معنى‏شناسى گزاره‏هاى دینى (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

بحث در باره زبان شناسى دین نه با این نام از نظر تاریخى سابقه‏اى دیرینه داشته و از دیر زمان توجه فلاسفه و متکلمان را به خود جلب کرده است; بحثهایى نظیر اشتراک لفظى یا معنوى مفهوم وجود در واجب و ممکن در میان فلاسفه الهى و تشبیه، تاویل، تفویض و تمثیل در میان متکلمان دینى در حقیقت دیدگاههاى مختلف پیرامون همین مسئله‏اند; یعنى سخن در این است: مفاهیمى که بشر در مورد خود و اشیاى دیگر به کار مى‏برد، در مورد خدا و صفات الهى چه نقشى را ایفا مى‏کنند و بار معنایى آنها چیست؟ این بحث چنان که مى‏دانیم یکى از مسایل مهم زبان‏شناسى دین در فلسفه دین است.
البته زبان‏شناسى دین در معناى جدید آن در بحث مزبور خلاصه نمى‏شود، بلکه دایره‏اى وسیع‏تر دارد و همه مفاهیم دینى را در بر مى‏گیرد، اعم از مفاهیمى که مربوط به وجود و صفات خدایند و یا مفاهیمى که در باره نیایش، پرستش، اخلاق، مسایل زندگى، تاریخ و طبیعت‏به کار مى‏روند. بحث زبان شناسى دینى در این باره است که آیا این مفاهیم از قبیل مفاهیم فلسفى و علمى‏اند و از حقایقى مستقل از ذهن و احساسات و تخیلات گوینده آنها حکایت مى‏کنند یا از قبیل مفاهیم منطقى و شعرى و هنرى‏اند که بیانگر حالات و صفات روحى و ذوقى یا روابط ذهنى گویندگانشان مى‏باشند؟ و یا به گونه‏اى دیگرند؟ بنابر این، بحثهاى مربوط به زبان‏شناسى دین را مى‏توان به دو بخش خاص( خداشناسى) و عام( دین شناسى) تقسیم کرد; ما در این نوشتار آراى صاحب نظران قدیم و جدید را در باره دو بخش یاد شده نقل و بررسى خواهیم کرد.
بخش اول:خداشناسى
1.نظریه اشتراک معنوى: این نظریه بر آن است که الفاظ و واژه‏هایى که مشترک میان خالق و مخلوقند، معنى یکسانى دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق است، اولین و نخستین مفهومى که از دیرزمان نظر فلاسفه را به خود جلب کرده، مفهوم وجود است. چنان که گفته شده، این مسئله در فلسفه ارسطو مطرح بوده است. (1)
مفاهیم دیگرى چون مفهوم شیى‏ء، وجوب، علم، قدرت، حیات، اختیار نیز این گونه‏اند;از امام جواد علیه السلام سؤال شد، آیا مى‏توان مفهوم شیى‏ء را بر خدا اطلاق کرد؟ پاسخ داد:«آرى با این کار از تعطیل و تشبیه در امان خواهى بود». (2) یعنى اگر خدا را شیى‏ء ندانیم، نمى‏توانیم وجود او را اثبات کنیم و در نتیجه عقل از معرفت‏خدا تعطیل خواهد شد; از طرفى باید او را از ویژگى‏هاى مخلوقات و ممکنات منزه دانست، تا موجب تشبیه نگردد واین همان اشتراک مفهومى و تفاوت مصداقى است.
2. نظریه تاویل: نظریه اشتراک معنوى در مورد بسیارى از مفاهیم مشترک میان خدا و غیر خدا استوار است، ولى عمومیت آن پذیرفته نیست; مثلا مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به کار مى‏رود و هم در مورد خدا، ولى با معانى متفاوت. رضا و غضب در مورد انسان، بیانگر دو حالت نفسانى‏اند که به هیچ‏وجه در مورد خدا صادق نیستند; بدین جهت رضا و غضب الهى به پاداش و کیفر که در انسان به عنوان نتیجه رضا و غضب مى‏باشند، تفسیر شده است. عمرو بن عبید معتزلى از امام باقر علیه السلام در باره آیه کریمه: «ومن یحلل علیه غضبى‏» (3) سؤال کرد، امام علیه السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است که تحت تاثیر عوامل مختلف قرار مى‏گیرد و حالات مختلفى پیدا مى‏کند». (4)
این مطلب در مورد صفت اراده نیز صادق است; زیرا اراده به معنایى که در انسان به کار مى‏رود، از صفات نفسانى و غیر از علم و قدرت است و در شرایط خاصى حاصل مى‏شود که اگر ویژگى تدریجى وانفعالى بودن آن راحذف کنیم، چیزى باقى نمى‏ماند تا بتوان آن را در مورد خدا به کار برد;از این روى در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام اراده خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات. (5) و برخى از فلاسفه و متکلمان نیز بر همین عقیده‏اند که از آن جمله علامه طباطبایى را مى‏توان نام برد. (6) اگر چه نظریه مشهور میان فلاسفه و متکلمان این است که اراده از صفات ذات است، با این حال آنان آن را به علم به نظام اصلح یا علم به مصلحت تفسیر کرده‏اند. (7)
صفاتى چون استواء بر عرش، آمدن، آفریدن با دست، دیدن، شنیدن، سخن گفتن و نظایر آن نیز همین گونه‏اند; زیرا معانى حقیقى و ظاهرى آنها در مورد خدا صادق نیست، بلکه مقصود معناى مجازى و تاویلى آنهاست، مانند استیلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظایر آن.
3. نظریه اشتراک لفظى: عده‏اى صفات مشترک میان خدا و غیر خدا را از قبیل اشتراک لفظى دانسته‏اند، از نظر آنان اشتراک معنوى با تمایز میان خالق و مخلوق منافات دارد; برخى از متکلمان حتى مفهوم وجود را نیز مشترک معنوى ندانسته‏اند، چنان که از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسن بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهیتى عین آن ماهیت است و معنى آن همان است که از آن ماهیت فهمیده مى‏شود. (8)
علامه شبر نیز گفته است:«صفاتى که بر خدا و غیر او اطلاق مى‏شوند، دو معنى مختلف دارند; حتى مفهوم وجود که اعم مفاهیم است‏بر خدا و غیر خدا به یک معنا اطلاق نمى‏شود; زیرا هستى غیر خدا وابسته به وجود خداوند است و سایر صفات نیز همین گونه‏اند،چه این که کاربرد این صفات در غیر خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنین نیست و برخى از صفات مانند رحمان، رحیم، عطوف و... به لحاظ غایات و نتایج آنها بر خداوند اطلاق مى‏شوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آنها که ملازم با نقص است. (9)
این نظریه در مورد صفاتى که بدون تاویل نمى‏توان معناى آنها را بر خدا اطلاق کرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترک معنوى یاد شد صحیح نیست; زیرا لازمه آن تعطیل است. مثلا وقتى مى‏گوییم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در این گزاره همان معنایى را مى‏فهمیم که از گزاره «انسان موجود است‏» مراد است، این همان اشتراک معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده کنیم، لازمه‏اش نفى وجود خداوند است و اگر هیچ معنایى را نفهمیم، تعطیل معرفت‏خدا لازم مى‏آید. (10)
در این نظریه تمایز مصداقى و مفهومى از یکدیگر تفکیک نشده‏اند، در این که ویژگى‏هاى مصداقى صفات و مفاهیمى که در مورد خدا به کار مى‏روند با ویژگى‏هاى مصداقى آنها در مورد غیر خدا متفاوت است، شکى نیست; ولى تفاوت مصداقى با اشتراک معنوى منافات ندارد.
4. نظریه تمثیل: این نظریه بر آن است هنگامى که کلمه‏اى نظیر «خیر» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به کار مى‏رود، به طور یکسان در دو مورد یاد شده کاربرد ندارد، خداوند عینا به معنایى که ممکن است موجودات بشر را خیر بنامیم خیر نیست، از سوى دیگر، ما صفت‏خیر را به دو معناى کاملا متفاوت در مورد خداوند و انسان به کار نمى‏بریم آن گونه که کلمه شیر را در مورد حیوان درنده و وسیله قطع و وصل جریان مایعات به کار مى‏بریم بلکه نوعى ارتباط آشکار و قطعى میان خیر الهى و خیر بشرى وجود دارد که یادآور این حقیقت است که خدا انسان را آفریده است; بنابر این خیر در مورد خالق و مخلوق نه به طور یکسان و نه به دو معناى متفاوت، بلکه به معناى تمثیلى به کار مى‏رود.
تمثیل تنازلى و ارتقایى
باید توجه داشت که تمثیل گاهى تنازلى و گاهى ارتقایى است، مثلا وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به کار مى‏بریم، یک کلمه را در دو مورد به کار برده‏ایم و این به خاطر شباهتى است که میان کیفیتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توام با اختیار نسبت‏به یک فرد یا عقیده وجود دارد، با این حال تفاوت عظیمى در وفادارى سگ و انسان یافت مى‏شود; بنابراین معناى آن دو دقیقا یکسان نیست، از این روى واژه وفادارى در مورد انسان کاربردى تمثیلى دارد و مقصود این است که نشان دهیم که در سگ کیفیتى وجود دارد که با آنچه ما وفادارى در سطح انسانى مى‏نامیم، مطابقت دارد; با وجود این، وفادارى انسانى با وفادارى سگ دقیقا به همان اندازه که فرد انسانى با یک سگ تفاوت دارد متفاوت است و این نوعى کاربرد تمثیلى یک اصطلاح در دو زمینه کاملا متفاوت مى‏باشد.
در چنین تمثیلى، وفادارى واقعى آن چیزى است که به طور مستقیم وبى واسطه در خود احساس مى‏کنیم; وفادارى ناقص حیوانى چون سگ را از راه تمثیل مى‏شناسیم، ولى در تمثیل ارتقایى کار بر عکس است; زیرا صفاتى چون عشق حکمت و خیر که انسان به طور مستقیم در خود احساس مى‏کند، در حقیقت پرتوى ضعیف از صفات کمالى است که در خدا وجود دارد و از راه تمثیل بر ما شناخته مى‏شوند، هنگامى که مى‏گوییم خداوند خیر محض است، منظور ما این است که این صفتى متعلق به وجودکامل لا یتناهى است که با آنچه ما آن را در سطح انسانى خیر مى‏نامیم، مطابقت دارد.در این مورد این خیر الهى است که وجود حقیقى، هنجارین و دایمى دارد; در حالى که حیات انسان حداکثر بازتاب و پرتوى ضعیف، ناقص و کم‏رنگ از این صفت است.
نظریه تمثیل مدعى نیست که حاق کمالات خداوند را آشکار مى‏گرداند، بلکه تنها مى‏خواهد ارتباط میان معانى متفاوت یک واژه را هنگامى که هم در مورد انسان به کار مى‏رود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.
این نظریه که در قرون وسطى توسط توماس آکوئیناس (1274 - 1225 میلادى) مطرح گردید، در عصر حاضر نیز طرفدارانى دارد، از آن جمله متکلم غیر روحانى کاتولیک بارون فون هوگل(1925 - 1852) مى‏باشد، چنان که گفته است:«مبدا و موضوع دین، در واقع نمى‏تواند به هیچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد که حتى من براى سگم هستم، [زیرا] ما انسانهاى محدود، از سگهاى محدود متعالى‏تر نیستیم، در حالى که در مورد دین ... ما حقایقى را درک کرده و به اثبات آنها مى‏پردازیم که به لحاظ کیفیت و میزان بهره‏مندى از واقعیت متعالى‏تر از ما هستند... همچنین ابهام آمیز بودن حیات نباتى که این اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به این خاطر که تا حد زیادى پست‏تر از حیات انسانى من است‏باید به میزان زیادى از طریق ناشناخته بودن خداوند براى حیات انسانى من تشدید گردد، ناشناختنى بودن حیات او که بسیار متفاوت و متعالى و به گونه‏اى وصف‏ناپذیر غنى‏تر و زنده‏تر از حیات و واقعیت من است‏». (11)
این نظریه در حقیقت‏به همان اشتراک معنوى باز مى‏گردد ومفاد آن این است که مفاهیم و الفاظى که کاربرد مشترک در مورد خدا و انسان دارند، گرچه از نظر معنا یکسانند و اشتراک آنها از قبیل اشتراک لفظ شیر میان حیوان درنده و وسیله قطع و وصل جریان مایعات نیست، ولى در عین حال از نظر مصداق متفاوتند واین تفاوت ناشى از کمال و نقص وشدت و ضعف وجود (تفاوت تشکیکى) است.
5.نظریه تشبیه یا انسانوار انگارى: عده‏اى از محدثان و متکلمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراک معنوى مفاهیم مشترک میان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نیز قایل شده و به تجسیم و تشبیه گراییده‏اند. از نظر آنان هیچ‏گونه تفاوتى میان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تاویل صفاتى که در نصوص دینى در مورد خداوند به کار رفته، جایز نیست. ابن خلدون (متوفاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبیه گرایان یاد مى‏کند که به ظواهر آیات قرآن در باره صفات خداوند استناد کرده، به عقیده تجسیم و تشبیه روى آوردند. (12)
تشبیه گرایى یا انسانوار انگارى در مورد خداوند به تاریخ کلام اسلامى اختصاص ندارد، بلکه در تاریخ ادیان و مذاهب دیگر نیز ظاهر و بیش از همه در باره یهود حکایت‏شده است، چنان که بحیه در کتابش «حوبوت‏ها لبابوت‏» که در بخش اخیر قرن یازدهم میلادى تالیف شده، به گروهى از افراد متقى در میان یهودیان اشاره کرده است که چون نتوانسته بودند انسان شکل‏گیرى کتاب مقدس را به صورت مجازى تفسیر کنند، به نوعى از جسمانیت معتقد شده بودند. (13)
ابن میمون نیز در کتاب «دلالة الحایرین‏» به افرادى اشاره مى‏کند که به سبب آن‏که چنان مى‏اندیشند که لفظ «صورت‏» در آیه «آدم را به صورت خود و موافق شبیهمان بسازیم‏» (سفر پیدایش، 26:1) را باید به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به این اعتقاد رسیدند که خدا به شکل و هیئت انسان است‏». (14)
6. تفسیر سلبى صفات: برخى از متکلمان صفات کمال خداوند را به صورت سلبى تفسیر کرده‏اند، مثلا علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسیر نموده‏اند; چنان که شیخ صدوق گفته است:«کلما وصفنا الله تعالى من صفات ذاته، فانما نرید بکل صفة منها نفی ضدها عنه عز وجل‏». (15) یعنى: هر گاه خدا را به صفات ذاتى او توصیف مى‏کنیم، مقصود نفى ضد آن صفات از خداوند است.
علامه شبر نیز در این باره گفته است:«در صفات خداوند کیفیت و چگونگى راه ندارد و از این روى راهى براى درک آنها نیست، بنابر این مقصود از آنها سلب اضداد آنهاست; در این صورت صفات ثبوتیه در حقیقت صفات سلبیه‏اند، بر این اساس معنى قادر وعالم بودن خدا این است که او جاهل و عاجز نیست; زیرا جهل و عجز نقصند و سزاوار موجودى که کامل بالذات است، نمى‏باشد». (16)
بر این نظریه اشکال شده است‏به این که لازمه آن، تعطیل ذات متعالیه خداوند از صفات کمال است و این امر با براهین عقلى و ظواهر دینى منافات دارد و ریشه آن از صابئین است که در عقاید اسلامى نفوذ کرده است. (17)
مى‏توان گفت نظریه مزبور مستلزم تعطیل ذات خداوند از صفات کمال نیست، بلکه مستلزم تعطیل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت اشکال مخالفت این نظریه با نصوص دینى بر آن وارد است; زیرا در آیات قرآن و احادیث دینى پیوسته صفات کمال چون علم، قدرت، حیات و غیره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به این که هدف از این نصوص، هدایت انسانها در مسئله خداشناسى بوده است، باید گفت معانى ثبوتى آنها مقصود بوده و عقل بشر نیز مى‏تواند معانى ثبوتى آنها را درک کند، هرچند درک کنه ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درک بشر است.
7.توقف و تفویض: برخى از متکلمان اسلامى در مورد پاره‏اى از صفات مشترک میان خدا و انسان، بر آن شدند که چون معنى ظاهرى این صفات، مستلزم تجسیم و تشبیه است و خداوند منزه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى این گونه صفات در نصوص دینى وارد شده است، بهتر آن است که از تفسیر آنها خوددارى کرده و معناى آنها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا که فهم معانى این صفات، در ایمان و تکلیف دخالت ندارد، ما مکلف به فهم آن نیستیم و همین قدر کافى است که بگوییم معناى ظاهرى آنها مقصود نیست. (18)
این نظریه گرچه پى‏آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با این اصل که غرض نصوص دینى تعلیم و تربیت‏بشر است، منافات دارد; هرگاه بتوان از راه مقایسه و ارجاع نصوص دینى به یکدیگر به معانى آنها دست‏یافت، توقف و تفویض موجه و منطقى نیست; آرى پس از تحقیق و تاویل اگر انسان اظهار عجز نماید و معرفت‏خود از صفات خدا را نسبت‏به حقیقت آنها، از نظر مراتب وجودى ناچیز وناکافى بداند، کارى شایسته و واقع‏گرایانه است; ولى تفویض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفویض وعجز در قدم آغازین معرفت تفاوت بسیار دارد، امام على‏علیه السلام فرموده است:«لم یطلع العقول على تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته‏» (19) یعنى: اندیشه‏ها را از درک کنه صفت‏خویش آگاه نساخت، ولى آنها را از معرفت لازم خود محروم نکرد.
این سخن کجا و این سخن که «هر آنچه در کتاب الهى در باره صفات خدا آمده است، تفسیر آن چیزى جز تلاوت آن و سکوت در مورد آن است‏» (20) کجا؟
8. نظریه تجسد و معنى شناسى کلامى:برخى ادعا کرده‏اند که نظریه تجسد امکان راه حل نسبى مسئله «معناى کلامى‏» را فراهم مى‏گرداند. تمایز دیرپایى میان صفات مابعد الطبیعى خداوند مانند قیومیت، سرمدیت، لا تناهى و غیره و صفات اخلاقى خداوند مانند منشا خیر بودن، حب، حکمت و... وجود داشته است، نظریه تجسد متضمن این معناست که صفات اخلاقى (اما نه ما بعد الطبیعى) خداوند، تا آنجا که ممکن است در یک حیات محدود بشرى، یعنى مسیح تجسد یافته است. بر پایه این ادعا مى‏توان به شخصیت عیسى مسیح‏علیه السلام اشاره کرد و نشان داد که منظور از «خداوند منشا خیر است‏» و «خداوند به موجودات بشرى مهر مى‏ورزد» چیست؟ اعتقاد بر این است که نگرشهاى اخلاقى خداوند نسبت‏به انسان، در عیسى تجسد یافته و به طور عینى در مناسبات و شیوه برخورد او با افراد بشر تجلى پیدا کرده است; نظریه تجسد متضمن این ادعا است که فى المثل رحم و شفقت عیسى نسبت‏به بیماران، همان رحم و شفقت‏خداوند نسبت‏به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پایه این اعتقاد، حیات عیسى آن گونه که در عهد جدید تصویر گردیده، پایه و اساسى براى گزاره‏هاى دینى در باب خداوند فراهم مى‏گرداند». (21)
این نظریه از جهاتى نادرست است که به سه مورد آن اشاره مى‏شود:
الف.اصل عقیده تجسد از نظر فلسفى وکلامى نادرست است; زیرا تجسد ملازم با محدودیت و نیازمندى است که با متناهى و بى‏نیاز بودن ذات خداوند منافات دارد.
ب. همان گونه که در متن نظریه تصریح شده است، این عقیده تنها ناظر به صفات اخلاقى خداوند است و از تفسیر صفات مابعدالطبیعى خداوند ناتوان است.
ج. حتى در مورد صفات اخلاقى خداوند نیز استوار نیست; زیرا با قبول این که مسیح تجلى خداوند است و خشم و مهر و حکمت او تجلى خشم و مهر و حکمت‏خداوند است، همچنان جاى این سؤال باقى است که آیا خداوند حقیقتا این صفات را دارد یا نه؟ فرض اخیر مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست‏باز این سؤال مطرح مى‏شود که معناى این صفات در خدا چیست؟ آیا همان است که در مورد مسیح یا انسانهاى دیگر به کار مى‏رود؟ و یا معناى دیگرى دارد و بالاخره باید از طریق یکى از تئوریهاى پیشین به تحلیل آن پرداخت.
9. نظریه تجلى در تفسیر پاره‏اى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند که مفاد ظاهرى آنها موهم تشبیه و تجسیم است، توجیه و تفسیر دیگرى بیان گردیده است که مى‏توان آن را «نظریه تجلى‏» نامید. حاصل آن نظریه این است که اولیاى خداوند از نظر کمالات وجودى در مراتب بالایى قرار دارند، به گونه‏اى که آنچه در اندیشه و عمل آنان ظهور مى‏کنند، جز به مشیت و خواست‏خداوند نیست; آنان در حقیقت‏به مقام «فناء فى الله‏» رسیده‏اند و برترین مصداق تجلى صفات الهى‏اند. اگر به کسى خشم نمایند، خشم آنان در حقیقت‏خشم خداوند است و اگر از کسى راضى و خشنود باشند، در حقیقت رضایت‏خداوند است که در آنان متجلى شده است، چنان‏که در حدیث قدسى که از طریق شیعه و اهل سنت روایت‏شده، آمده است:«بنده من پیوسته از طریق انجام نوافل به من نزدیک مى‏شود تا این که مورد محبت من قرار گیرد، در این صورت من گوش او هستم که به واسطه آن مى‏شنود و چشم او هستم که به واسطه آن مى‏بیند و دست او هستم که به واسطه آن فعالیت مى‏کند...».
شیخ صدوق از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «فلما اسفونا انتقمنا منهم‏» (22) روایت کرده است «خداوند آن گونه که ما غضب مى‏کنیم، غضب نمى‏کند، بلکه اولیایى را براى خود آفریده است که آنان خشم مى‏کنند یا راضى مى‏شوند و خشم و رضایت آنها را خشم و رضایت‏خود بشمار آورده است; زیرا خداوند آنان را دعوت کنندگان و راهنمایان به سوى خود قرار داده است. از این روى فرموده است: «هر کس به ولى من اهانت کند، به من اهانت کرده و هرکس با ولى‏من جنگ کند، با من جنگ کرده است‏» و نیز فرموده است: «هرکس از پیامبر اطاعت کند، از من اطاعت کرده است‏» و نیز فرموده است «آنان که با تو (پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم) بیعت مى‏کنند، با خدا بیعت مى‏کنند و دست‏خدا بالاى دستهاى آنها است‏».تفسیر همه این بیانات همان است که گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آنها از همین قبیل‏اند». (23)
این نظریه با نظریه تجسد کاملا متفاوت است و مشتمل بر هیچ مطلبى که با صفات کمال و یگانگى خداوند منافات داشته باشد، نیست; بلکه خداوند را از صفات جسمانى و بشرى تنزیه مى‏کند و در حقیقت نوعى تاویل در مورد صفات موهم تشبیه است.
10. اشتراک معنوى، تاویل و تشکیک: تا این جا با برخى از مشهورترین نظریات زبان شناسى در الهیات آشنا شدیم، از این نظریات آنچه مورد قبول ماست نظریه اشتراک معنوى و تاویل به انضمام اصل تشکیک در مراتب وجود و صفات وجود است; چنان که نظریه دهم نیز نوعى از تاویل مى‏باشد. بنابر این هیچ یک از دو نظریه اشتراک معنوى و تاویل به تنهایى براى تفسیر صفات الهى رسا نیست، ولى با انضمام آن دو و رعایت اصل تشکیک وجودى، مى‏توان تفسیر معقول و استوارى از صفات الهى ارایه داد; مثلا نظریه اشتراک معنوى در باره مفاهیمى چون وجود، شیى‏ء، وجوب، امتناع، امکان، حیات، قدرت، علم، اختیار، خلق و ... استوار است، ولى در مورد مفاهیمى مانند: شنیدن،دیدن، استوا، عرش، قریب، بعید، غضب، رضا، تکلم و... استوار نیست. در این گونه مفاهیم نظریه اشتراک لفظى به معناى خاص آن نیز صادق نیست; زیرا این الفاظ براى دو معنى کاملا متباین وضع نشده‏اند، بلکه از قبیل کاربردهاى مجازى و کنایى‏اند، مثلا استواء بر عرش کنایه از احاطه تدبیرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنیدن و دیدن، علم خداوند به اشیاى شنیدنى و دیدنى است و غضب و رضا به معنى کیفر و پاداش است و....
البته باید توجه داشت در مواردى که اشتراک معنوى استوار است، صدق مفاهیم نیز در مورد خالق و مخلوق از قبیل انطباق الفاظ متواطى بر مصادیق آنها نیست، مانند انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر; بلکه از قبیل انطباق الفاظ مشکک بر مصادیق آنهاست، مانند انطباق نور بر نور خورشید و نور شمع. مثلا حقیقت علم چیزى جز انکشاف وحضور نیست، این معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت پدیده‏اى امکانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اولا همیشه حضورى است نه حصولى و ثانیا نامتناهى، نامحدود و عین ذات الهى بوده و در نتیجه وجوب ذاتى دارد. همین گونه است‏سایر صفات ثبوتى اعم از ذاتى و فعلى که حقیقت و معنى آنها در مورد خدا و انسان یکسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشکیکى دارند.
پى‏نوشت‏ها:
1. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏3، ص 58.
2. احتجاج طبرسى، نشر المرتضى، مشهد، ص‏442.
3. سوره طه، آیه 81.
4. احتجاج طبرسى، ص 332.
5. اصول کافى، ج‏1، ص 109(باب الارادة).
6. ر.ک: نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل 13.
7. اسفار، ج‏6، ص 316، قواعد العقائد، ص 57 56، گفتنى است که کتاب قواعد العقائد یکى از آثار کلامى ارزشمند خواجه نصیر الدین طوسى است که همراه با مقدمه و پاورقى‏هاى نگارنده توسط مرکز مدیریت‏حوزه علمیه قم به طبع رسیده است.
8. شرح مواقف، ج‏2، ص 127.
9. حق الیقین، مؤسسة الاعلمی، طهران، ج‏1،ص 48.
10. نهایة الحکمة، مرحله اول، فصل اول.
11. فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، ص 171175.
12. مقدمه ابن خلدون، دار القلم، بیروت، ص 463.
13. فلسفه علم کلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.
14.همان ماخذ، ص 110.
15. الاعتقادات فی دین الامامیة، ص‏8.
16. حق‏الیقین، ج‏1، ص 20.
17. المیزان، ج‏14، ص 132.
18.ملل و نحل شهرستانى، دار المعرفة، بیروت، ج‏1، ص 9293 ; اساس التقدیس، فخر رازى، ص 223.
19. نهج البلاغه، خطبه 291.
20. ملل و نحل، ج‏1، ص 93.
21. فلسفه دین، جان هیک، ص 179189.
22.سوره زخرف، آیه 55: «چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتیم‏».
23. توحید صدوق، باب 26، روایت 2.