ارزش یک تبیین بستگى دارد به این که با آن چه مى‏خواهیم بکنیم، از آنجا که زبانهاى مختلف، علایق مختلف را باز مى‏تابند هنرى، اخلاقى، دینى، علمى هر حوزه‏اى باید رهبردى را که براى برآوردن مقاصد خود مناسب‏تر مى‏داند در پیش بگیرد، و تصریح مى‏کردند که هر سنخ زبانى منطق خود را دارد. (19) بر اساس این دیدگاه ربط دادن دین به حقایق دنیوى، خواه حقایق قابل مشاهده براى همگان یا فقط قابل دسترس براى پژوهش علمى باشد و این انتظار که معتقدات دینى با این حقایق سازگار و قابل انطباق باشند، عمیقا غیر دینى است، دین یک صورت حیاتى و بازى زبانى مستقل است که نه نیاز به تایید و حمایت دارد و نه لازم است در مقابل انتقادات بیرون از حوزه خاص خود دفاع کند. از این رو، فى المثل اثبات منشا خیر بودن خداوند از جانب دین، هیچ نوع پیامد خاصى نسبت‏به «جهان چگونه حرکت مى‏کند»، از جمله مسیر آینده تجربه انسان در این جهان یا در جهان آخرت، به همراه ندارد. این تصور که دین ساختار واقعى عالم را به ما نشان مى‏دهد و قلمرو گسترده‏ترى از هستى را در قیاس با حیات خاکى کنونى ما آشکار مى‏گرداند، یک اشتباه اساسى است.
د.ز. فیلیپس دیدگاه دینى را به عنوان نوعى بازى زبانى خاص درمورد دو موضوع معین به کار مى‏برد: نیایش (دعا و نماز) و بقاى نفس. به نظر او روح همانا شخصیت اخلاقى است، ابدیت، حیات بیشتر نیست، بلکه همین حیات است که متاثر از برخى نظامات فکرى اخلاقى و دینى به داورى در باب آن مى‏پردازیم، پرسش در باب جاودانگى روح به عنوان پرسش در باب گستره حیات انسان به خصوص در باب این که آیا آن حیات مى‏تواند به پس ازمرگ امتداد یابد تلقى نمى‏گردد، بلکه به عنوان پرسش‏هایى در باره‏نوع حیاتى که یک فرد زندگى مى‏کند شناخته مى‏گردد. (20)
نقد نظریه نو ویتگنشتاینى
ارزش اخلاقى مثبت این تفسیر در نوع رهایى است که در انسان نسبت‏به دلمشغولى در باب ذات خویشتن و آینده آن ایجاد مى‏کنند، چنان که فیلیپس گفته است:«این انکار (انکار تصور حیات آینده) آن چیزى است که مراد انسان مؤمن از کشتن امیال نفس است، او دیگر خود را مرکز و محور عالم نمى‏بیند، عبرت گرفتن ازمرگ براى فرد مؤمن وادار کردن او است‏به شناختن آنچه که کلیه غرایز طبیعى او مى‏خواهند در مقابل آنها مقاومت کنند، یعنى این که او دیگر هیچ نوع چشم داشت و ادعایى نسبت‏به جریان امور و حوادث ندارد.
ولى منتقدان خاطر نشان کرده‏اندکه از این امر که ما ممکن است از روى خودخواهى به آینده‏اى ممکن که وراى حیات دنیوى قرار دارد چشم دوخته باشیم، نمى‏توان به سادگى نتیجه گرفت که چنین آینده‏اى وجود ندارد، نظریه حیات آینده، نه در امیال بشرى بلکه در ذات خداوند ریشه دارد، خداوند با آفریدن انسان با امکانات بالقوه عظیم که تنها در روى زمین شروع به شکوفا شدن مى‏کند آنها را نیمه‏کار از دایره هستى به بیرون پرتاب نمى‏کند.
در واقع انتقاد بنیادینى که بر نظریه نو ویتگنشتاینى زبان دینى وارد گردیده این است که این نظریه (همان گونه که خود نیز اعتراف مى‏کند) گزارشى از کاربرد متداول یا معمول زبان دینى نیست، بلکه عمدتا پیشنهادى براى تفسیرى جدید و ریشه‏اى از احکام و اقوال دینى است، در این تفسیر جدید، تعابیر و اصطلاحات دینى به گونه‏اى منظم و گام به گام از فحوا و معانى کیهانى که پیوسته از آنها برخوردار بوده‏اند محروم گردیده‏اند، نه تنها جاودانگى روح ایشان به عنوان کیفیتى از حیات اخلاقى کنونى تفسیر گردیده، بلکه مهم‏تر از آن، دیگر خداوند هم به عنوان واقعیتى که مستقل از اعتقاد انسان وجود دارد، مورد غفلت قرار گرفته است، به جاى آن، همان‏گونه که فیلیپس مى‏گوید «آنچه که انسان مؤمن مى‏آموزد زبان دینى است، آنچه که من مى‏گویم این است که اگر یاد بگیریم که چگونه این زبان را بکار ببریم خدا را شناخته‏ایم‏» همو مى‏افزاید «داشتن تصورى از خدا همانا شناختن خداست‏».
امکان تردید آمیز و شکاکانه‏اى که این دیدگاه از آن غافل است این است که چه بسا مى‏گوید تصورى از خدا داشته و در زبان توحیدى شرکت جوید، اما با این حال خدایى وجود نداشته باشد. (21)
البته متکلمان باید از یک جهت از تحلیل گران زبانى ممنون باشند، و آن این که در حالى که پوزیتیویسم مجال علم را تنگ گرفته بود، و در صدد الغاى گزاره‏هاى دینى برآمده بود، تحلیل زبانى هم علم و هم دین را مشغله مجاز و معقول شمرد و براى دین نقشها و وظایفى چون از خودگذشتگى اخلاقى، هدایت وجودى، پرستش و تعهد قایل شد.
علاوه بر این، این رهبرد، چاره و پاسخ آماده‏اى براى هرگونه مسئله‏اى که بین علم و دین باشد فراهم دارد، از جمله این مسئله که این دو حوزه نمى‏توانند رقیب یا معارض یکدیگر باشند، چرا که در خدمت وظایفى هست که به کلى متفاوت است، یک تیشه را حتى با بهترین اره هم نمى‏توان عوض کرد، چرا که کار هر یک با دیگرى تفاوت دارد، وقتى دین به کار خود مى‏پردازد، دلیل ندارد که ازعلم که کار و بار دیگرى دارد پروا داشته باشد.
با این حال در این تعبیر و تفسیر اصالت وسیله‏اى از این مشکلات جدى نهفته است، در این صورت همه نقشهاى معرفتى دینى انکار خواهد شد، عقاید دینى به صورت آلى سبت‏به اهدافشان ملحوظ خواهند شد، ولى بى شک در بعضى مقال دینى، دعاوى خاصى سبت‏به حقیقت و واقعیت عرضه شده است. و چنان که سابقا (در نقد نظریه بریث ویت) یادآور شدیم: اصول اخلاقى همواره پیوند نزدیکى با عقاید که راجع به حقیقت است دارند، توصیه یک شیوه زندگى این معنى را در بردارد که وجود جهان به نحوى است که این شیوه زندگى با آن موافق و مناسب است.
علم و دین على رغم تفاوتهایى که در زبان دارند، در بدهکارى به حقیقت و یک اشتیاق به شناخت مشترکند، پرسشهایى که در هر یک ازاین دو حوزه طرح مى‏شود، متفاوت است، ولى هر دو دعاوى معرفتى دارند و هر دو در قصد و برخورد خویش اصالت واقعى‏اند. (22)
تا این جا با سه نظریه در باره غیر شناختارى بودن زبان دینى ونقد آنها آشنا شدیم. این نقدها عمدتا از جان هیک و ایان باربور دو تن از متکلمان برجسته مسیحى معاصر بود، آنچه با توجه به قرآن و احادیث اسلامى در نقد این نظریه‏ها باید گفت این است که دین هم هدف تعلیمى دارد و هم هدف تربیتى، و دایره هدف تعلیمى دین گسترده‏تر از دایره تعلیمى علم تجربى است، زیرا به جهان طبیعت منحصر نمى‏شود. قرآن کریم آنجا که اهداف رسالت پیامبران الهى را باز مى‏گوید تعلیم و تربیت، دعوت، توحید، اقامه قسط و عدل،،بشارت و انذار را به عنوان آرمانهاى رسالت‏بر مى‏شمارد.
با این حال شناخت عالم طبیعت جزو هدفهاى اصلى دین نیست، بلکه طبیعت‏شناسى دین جنبه تربیتى دارد و پدیده‏هاى طبیعى به عنوان آیات تکوینى که انسان را به مبدا آفرینش و غایات برین آن رهنمون مى‏شوند، مورد توجه دین مى‏باشند، چنان که قرآن کریم مى‏فرماید:
«ان فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب‏» (آل عمران/190) به درستى که در آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف (از پى هم آمدن) شب و روز نشانه‏هایى است‏براى خردمندان.
بنابر این، دین هدف تعلیمى و معرفت‏بخشى نیز دارد و معرفتهایى را در زمینه عالم طبیعت عرضه کرده است، هرچند هدف اصلى آن، تربیت و هدایت معنوى انسان است. و از آنجا که زبان ابزارى است‏براى تبیین هدف، باید گفت زبان دینى هم شناختارى است و هم غیر شناختارى، بررسى تفصیلى این مسئله را به نوبتى دیگر واگذار مى‏کنیم.
پى‏نوشت‏ها:
1.
2.جان هیک، فلسفه دین، ص 182184، ترجمه بهرام راد.
3. مدرک قبل، ص 184185.
4. همان مدرک، ص 185186.
5. فلسفه دین، جان هیک، ص 187 به نقل از:
6. فلسفه دین، جان هیک، ص 188 به نقل از:
7.
8.جان هیک، فلسفه دین، ص 189 187.
9.
10. ایان باربور، علم و دین، ص 283، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى; جان هیک، فلسفه دین. ص 191 190، ترجمه بهرام راد، به نقل از:
11. جان هیک،،فلسفه دین، ص 192.
12.ایان باربور، علم و دین، ص 286.
13. جان هیک، فلسفه دین، ص 193196.
14.
15.
16. ایان باربور،علم و دین، ص 282.
17.
18. جان هیک، فلسفه دین، ص 200-196.
19. ایان باربور،علم و دین، ص‏287-285.