تشیع اعتدالی

استاد رسول جعفریان در نهم تیرماه 1343 در محله خوراسگانِ اصفهان متولد شد. در سال 1355 تحصیل علوم دینی را در اصفهان آغاز کرد و در تابستان سال 57 عازم قم شد و در آنجا به تحصیلات خود در فقه و اصول نزد استادان وقت حوزه ادامه داد. وی از سال 1361 به مطالعه در تاریخ اسلام پرداخت و با راهنمایی استاد جعفر مرتضی طی سال‏ها در این حوزه به تحقیق و نگارش مشغول شد که حاصل آن کتاب تاریخ سیاسی اسلام تا پایان دوره اموی در دو مجلد بود. در کنار آن از سال 1366 به تحقیق در تاریخ تشیع مشغول گشت که محصول آن کتاب تاریخ تشیع در ایران در سه مجلد است که تاریخ ایران اسلامی را تا پیش از روی کار آمدن صفویان دربرمی‏گیرد. بخش دیگری از کارهای پژوهشی وی که از سال 1370 آغاز شد، در حوزه تاریخ صفویه است هم کتاب صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست در سه مجلد محصول تلاش‏های دهساله ایشان در این زمینه است. به علاوه، مقاله‏ها و رساله‏های متعددی نیز از ایشان به چاپ رسیده که تاکنون ضمن دوازده مجلد و تحت عنوان مقالات تاریخی به چاپ رسیده است. مجموعه میراث اسلامی ایران که حاوی بیش از 220 رساله کهن است با همت ایشان و تلاش شمار فراوانی از محققان دیگر که هر کدام رساله‏ای را تصحیح کرده‏اند، فراهم آمده و توسط کتابخانه بزرگ حضرت آیت‏الله العظمی مرعشی(ره) چاپ شده است. ایشان از سال 1374 دست به تأسیس کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران زد که تاکنون فعال است. و نیز از سال 1379 به عضویت هیئت علمی ـ پژوهشی مؤسسه حوزه و دانشگاه درآمد. مدیریت گروه تاریخِ این مؤسسه بر عهده ایشان است. از ایشان شماری تصحیح و ترجمه نیز انتشار یافته است.
بحث را با آنچه به‏نظرشما ضرورت‏های پژوهش در حوزه تشیع است شروع می‏کنیم.
مقصود از ضرورت چیست؟ باید ببینیم چه کسی ضرورت را به کار می‏برد؟ یک عالم شیعه معتقد به ترویج تشیع یا یک مرجع تقلیدی که وظیفه‏اش حراست و حفاظت از کلّیت مذهب تشیع است؛ یا یک استاد دانشگاه به سبک امروزی که معمولاً در پی نقاط کور در موضوعات مورد پژوهش می‏گردد و علاقه‏مند است تا خلاءهای تحقیقاتی را پر کند یا حتی از نگاه یک مبلّغ مذهبیِ معمولی که دلش می‏خواهد با یک آگاهی بیشتری در عرصه تشیع قدم بردارد و تبلیغ بکند. طبعا آنچه به ما مربوط می‏شود دید و منظر یک مورخ است. از این زاویه باید دید کدام بخش از تاریخ شیعه، چه از لحاظ کلامی و فرقه‏ای و چه از لحاظ تاریخی ناشناخته و مجهول مانده است. البته معتقدیم که برای کسانی که در بخش‏های تبلیغ و حفاظت از تشیع گام بر می‏دارند نیز انجام این تحقیقات به عنوان تحقیقات پایه‏ای ضروری است؛ یعنی آنها باید بر اساس این تحقیقات برنامه‏هایشان را تنظیم کنند، دستورالعمل‏هایشان را تدوین کنند یا اصول کاریشان را مشخص کنند.
در واقع، بخش‏های زیادی از تاریخ شیعه ناشناخته است. حتی شاید بشود گفت که بخش‏هایی از آن برای همیشه ناشناخته خواهد ماند، به خاطر این‏که بسیاری از آنها فعالیت‏هایی مخفی و در پسِ سپر تقیه بوده است. گاهی دو نسل، سه نسل، حتی گاهی دویست سال، سیصد سال بخش‏هایی از جوامع شیعی مجبور به پنهان‏کاری بودند، از این‏رو بخش‏هایی از آثارشان کلاً از بین رفته است. شاید برای نمونه بتوان به تشیع حلب در قرون چهارم تا ششم اشاره کرد که امروزه ما برگ‏های بسیار اندکی از آن را در دست داریم، به دلیل این‏که بعدها دولت ایوبیان، دولت ممالیک و بعد هم دولت عثمانی آمدند. اینان هفتصد، هشتصد سال بر تاریخ و میراث حلب شیعی تسلط داشته‏اند. و این باعث شده آثار شیعه به مرور از میان برود. خیلی از بخش‏ها هست که به نظرم مجهول است. ما فقط امیدواریم که بتوانیم برای یک بخش خاصی کارهایی را انجام بدهیم، آن هم با روش‏هایی که ابداعی و امروزی باشد. سعی می‏کنیم از اصول زبان‏شناختی بهره بگیریم. ممکن است اینها حقیقت یک دوره یا مقطعی را روشن بکند. ناامید نیستیم از این‏که بشود به هر حال بخش‏هایی را روشن کرد، ولی این توفیق در گرو این است کهروش‏هایمان را مقداری امروزی‏تر بکنیم. رسم ما تاکنون این بوده که فقط از منابع مکتوب تاریخی استفاده بکنیم، از روش دیگری استفاده نمی‏کردیم، فقط دنبال این بودیم که ببینیم در منتظم ابن‏جوزی چه چیزی آمده، در کامل ابن‏اثیر چی نوشته؟ تازه اگر یک نسلی کمتر در خط اصلی تشیع بوده خیلی به آن توجه نداشتیم. همیشه دنبال این بودیم که از عبارات صریح تاریخی استفاده بکنیم، در حالی که روش‏های امروزیِ بهتری هم هست. می‏خواهم بگویم بخش‏هایی که امکان کار کردن در آنها هست با توجه به این روش‏ها افزایش پیدا می‏کند، مثلاً ما هنوز روی اسامی خانواده‏های شیعه و تطوّر آنها کار نکرده‏ایم. شاید اگر روی این اسامی کار می‏کردیم به خوبی می‏توانستیم دوره‏هایی را شناسایی کنیم و نشانه‏هایی از آنها را پیدا بکنیم. ما هنوز فهرست مخطوطاتی که از آثار شیعه هست و محل‏هایی که اینها کتابت شده و رویش کار شده، اینها را به درستی نمی‏شناسیم، در حالی که اگر از مخطوطاتمان و محل کتابت اینها یک فهرست جامعی داشتیم می‏توانستیم دوره‏هایی را به خوبی روشن بکنیم. ما الان اطلاعاتی راجع به یک دوره‏هایی از فعالیت و حضور شیعه داریم، اما درباره بخش‏هایی اصلاً نمی‏دانیم چه آثاری از آنها هست و طبعا ضرورتش را هم نمی‏توانیم بفهمیم، یعنی این هم یک دشواری دیگر ماست. مدت‏ها می‏گذرد تا بفهمیم برای نمونه، جاسب در نواحی مرکزی ایران یکی از مراکز تشیع بوده است، مثلاً در قرن پنجم، ششم، چند نسخه خطی از نهایه یا غیر آن داریم که مثلاً در جاسب تالیف شده است، ولی امید می‏رود که حتی بشود برای همین شهر کوچک دقیقا در قرن پنجم یا ششم یک حوزه علمیه درست کرد، یا حتی برای بعضی از شهرهایی که از این هم کوچکتر است؛ به خاطر وجود بعضی از مزارهای شیعی. ما یک جدول درستی از مزارهای شیعه برای شناخت تاریخ تشیع نداریم، ولی به عنوان مثال عرض می‏کنم که راجع به نویسنده کتاب الاستغاثة، ابوالقاسم علی بن احمد کوفی، نجاشی قید می‏کند که وی مثلاً در شهری به نام کرمی یا گرمی در اطراف شیراز دفن است، که پنج فرسخ با فسا فاصله دارد. این جمله نشان می‏دهد که در قرن سوم تا قرن پنجم که نجاشی در آن می‏زیسته، آنجا محل زیارت بوده و شیعه‏ها به آنجا می‏رفته‏اند، شیعه‏های غالی هم می‏رفته‏اند، چون به هر حال گرایش‏های صاحب الاستغاثه از نوع گرایش‏های غلوّآمیز است، و اینها را ما هنوز نمی‏شناسیم، چون در واقع یک جدول درست و حسابی از آن مزارها در اختیار نداریم و حتی محل‏های مهاجرتسادات را به خوبی نمی‏شناسیم. من طی سال‏ها کارهای محدودی در تاریخ تشیع کرده‏ام، اما از لحاظ فرقه‏ای یا کلامی اطلاعات چندانی ندارم که خدمت شما درباره ضرورت کار در پیرامون آنها مطلبی را عرض کنم.
حالا فرضا این کارها را کردیم، به کجا می‏خواهیم برسیم، یعنی ضرورت مطالعه این همه مزارها و شهرها چیست؟
شما در تحقیقات آکادمیک و دانشگاهی هیچ وقت این سؤال را نمی‏بینید و نمی‏پرسید، ولی در حوزه علمیه جای این پرسش هست. همانطور که گفتم مفهوم ضرورت برای یک استاد چیزی است و برای یک مرجع تقلید به شکل دیگری. این‏که این تحقیقات و قدم گذاشتن در این وادی‏های پردامنه چه تأثیری روی بینش و کوشش ما دارد، بحثی است که مستقلاً باید به آن بپردازیم. اما در باب ضرورت فقط این نکته را عرض می‏کنم که ما باید در واقع در یک مرحله روی مسئله‏ای یا مقطعی کار کنیم تا بتوانیم ضرورت پژوهشیِ آن را بفهمیم. از ابتدا نمی‏توانیم یک برنامه‏ریزی جامع داشته باشیم. در واقع برنامه‏ریزی در این باره، برنامه مؤسسه‏ای نیست. یک پژوهشگر از دل یک کار به کار بعدی می‏رسد. الان هم برایش قابل پیش بینی نیست که به کجا می‏رسد. مثلاً شما همه نسخ خطی نهایه را می‏شناسید و می‏بینید فرضا اسم جاسب ده بار تکرار می‏شود، یا حتی اسم روستاهای قم مثلاً تکرار می‏شود، تا به اسم روستاهای قم در تاریخ قم می‏رسیم ضرورت دیگری در ذهن ما مطرح می‏شود. ما اسامی روستاهای قم را هنوز طبقه‏بندی نکرده‏ایم، چون بسیاری از اینها به اسم رؤسای قبیله اشعری است. طبقه بندی همین اسامی روستاها می‏تواند به ما کمک کند تا بفهمیم که حضور شیعه‏های اشعری در این آبادی‏ها تا چه اندازه بوده و چقدر عمق داشته است. هر چقدر قدم برمی‏دارید راه‏های تازه‏ای باز می‏شود، از اول تصویر روشنی وجود ندارد.
من زمانی راجع به کشف الغمّة کار می‏کردم، آمدم نسخه‏های کشف الغمّة را از لابه‏لای فهرست‏های مختلف در آوردم، بیشتر این نسخه‏های خطی از پیش از صفویه باقی مانده است، نسخه‏های خطیِ بعد از صفویه آنقدر نیست. اینها نشان می‏دهد که این کتاب در جامعه شیعه پیش از صفوی نفوذ زیادی داشته است، بعد که می‏روید و بینش‏های مطرح در آن کتاب را می‏بینید می‏توانید میزان رواج این بینش‏ها را در جامعه شیعه و حتی سنّی آن زمان ارزیابی کنید. یعنی در دل کار می‏شود آرام‏آرام، کارهای دیگری را درآورد، ولی این‏که فکر کنید می‏شود نشست و طرحی را برای ضرورت کار و ابعاد آن تنظیم کرد، به نظرم خیلی کار دشواری است. من در ادامه گفت‏وگو هر جایی که به ذهنم برسد یک فضایی خالی برای تحقیق وجود دارد که می‏شود در آن زمینه کار کرد، عرض خواهم کرد. ولی در واقع این طرح‏ها ذهنی است، در عمل باید عده‏ای را از نزدیک و به طور مداوم با این سنت درگیر بکنیم، یعنی اینها تعمق و تأمل کنند. ما دیگر از سطح تحقیقات عمومی گذشته‏ایم، حرف‏های عمومی را زده‏اند، یعنی شما وقتی که می‏خواهید موضوعی را به دانشجویی که علاقه‏مند به کار در زمینه تشیع است به عنوان پایان‏نامه بدهید، دیگر نباید تشیع در دوره تیموری، تشیع در دوره سلجوقی، تشیع در دوره آل بویه و از این قبیل موضوعات را پیشنهاد دهید. اینقدر این کلیات گفته شده که دیگر کار جدیدی از آنها در نمی‏آید، تحقیقات باید به مجاریِ ریزتر و عرصه‏های خیلی کوچکتر هدایت شود. زمانی بحث محمد بن بحر رُهنی مطرح بود، شما حتما آثارش را دیده‏اید، محمد بن بحر رُهنی حوالی 270 قمری در رهنه کرمان بوده است، شما تصور بفرمایید که در اواخر قرن سوم کسی در رهنه کرمان بیش از سی جلد کتاب دارد که در پیرامون تشیع امامیِ خالص است و قطعه‏های زیادی از کتاب‏هایش مثلاً در آثار صدوق و دیگران برجا مانده است. ابوالقاسم کوفی هم کتابی در رد او نوشته است. خوب شما باید بررسی کنید که او در آنجا چه کار می‏کرده است؟ حتما استادی و شاگردی داشته، کسانی در اطرافش بوده‏اند. باید دید که قطعه‏های باقی‏مانده چه نوع بینشی را نشان می‏دهد، شما یک مرتبه می‏توانید از کارروی محمد بن بحر رهنی یک حوزه علمیه بسیار مفصلی در رهنه کرمان در اواخر قرن سوم، یعنی در غیبت صغرا بازسازی کنید؛ موضوعاتی که در ذهن این آدم بوده و راجع به آنها نوشته الان چقدر اهمیت دارد؟ تحلیل کتاب‏هایی که درون جامعه شیعه تا قبل از قرن ده نوشته شده خودش راهیابی به تاریخ تشیع است، یعنی شما فهرست مؤلفات را کنار هم بگذارید و برداشت تاریخی از آن بکنید. الان این تحقیقات در غرب خیلی معمول شده، یعنی رفتن به سراغ نکات ریز. تحقیقات ما هنوز در حد همان تشیع در دوره تیموری و از این قبیل مانده و متأسفانه از آن تجاوز نکرده است.
کاری که الان می‏توانیم انجام بدهیم این است که کارهای دیگران را در این زمینه خوب فهرست کنیم. اما این هیچ وقت به معنای این نیست که کارهای آینده به همان عرصه‏ها محدود شود. فرض کنید که مثلاً کربن تمام تلاشش نشان دادن وجوه معنوی و جنبه‏های عرفانی تشیع بود، حتی تا کاهش تشیع به‏حدّ تشیع شیخی یا چیزی شبیه آن، ولی در تاریخ همیشه دنبال این جنبه می‏گردد، مثلاً می‏توان راجع به صحیفه سجادیه و ادبیات دعا کار کرد. این هم یک زمینه است. هنر یک‏پژوهشگر این‏است که ازکلیات بگذرد و وارد فضای جدیدی بشود.
در عالم ادبیات، می‏گویند که ادیبان سه سطح دارند: آنهایی که خلاّقند و در هر قرنی ممکن است از اینان یک یا دو نفر بیشتر ظهور نکند؛ آنهایی که در واقع ادامه‏دهنده راه آنها هستند، ولی فقط یک محدوده‏ای را در امتداد آنها طی می‏کنند. و عده‏ای درجه سه هستند که اصلاً خلاقیت و ابتکار برایشان معنا ندارد. آنها فقط مصرف‏کننده هستند و دستاوردها را به توده‏های مردم منتقل می‏کنند. در سینما هم همینطور است، یعنی عملاً یک روشی را کسی ابداع می‏کند، در مرحله بعد کسانی ابداعاتی کنار این روش دارند، در مرحله سوم فقط یک سری مصرف‏کننده هستند. در تاریخ هم همین حالت هست، بالاخره ممکن است آدم‏هایی داشته باشیم که دوباره همان مسیری را که «کامل شیبی» یا مثلاً «کربن» رفته‏اند ادامه بدهند، وجوه جدیدی را دنبال کنند، حتی متن عرفانی تازه‏ای پیدا کنند، متن دعایی تازه‏ای را پیدا کنند و منتشر بکنند، اما یک استاد برجسته آن است که واقعا فضای تازه‏ای را بیابد و پدید آورد. برای مثال الان ما تا به حال در تاریخ از متون فقهی استفاده نکرده‏ایم، به این معنا که کتاب‏های فقهی خودمان را مبنای تاریخ تمدن اسلامی و تاریخ شیعه قرار نداده‏ایم، مثلاً یکی از استادان این اواخر به من می‏گفت: من می‏خواستم تاریخ تمدنِ عمّان را بنویسم، خوب عمان اصلاً چقدر متن تاریخی دارد؟ چیزهایی اندک از صدر اسلام دارد، که قابل توجه نیست. گفت تصمیم گرفتم یک کتاب فقهی پنجاه جلدی از خوارج را که مربوط به قرن پنجم بود مبنای کار قرار دهم؛ تمام آرای فقهی آن را که به نوعی با تفکر اجتماعی و تمدنی قابل تطبیق بود استخراج کردم، اینها کلیدواژه‏های من برای نوشتن یک تاریخ تمدن اسلامی شد: تاریخ تمدن عمان بر پایه یک کتاب فقهی.
شبیه این کار در بخش‏های دیگر ممکن است حتی در کتاب‏های حدیثی؛ مثلاً بولت بر اساس تاریخ جرجان یک تاریخ سیاسی اجتماعی فرهنگی برای مسلمانانی که نه درمرکز اسلام، بلکه در حاشیه و مرزها زندگی می‏کردند، نوشته است. برای نمونه می‏گوید این‏که شما می‏بینید در یک روایتی داریم که می‏پرسد آیا برای حمام رفتن باید لُنگ بست یا نه، این نشان می‏دهد که مربوط به دوره‏ای است که مسلمان‏ها به ایران رسیده‏اند، در ایران حمام‏های عمومی بود و اعراب اصلاً این حمام‏ها را ندیده بودند، تازه این پرسش بر ایشان پیش آمد که حالا باید با لنگ به این حمام‏ها رفت یا نه؟ من تا به حال ندیده‏ام کسی تاریخ، و تاریخ حدیث را با این دید دنبال کرده باشد، البته الان در تحقیقات مستشرقان کم‏وبیش اینها باب شده است، مثل مقاله کلبرگ راجع به احکام ولدالزنا در فقه شیعه، شما فکر می‏کنید دارد بحث فقهی می‏کند؛ ولی در کل در پی نگرش تاریخی شیعه در یک عرصه خاص است. حتی در بحث‏های راجع به ارث زن و مرد، این‏که وقتی خانواده‏ای فقط یک دختر داشته باشد، همه ارث والدین به او می‏رسد یا نصفش؟ این تفاوتی که بین شیعه و سنی هست و این بحث که آیا واقعا اعتقاد به حضرت زهرا(س) مثلاً در این قصه تأثیری داشته یا نداشته است. شما همین الان می‏توانید یک طرح عظیمی را شروع بکنید راجع به فقه شیعه و این‏که در هر دوره‏ای مسائل مهم آن چه مسائلی و به چه شکلی بوده است؟ همین چند روز پیش من راجع به حج نگاه می‏کردم، مثلاً در قرن یازدهم و دوازدهم، چقدر رساله‏های فقهی‏ای وجود دارد که می‏توان تاریخ حج را از آنها به دست آورد؛ مثلاً راجع به بدعت‏های رایج در مکه، می‏بینید که یکی از بدعت‏ها این است که ترک‏های عثمانی تخم‏مرغ‏ها را رنگ می‏کردند و در آنجا می‏گذاشتند، سنی‏های مکه از این کار بدشان می‏آمده و می‏گفتند اینها بدعت‏های کفار است؛ نقل و انتقال برخی از ابعاد فرهنگ و تمدن را در این شهر مقدس با همین یک رساله می‏توان نشان داد. ما تا به حال کاری از این زاویه نکرده‏ایم.
الان یک موضوعی که دست من هست و کم و بیش در زمینه دوره صفویه رویش کار می‏کنم این است که تقلید از مجتهد زنده از چه وقتی در فقه ما مطرح شده؟ تمام رساله‏هایی را که راجع به وجوب تقلید از مجتهد حی است درآورده‏ام، شما با دیدن این رساله‏ها متوجه می‏شوید که در جامعه شیعه دقیقا این بحث از چه وقتی مطرح شده و چه تأثیری در افزایش قدرت مرجعیت داشته است، یعنی وقتی که مقلدان را الزام می‏کردند تا از مجتهد زنده تقلید بکنند این کار خود به خود این مرکزیت را تقویت می‏کرده است، چون مجتهد حی انسجام جامعه شیعی‏را نگه‏می‏داشت، درحالی‏که مثلاًفرض بکنید دیگرانی که از مرده تقلید می‏کنند اصلاً این انسجام سیاسی را ندارند. این عرصه‏ها باید کشف بشود. ازطرح‏های گذشته فقط می‏شود یک‏الگویی گرفت ودنبالش یک خلاقیتی داشت.
ارزیابی جنابعالی از آثار و تحقیقات مستشرقان در زمینه‏ها و موضوعات شیعی چیست؟
بحث از شرق‏شناسی دشواری‏های مخصوص به خودش را دارد. محاسن و معایبش هم خیلی مورد بحث قرار گرفته است. مهم‏ترین عیب شرق‏شناسی شاید همین نگرش تحقیرآمیز آن نسبت به شرق است. اما نسبت به تشیع و آنچه مربوط به شیعه می‏شود شاید مهم‏ترین تحول این است که اروپایی‏ها کارهای قدیمی را کنار گذاشته‏اند و در این سی چهل سال گذشته کارهای جدیدی انجام داده‏اند که به نظر من حجمش در مقایسه با برخی بخش‏ها زیاد نیست، اما همان مقداری که کار شده به دلیل این‏که مشمول قاعده نگاه از بیرون بوده به چیزهایی توجه کرده که ما به آنها بی‏توجهیم. ما به هر حال از درون نگاه می‏کنیم و در نتیجه بسیاری از تفاوت‏ها را نمی‏بینیم. کسی که از یک فرهنگ دیگر می‏آید به صورت عادی متوجه تفاوت‏ها می‏شود و آنها را ملاحظه می‏کند و دنبال علل و اسبابش می‏رود و به نقاطی می‏رسد که ما به آنها نرسیده‏ایم. نکته دیگری که در تحقیقات غربی‏ها راجع به شیعه هست به نگاه تاریخی آنها برمی‏گردد؛ آنها همه چیز را در حالت تحول و دگرگونی و صیرورت می‏بینند و این کمک می‏کند تا باز به تفاوت‏ها بیشتر توجه داشته باشند. ما تاکنون فاقد آن نگاه تاریخی بوده‏ایم، نسبت به مسائل مختلف نگاه تطوری و صیرورتی نداریم. به نظرم مجموعه اینها، به علاوه روش‏های نوین تحقیق باعث شده که شیعه‏شناسی با همان حجم اندکی که در غرب آغاز شده نتایج نسبتا قابل توجهی به همراه داشته است.
البته این را عرض بکنم که در غرب هم کارهای بازاری زیاد است، مخصوصا الان که هر کسی را که متخصص ایران و عراق است، استخدام می‏کنند، حقوق خوب به او می‏دهند و تشویقش می‏کنند، هم وزارت دفاع امریکا، هم سیا برای این‏گونه کارها سرمایه‏گذاری می‏کنند. در واقع، شرق‏شناسی و مخصوصا ایران‏شناسی و تشیع‏شناسی یک شغل پردرآمدی شده که این باعث افت این تحقیقات و بازاری شدن آنها در غرب شده است. برای مثال، همین کتاب تشیع هالم که دارد به فارسی ترجمه می‏شود، کتاب متوسطی است. افراد نادری مثل مادلونگ، کُلبِرگ و احیانا ایرانی‏هایی که در آنجا هستند، کارهای نسبتا قابل توجهی دارند که حجمش زیاد نیست و دایره کار هنوز وسیع نیست. می‏دانید که شرق‏شناس در گذشته بیشتر به فرهنگ و تمدن کهن اسلامی توجه داشت، اما الان توجهش به مسائل روز و اسلام سیاسی یا جایگاه زن در فرهنگ اسلامی و از این قبیل موضوعات است. اینها به ندرت دنبال تصحیح متون قدیمی هستند و بیشتر به نوشته‏های سیاسی روز نظر دارند. اگر به گذشته هم می‏پردازند جهت‏گیریشان به روز شده است.
باز برگردم به حرف اولم که شما در شرق‏شناسی در کل، و در خصوص شیعه به نحو خاص، بالاخره، حاکمیت عقل غربی را می‏بینید و تمام آن اشکالات و نواقص به صورت طبیعی هست. اما آنها معمولاً با احترام برخورد می‏کنند و مخصوصا در تحقیقات جدیدشان تلاش می‏کنند خودشان را آدم‏های منصفی نشان بدهند، اما هیچ وقت از دایره اصول مورد قبول خودشان نمی‏توانند خارج بشوند و این هم بر می‏گردد به این‏که افراد به هر دینی که معتقد باشند، چه آنهایی که به مسیحیت معتقد هستند و چه ما که به اسلام معتقدیم، تا وقتی که در محدوده خودمان بحث می‏کنیم خیلی چیزها را بدون دلیل قبول می‏کنیم، ولی به محض این‏که از آن دایره خارج می‏شویم و سراغ دین طرف مقابل می‏رویم، انتظار داریم همه حرف‏های آنها حرف‏هایی باشد که قابلیت اثبات داشته باشد یا به هر حال تمام قواعد استدلال‏پذیری بر آنها حاکم باشد، این قاعده روزگار است که شامل ما هم می‏شود، ولی با این حال اعتقاد من این است که نوع برخورد آنها در کارهای پژوهشی‏شان با ادب، روشمند و قابل استفاده است و این را نمی‏توان انکار کرد.
غربی‏ها بر چه جنبه‏هایی بیشتر تأکید دارند؟
بستگی به محقق دارد؛ اگر مثل مادلونگِ فرقه‏شناس باشد بیشتر، تحولات و تطورات فرقه‏ای و احیانا کلامی مورد نظرش است. اما بسیاری از اینها به کتاب‏شناسی اهمیت می‏دهند و از خلال کتاب‏شناسی وارد شیعه‏شناسی می‏شوند. بعضی نیز سراغ یک سری وجوه اجتماعی جامعه شیعه می‏روند؛ چیزهایی که در واقع بسیار حاشیه‏ای است. خیلی‏ها هم روی جوامع شیعه کار می‏کنند؛ نمونه‏اش همان کاری است که اِندِه راجع به نخاوله، یعنی شیعیان بومیِ مدینه کرده که به فارسی هم ترجمه و چاپ شده است، یا مثلاً تاریخ تشیع در جامعه شیعیِ حلب یا لبنان را مورد توجه قرار می‏دهند. الان یک مقدار حوزه شرق‏شناسی به لحاظ این‏که چه کسی مشغول شرق‏شناسی است تنوع یافته است. علتش هم این است که عده‏ای ایرانی و عده‏ای شیعه از عراق و لبنان به کشورهای خارجی رفته‏اند که اصلاً ذهنیتشان با غربی‏ها متفاوت است. بعضی از اینها از غربی‏ها جلوتر هستند، مثلاً سطح کار کُربن با سیدحسین نصر، اصلاً قابل مقایسه نیست، یا مثلاً آقای مدرسی از خیلی‏ها قوی‏تر است، زیرا فرد معتقدی است که در آنجا راجع به شیعه کار می‏کند، هم بهره درونی و حوزوی دارد و هم بیرونی. ایشان خودش می‏گفت که تحقیق را به معنای این‏که دقیقا یک متن چه قدر دقیق است از آیت‏الله زنجانی شبیری یاد گرفته است، مثال خوبی هم می‏زد که جای بیانش در اینجا نیست. گاهی هم این محققان در غرب اروپایی‏هایی هستند که آمدند و در شرق مستقر شدند. اینها هم باز بینششان مقداری با آن غربی‏هایی که اصلاً این طرف را ندیده‏اند متفاوت است، گرچه از سابق هم برخی شرق‏شناس‏ها می‏آمدند و در این طرف اقامت می‏کردند، مثل این کاری که اخیرا از یک خانم فرانسوی که در سوریه یا لبنان است، یعنی خانم صابرینا میرفان چاپ شده است، به نام حرکة الاصلاح الشیعی که درباره وضعیت فرهنگ شیعه در شامات از اواخر دوره عثمانی تا امروز است.
نکته دیگری که در شرق‏شناسی هست توجه به چیزهایی است که ما خیلی ساده با آنها برخورد می‏کنیم، مثل کاری که ورنر انده درباره بقیع دارد انجام می‏دهد، ما هنوز یک تاریخ بقیع مستقل نداریم، ولی وی سال‏هاست که با آن سن بالایش مشغول جمع‏آوری متون راجع به بقیع است و دارد در مورد تاریخچه این قبرستان از ابتدا تا امروز کار می‏کند. ما به این امور بیشتر به لحاظ مذهبی نگاه می‏کنیم، اما برای آنها همان مطلب، یک سوژه کاملاً تاریخی است، مثل مقاله‏ای که کسی راجع به مهر نوشته و تصویرهای مختلف روی مُهر و شکل‏های مختلف آن را بررسی کرده است.
شما باید محققی را بپسندید که همیشه کنجکاو است، به نظر من ما هم اگر بخواهیم به نقطه‏ای برسیم و کارهای تازه‏ای داشته باشیم باید روحیه کنجکاویمان را تقویت بکنیم. کارهای غربی‏ها را هم ببینیم، در عین حال باید تفاوت‏های بینشی را در نظر بگیریم و دوباره برگردیم، البته بی‏تردید از افکار آنها متأثر شده‏ایم و راه دیگری هم نداریم. ما در راهی قدم می‏گذاریم که تأثیرپذیری در آن هست، ولی به هر روی باید از پژوهش‏های آنها به عنوان یک نردبان استفاده کنیم تا سطح کارهای خودمان را بهتر کنیم و در عین حال مراقب باشیم اگر احیانا کارهای آنان مشکلاتی دارد آنها را رفع بکنیم. این مشکلات اندک نیست. این را هم به شما بگویم که بسیاری از آنچه در دائرة‏المعارف‏ها راجع به شیعه می‏نویسند، پر از غلط است، چون اینها از آدم‏های معمولی زیاد استفاده می‏کنند، چون محققان درجه اول آنقدر وقت ندارند که این همه مدخل برای دایرة‏المعارف‏ها بنویسند. بسیاری از اینها اشتباهات فاحشی دارند. اشتباهات فقط مربوط به شرق‏شناسیِ قرن هجدهم و نوزدهم نیست، هنوز هم این دشواری‏ها و مشکلات را دارند. ما باز باید حرف صدسال قبل سیدجمال را بگوییم: از چیزهای خوبشان استفاده کنیم و چیزهای بدشان را کنار بگذاریم، گرچه هنوز هم نمی‏دانیم کدامش خوب است و کدامش بد است، یعنی همان ابهامی که پیش روی سید جمال بود هنوز هم جلوی ما هست.
من عرض کردم باید نگاه تاریخیِ غربیان و به اصطلاح، نگاه تطوری و صیرورتیِ آنها را به‏کاربندیم. مسائلی درتشیع وتسنن مطرح‏است که تاریخ تأسیس دارد، یعنی می‏توانید بگویید که این مسئله دقیقا از چه وقتی وارد اسلام شده است. قرآن هم اشاره کرده که مسائلی درمکه مطرح‏شده ومسائلی دیگر در مدینه مطرح شده است، مثلاً دربحث‏های فقهی به دست می‏آورید که از چه زمانی اذان تشریع شده و این اذان بعد از پیغمبر گرفتار چه تغییری شده، چه چیزهایی به آن اضافه شده و یا از آن کم شده است. بعد می‏آیید در قرن سوم و چهارم، باز می‏بینید که همین اذان همچنان مسئله‏ای است که تغییراتی به شکل‏های مختلف در آن رخ می‏دهد، تا دوره صفوی و تا دوره معاصر؛ شما یک مرتبه می‏شنوید که در یک شهری کسی جمله جدیدی را به جهتی به آن اضافه کرده است.
مقصود من از «نگاه تاریخی» این است که شما تک تک مسائل را با یک نگاه تطوری ببینید، قبلاً ما این‏گونه تحقیق نمی‏کردیم. ما همیشه دلمان می‏خواهد ثابت کنیم یک چیزی از روز اول به همین شکل و به همین صورت بوده و هیچ تغییری نکرده است. این باعث می‏شود که ما نتوانیم ماهیت این مسئله را به درستی بشناسیم. شما روی هر مسئله فقهی دست بگذارید تاریخی دارد.
در مسائل کلامی هم همینطور است؛ زمانی به خاطر یک ضرورتی و به خاطر یک پرسشی یک مسئله خاص مطرح شده است. آدم‏های عادی به این تطور توجهی ندارند، فقط زمان حال برایشان مهم است و تفاوت‏ها را درک نمی‏کنند. در مورد تشیع هم این بحث هست که این تطور واقعا بوده یا نبوده است؟ آیا از روز اول اینگونه فکر می‏کردند یا در قرن دوم یا در قرن سوم به این نتیجه رسیدند؟ ممکن است کسی ادعا بکند که فلان نظریه یا باور مربوط به قرن سوم است. اگر این مسئله مربوط به ارکان تشیع باشد بقیه اعتراض می‏کنند که نه، چنین چیزی از اول فلان‏جور بوده یا نبوده است. برای مثال، من همیشه در این فکر بوده‏ام که هسته مرکزیِ تشیع به لحاظ تاریخی و کلامی چیست، یعنی اگر آدمی بخواهد اصلی را بیابد که واقعا اصل و اساس تشیع باشد، به چه نتیجه‏ای می‏رسد. من در گذشته از مرحوم آیت‏الله سیدمهدی روحانی شنیده بودم و هنوز هم همان پاسخ در ذهنم هست که هسته مرکزیِ تشیع تولّی نیست، بلکه تبرّی است. ایشان می‏گفت اصلاً بحث در این نیست که شما در تشیع چیزی به نام تولّی داشته باشید. به تعبیر خودم تولّیِ تشیع عراقی‏ها ـ که در اصل سنی هستند ـ از تولّیِ امامی‏ها کمتر نبوده، اگر نگوییم که بیشتر بوده است؛ به دلیل این‏که شیعه‏های عراق آنقدر فضائل برای امام علی و اهل‏بیت(ع) نقل می‏کنند که برخی از آنها حتی در کتاب‏های ما هم نیست، این را می‏توانید در آثار ذهبی در همین میزان الاعتدال ببینید که البته آنها را به عنوان اخبار ضعیف می‏آورد و از راویان شیعی عراقی نقل می‏کند.
مقصود از تبرّی سب و لعن که نیست، آیا مقصود همان مرز گذاشتن و حریم قائل شدن است؟
بله مقصود همان مرز گذاشتن و فاصله گرفتن است، شاید مثلاً خطبه حضرت زهرا(س) اگر در دوره اول دست شیعه‏ها بوده، که می‏شود گفت لااقل کلیتی از آن در اختیار بوده، مفادِ آن همان تبری است، یعنی فاصله گرفتن. البته شاید کسی ما را متهم کند که خیلی مذهبی و فرقه‏ای نگاه می‏کنیم، اما این در تاریخ و در متون معتبر هست. اثبات این‏که این تبرّی وارد فکر شیعه شده یا از اول بوده به ادله بیشتری نیاز دارد. وقتی امام علی(ع) ده‏ها بار تأکید می‏کند که قریش حق مرا گرفتند، پیداست تشیع در پیرامون همین سخن شکل گرفته است.
به طور کلّی باید تاریخ پیدایش هر مسئله‏ای را پیدا کرد. حتی در مورد حدیث هم این‏گونه است؛ حدیث مجعول هم تاریخ پیدایش دارد، یعنی کلماتی در آن به کار می‏رود که شما با استناد به آنها می‏توانید بگویید که چه زمانی جعل شده است. این کاری که الان در غرب به عنوان نقد حدیث باب شده، یکی از ابعادش همین تاریخگذاری حدیث است. اگر واقعا چنین روشی جواب بدهد روشی کاملاً ابداعی و کارآمد خواهد بود، مثل همان قصه لُنگی که عرض کردم؛ اگر کسی بگوید که در مدینه بحث لنگ مطرح بوده قبول آن مشکل است، چون در آنجا هنوز حمام عمومی نبوده است. بعدها ممکن است مثلاً در سال پنجاه، شصت، یا هفتاد در ایران از یک صحابی پرسیده باشند و این صحابی از خودش گفته یا آن را به پیغمبر نسبت داده باشد. این تاریخگذاری در جاهایی خیلی روشن‏تر است؛ زمانی دوست عزیزم جناب آقای توفیقی کتابچه‏ای را به من نشان داد که در آن در سال 1327 قمری، یعنی همین اواخر روایتی جعل شده که درست درباره اعدام شیخ فضل‏الله نوری درست شده و در آن گفته است شیخی به خاطر فلان مسئله به دار آویخته می‏شود؛ حتی در این اواخر در اوائل انقلاب ما نمونه‏هایی از جعل را داشتیم، مثلاً در کتابی با نام بیان الائمة حدیثی راجع به هلیکوپتر، که در آن کلمه هلیکوبترات به کار رفته بود، می‏گوید من این را در کتابی خطی مثلاً در بصره دیده‏ام یا چیزی شبیه به آن آمده است. این کتابی بود که در همین قم چاپ شد و بعد جمع شد و الان در بیروت خیلی شیک چاپ شده که حاوی روایاتِ مربوط به علائم ظهور است؛ شما با ملاحظه کلمه به کلمه‏اش می‏توانید توضیح بدهید که این جعل‏ها مربوط به چه زمانی است. استادم سیدجعفر مرتضی هم نقدی بر این کتاب در همان کتابی که درباره جزیره خضراء نوشت، دارد.
این طوری اتفاقا به اصلاح دین خیلی کمک می‏شود. خیلی از افراد برجسته‏ای که رسالتشان حراست و حفاظت از دین است این نگاه را ندارند، چه‏بسا آنها متوجه این تطور نشده باشند و فکر کنند که فلان مسئله خیلی ریشه‏دار و عمیق است. البته من نکته‏ای را خدمت شما عرض کنم؛ این را نباید با یک بحث دیگر مخلوط کرد. در دین همیشه نوعی صیرورتِ پذیرفته‏شده داریم و نمی‏توانیم جلوی آن بایستیم، مثلاً فرض بفرمایید بعد از انقلاب به خاطر مسائل جدیدی که داشتیم خیلی حرف‏های تازه‏ای زده شد؛ اگر اینها مطابق اصول باشد به هر حال مطابق یک اصل اجتهادی است و چاره‏ای جز پذیرش آنها نیست. حال به بهانه «تاریخی‏نگری» کسی بخواهد دین را در همه ارکانش تهی کند و آن را به یک نوع سادگیِ آن در ابتدای ظهورش ببرد کار درستی نکرده است. من توضیح کلامیِ آن را نمی‏دانم چیست؛ دین مجموعه‏ای از آیین‏هایی است که بسیاری از آنها بر اساس اجتهاد، آرام آرام شکل گرفته است و حذف کردن اینها برای رسیدن به آن سادگی ابتدایی خودش یک معضل دیگری را به وجود می‏آورد. در این مورد افرادی که دین شناس هستند باید نظر بدهند. اما در هر حال آدمی این را می‏فهمد که همه دین‏ها این تطور را دارند، فقهشان هر روز حجیم‏تر می‏شود و به آیین‏هایشان افزوده می‏شود. در این اواخر در این جریان‏های مربوط به اصلاح دین همیشه این حرف بوده که ما باید همه این حجم را دور بریزیم و سراغ آن سادگی ابتدایی برویم؛ به نظرم این هم یک حرف گمراه کننده‏ای است که نیاز به تأمل دارد. حرف اصلیِ من این است که ما در هر بخشی که کار می‏کنیم نگاه تاریخی می‏تواند به ما کمک کند؛ به هر حال در تشیع این صیرورت بوده و هنوز هم هست، در تسنن هم همین‏طور است. صیرورت تسنن را اگر بررسی کنید می‏بینید که ده برابر تشیع است. اصلاً کلمه سنّی در قرن اول در متون کاربرد نداشته، و صد و پنجاه سال بعد از هجرت به کار رفته است. شاهد آن همین کتاب طبقات الکبری اثر ابن‏سعد است. این خیلی کمک می‏کند به این‏که شما ریشه‏های این مذهب را بشناسید و به جای این‏که از تفکر سنی در سده نخست سخن بگویید از تفکر عثمانی در آن قرن سخن می‏گویید. گفتمان عثمانی اصلاً با گفتمان سنّی فرق می‏کند، مسائلشان هم فرق می‏کند. مواضعشان هم نسبت به اهل‏بیت(ع) متفاوت است.
شما ببینید در «علم کلام» برخی مسائل در دوره‏ای چقدر شر به پا کرده، اما الان اصلاً کسی اهمیتی به آنها نمی‏دهد، مثل همین بحث خلق قرآن که آن همه سروصدا در قرن سوم داشت، الان هر چه بخواهید به زور این بحث را مطرح کنید اصلاً جا نمی‏افتد، یعنی مسئله کسی نمی‏شود، حتی همین تعریف ایمان و کفر از این قبیل است. البته بحث تکفیر به یک معنا هنوز هم بحثی فقهی است، اما صورت کلامی‏اش با مسائل خاص آن دوره محو شده است. شاید آخرین رساله‏ای که در شیعه راجع به بحث تعریف ایمان داریم رساله شهید ثانی باشد که نامش حقائق الایمان است. بعد از این تا آنجایی که من خبر دارم اصلاً کسی در میان متکلمان شیعه به این بحث توجه نکرده است. در قرن اول و دوم و سوم این مسئله بحث روز دنیای اسلام بوده، ولی به هر دلیل امروزه چنین نیست. برای ما که تاریخی کار می‏کنیم فقط همین جنبه تطوریِ آن مهم است و برای کسی که کار کلامی می‏کند شاید خیلی آموزندگی‏های دیگری هم داشته باشد.
علت گرایش غربی‏ها به منظر تاریخی چیست؟
اما این‏که غربی‏ها چرا این نگاه تطوری را دارند، به جز بحث‏های روش‏شناختی شاید ناشی از خودخواهی آنها هم باشد. آنها می‏گویند غرب اوج تمدن و تکامل بشر است، از این‏رو آنها همه چیز را تکاملی می‏بینند. البته مقصودِ من از صیرورت لزوما تکامل نیست، صیرورت تبدیل شدن یک مسئله به یک مسئله دیگر است، یعنی به مسئله روز شما بستگی دارد، این را از تولیدات فکری آن دوره هم می‏شود فهمید که این مسئله به مسئله روز تبدیل شده است، مثلاً از روزی که در مشروطه و سپس در زمان رضاخان بحث کشف حجاب را مطرح کردند، بیش از سی رساله راجع به حجاب نوشته شد، در حالی که قبل از این یک رساله مستقل هم در این باره نبوده است.
ازبحث‏های روش‏شناختی بگذریم وبه‏بحث‏های محتوایی بپردازیم. شما فرمودید که تبرّی هسته مرکزی تشیع است، درحالی‏که به نظر می‏رسد امامت چنین نقشی را داشته است.
اصلاً در بحث تبرّی منظورم تبری از مخالفان به معنای کلی نیست، من دقیقا مقصودم تبری نسبت به سده اولِ تاریخ اسلام و جریان‏هایی است که در آن مرحله رخ داد؛اقداماتی صورت گرفت که از نظر شیعه نامشروع است، یعنی ممکن نیست کسی شیعه باشد و آن را قبول کند، این یک رکن رکین تشیع است. شیعه اولین حرفش این است که آن کارها مشروع نیست، یعنی این برایش خیلی واضح و روشن است، ممکن است کسانی بگویند که این مسائل تاریخی الان دیگر زمانش گذشته، و جای طرحِ آنها نیست یا گفتنِ این حرف‏ها چه لزومی دارد، اما به هر حال این اعتقاد باقی است.
حالا اگر کسی را پیدا کردیم که به امامت ائمه اعتقاد دارد، مثل همان‏هایی که من آنها را سنی‏های دوازده امامی می‏دانم، ولی آن ماجراهای پس از پیامبر را هم قبول دارد، این، دیگر شیعه نیست. این را که امام علی(ع) همیشه می‏گوید که من فقط روی مصلحت بیعت کردم، من تبرّی و هسته تشیع می‏دانم. منظورم این نیست که همه تشیع در این خلاصه می‏شود، نه، این نقطه عزیمت است. شاید تعبیر من خیلی رسا نبود، اینگونه اصلاحش می‏کنم و می‏گویم این مسئله نقطه عزیمت است. تبری نقطه عزیمت در شیعه است و لزوما به معنی سب کردن و کارهایی از این قبیل نیست.
با توجه به مسئله تبری تکلیف زیدیه چه می‏شود که یکی از فرق مهم شیعی به حساب می‏آید؟
تشیع یک نقطه عزیمت تاریخی دارد که مهم است، یعنی بستر تاریخی‏اش از اینجا شروع می‏شود و این را نمی‏تواند کنار بگذارد. این مسئله را هیچ وقت عوض نکرده، یعنی خیلی از مسائل دیگرش را عوض کرده، ولی روی این مسئله ایستاده است، اما زیدیه را به جز جارودی‏ها که در این مسئله مثل ما فکر می‏کنند، ما واقعا به این عنوان شیعه نمی‏دانیم، آنها خلافت را مشروع می‏دانند و با استناد به نوعی ضرورت یا تقیه، آن را می‏پذیرند. دست‏کم ما آنها را شیعه خالص نمی‏دانیم، گرچه آنها را به طور کلی از فرقه‏های شیعه به شمار می‏آوریم. به همین دلیل است که آنها به مرور به تسنن متمایل شدند؛ یعنی تقریبا همه چیزهایی را که داشتند، مثل اذان، یا خمس یا پنج تکبیر برای میت، همه اینها را ترک کردند. این شاهد خوبی است برای این‏که چون در مسئله تبری مشکل داشتند در نهایت از بدنه تشیع خالص جدا شدند.
بنابراین شما باید تبری را در تعریف تشیع اخذ کنید.
ببینید شیعه یک تعریف اثباتی دارد و یک تعریف سلبی. در واقع آن چیزی که الان عرض کردم تعریف سلبیِ تشیع است وگرنه اگر بخواهم تشیع را با نگاه اثباتی تعریف کنیم بهترین تعریف از ابان بن تغلب است که نجاشی آن را نقل کرده است. او می‏گوید شیعه آن است که روایت علی(ع) را از پیغمبر(ص) قبول کند و وقتی در نقل‏ها اختلاف شد روایت جعفر بن محمد را از علی قبول بکند، اما این جنبه اثباتی قضیه است، که اگر دقت شود اتفاقا خود این تعریف یک جنبه سلبی و انکاری نسبت به بقیه دارد، یعنی ابان در این تعریف روایات جمع عظیمی از صحابه را کنار گذاشته، می‏گوید من حرف آنها را قبول ندارم و حجت نمی‏دانم. شاید شما خیال می‏کنید که منظور من از تبرّی، لعن یا فحش است؟ نه اصلاً اینطور نیست، بحث بر سر این است که ما این را حجت می‏دانیم و آن را حجت نمی‏دانیم. شیعه می‏گوید خلافت خلفا مشروع نیست. البته در مورد این حدّ بین شیعه‏ها اختلاف وجود دارد، ولی همین تعریف ابان که جنبه اثباتی‏اش این است که ما روایت علی(ع) را از پیغمبر(ص) قبول داریم، جنبه سلبی‏اش آن است که روایت ده‏ها نفر دیگر را قبول نداریم. اتفاقا دایره تبرّی‏اش خیلی توسعه دارد. بالاخره این تبری در ذهن و اعتقاد شیعه‏ها هست. این را هم اضافه کنم که ائمه شیعه در جامعه اسلامی زندگی می‏کردند، رفتار و مشی امامان، بیشتر از این برای خلفا و حکّام قابل تحمل نبود، البته نمی‏خواهم این را سپری برای افراط عده‏ای قرار بدهم، اما این‏که مسیر این خلافت از روز اول اشتباه بود جزء ارکان فکر امامان بود، آقای روحانی می‏فرمود که اصلاً ائمه در این موضوع تقیه نمی‏کردند، ممکن بود خلفا را با لقب امیرالمؤمنین هم خطاب بکنند، اما خود آنها می‏دانستند و بقیه هم می‏دانستند که اینان خلافت آنان را مشروع نمی‏دانند. مذاکره هشام‏بن‏حکم هم که آنها پشت‏پرده به‏آن گوش می‏دادند بازهم درمورد امامت‏است واین‏که آن روش ومسیر خلافت غلط بوده‏است. سفاح هم دراولین‏خطبه‏اش در عراق گفت تا به حال دو تا خلیفه به حق آمدند؛ یکی علی بن ابی‏طالب بود و یکی من، یعنی سفاح اولین خلیفه عباسی که می‏خواست خود را به عنوان شیعه معرفی کند اعتقادش این بود. این تلقیِ رایج شیعیان در دوره اموی است و اصلاً خدشه‏بردار نیست. شیعیان کاملاً روی این موضوع اصرار داشتند و به هیچ وجه غیر از آن را نمی‏پذیرفتند.
دکتر مدرّسی در کتاب مکتب در فرایند تکامل می‏خواهد بگوید که بسیاری از این اعتقادات و افکار بعدها در شیعه به وجود آمده و از اول نبوده است.
به نظرم ایشان نمی‏خواهد بگوید که همه عقاید شیعه دچار این فرایند بوده است.
ایشان بر روی برخی از مفاهیم که دچار یک دگردیسی و تحول شده تکیه دارد، وگرنه ایشان هم هسته مرکزی یا نقطه عزیمت شیعه را می‏پذیرد که یک چنین چیزی بوده است. اتفاقا ایشان در این کار جدیدش ارکان فکر شیعه را، آن هم در کوفه دقیقا به دوره بنی امیه برمی‏گرداند، یعنی به هیچ وجه نمی‏خواهد بگوید که جنبه‏های ضدیت با آن طرف، بعدها پیدا شده است. لذا عقیده‏اش در مورد کتاب سُلیم این است که قطعا تألیفش مربوط به حدود سال صد هجری است، یعنی در این حول و حوش تألیف شده است. و آنچه در این کتاب آمده دقیقا فکر جامعه شیعه در کوفه است، یعنی تمام این باورها، فکر شیعه‏ها بوده، اگرچه عقیده ایشان این است که سلیم بن قیس یک اسم مستعار است، ولی معتقد است که به هر حال یک شیعه، آن را در این دوره نوشته و علائمی در این کتاب هست که نمی‏تواند مربوط به دوره بنی‏عباس باشد و قطعا مربوط به قبل از این دوره است، زیرا فقط اسم پنج امام در این کتاب آمده و معلوم است که در دوره امام باقر(ع) نوشته شده است، یا مثلاً تعداد دشمنان اهل بیت را که نام می‏برد به تعداد خلفایی است که تا آن موقع خلافت کرده بودند. ایشان هم معتقد است که این افکار و عقائد مربوط به آن دوره است، نه این‏که همه چیز تغییر و تطور کرده است. ولی خوب همه می‏دانند که به هر حال یک سری مسائل در شیعه هست که بسته به مقاطع و شرایط خاص زمانی پیدا شده یا بسط یافته است. شما ببینید در این 25 سال پس از انقلاب، ما در باب وحدت حرف‏هایی زدیم که ممکن است روزی برداشت دیگری از آن بشود، گویا اعتقادات شکل دیگری یافته است. در گذشته‏ها هم شاید ضرورتی در همین حد اینها را وادار می‏کرده که موضع خاصی بگیرند.
دراین‏صورت آیا تاریخ معیاراست، یعنی راه به‏دست‏آوردن عقاید تاریخ است یا نه؟
نه، تاریخ معیار نیست، تاریخ کمک می‏کند تا شما ارزیابی بهتری از صورت مسئله داشته باشید. شما اصول منطقی و علمی دارید، پیش‏فرض‏های خودتان را دارید، حرفی که به قرآن برگردد یا به سنّت اصیل برگردد درست است. اما اگر موضوعی هیچ راهی ندارد تا به سنّت اصیل برگردد و تاریخ به شما نشان بدهد که این واقعا یک مسئله متأخری است و جزء اجتهادات یک آیین یا جزء بدعت‏های آن است، دست شما در ردآن باز است. تاریخ به شما کمک می‏کند تا این فضا را تشخیص بدهید وگرنه درستی و نادرستی این گزاره‏ها تنها در گرو روش تاریخی نیست، یعنی ما باید در فلسفه، در علوم حدیث، در علوم قرآن، با بحث از حجیت ظواهر و دیگر مسائل اصولی و با استفاده از این قبیل دانش‏ها و مباحث، درستی و نادرستی یک گزاره را روشن کنیم.
شما به تاریخ صد در صد اعتماد نکنید. ارزش اطلاعات تاریخی در حدّ خودش هست و همیشه هم نتیجه تابع اخس مقدمات است؛ ممکن است سند تاریخی‏ای پیدا شود و همه تحلیل‏ها عوض شود. با عقائد نمی‏شود صرفا تاریخی برخورد کرد. بگذارید عقائد مردم و دین مردم سر جایش باشد، آنها را با این بحث‏ها محک نزنید، تاریخ فقط می‏تواند کمکی باشد برای شما، تازه مشروط بر این‏که متن جدیدی پیدا نشود، ادله و شواهد دیگری پیدا نشود. بگذاریم نصوص دینی با روش‏های خودشان کار خودشان را انجام بدهند، من این را به این خاطر عرض می‏کنم که بسا دشواری‏هایی پیدا کنیم که نتوانیم از آنها خلاص شویم. من فقط در همین حد می‏توانم عرض کنم که شواهد تاریخی برای یک فهم بهتر کمک می‏کند، ولی حرف آخر را نمی‏زند. البته من علاقمندم و توصیه هم می‏کنم که هرکسی که می‏خواهد فقیه شود، باید تاریخ فقه را هم خوب بداند تا دچار یک جزم‏گرایی‏های بی‏مورد نشود. در فلسفه و کلام هم همین‏طور است.
برای فهم این‏که به هر حال این اندیشه‏ها و عقائد ما با آنچه در دوران ائمه بوده تطابق دارد یا نه، جز تاریخ راه دیگری نداریم. ما ناگزیر باید برویم دوره ائمه را ببینیم و بررسی کنیم.
من هم تا اندازه‏ای با شما موافق هستم، ولی ببینید شما وقتی به مفضّل یا به طرفدار مفضّل یک حرفی می‏زنید و ایرادی می‏گیرید به شما می‏گوید، امام به مفضّل چیزی گفته که به شما نگفته است؛ شاهدش چیست؟ شاهدش این است که ده تا رساله از مفضل در محافل غالیانه بوده که هیچ‏کدام از طرق شناخته شده ما به دست ما نرسیده است. جاهایی هم وجود دارد که شما نمی‏توانید به لحاظ تاریخی پیش بروید. برای مثال، فرض کنید معلّی بن خنیس از کثرت اسراری که به او گفتند دارد منفجر می‏شود، در حالی که در کنار او مثلاً ابن ابی یعفور قدری معتدل فکر می‏کند، یعنی خیلی طبیعی و معقول و این‏که امام یک عالِم است که علمش از همه بیشتر است. شاید برای همین متهم بود که درتشییع جنازه‏اش کسانی از «مرجئة الشیعه» حاضر شده‏اند (رجال کشی: 516) شما در همان دوره هم چنین نگرش‏هایی را ملاحظه می‏کنید. در جاهایی تاریخ کاملاً مسدود می‏شود. مثلاً قَمه‏زنی کی آمده است؟ می‏گویید فرضا از دوره قاجاریه آمده، یا از دوره صفویه پیدا شده است. آیا واقعا ما توانِ آن را داریم که بگوییم که از اول هیچ چیزی به هیچ شکلی نبوده است؟ ناگهان می‏بینید کسی از یک کلمه «لطم وجوه» در روایات، سند قمه را در آورده یا از این‏که حضرت زینب سرش را مثلاً به چوبه محمل زده حکم جواز آن را به دست داده است. ممکن است اشکال بکنید که این غیر از آن است، من هم نمی‏خواهم الان اثبات بکنم که غیر از آن هست یا نیست، اما اگر در تاریخ نتوانید این را ثابت کنید، نمی‏توانید آن را منکر شوید.
در این صورت ما در یک بلاتکلیفی باقی می‏مانیم.
ببینید ما در بلاتکلیفی نمی‏مانیم. روشی که مرجعیت شیعه داشته همیشه یک روش متوسطِ بینابین بوده است. شما به عوام مردم نگاه نکنید. روش آیة‏الله بروجردی را ببینید، روش شیخ عبدالکریم را ببینید، روش سید ابوالحسن اصفهانی، روش آخوند خراسانی و نائینی را ببینید، اینها که ارکان هستند معتدل حرکت می‏کنند. در همین محورهایی که مورد نظر ما است آرام و معتدل برخورد می‏کنند. در این صورت خیلی لطمه نمی‏بینیم، ما اگر لطمه می‏بینیم از ناحیه یک سری امور حاشیه‏ای است. به نظر من آنگونه نیست که ما تصور می‏کنیم که اگر این مشکلات را حل نکنیم گرفتار به اصطلاح افراط بی حد و حصر خواهیم شد. این اشکال هست که چرا برخی از بزرگان جلوی این افراد افراطی را نمی‏گیرند، با این‏که می‏دانند که روش‏های اینها روش‏های نادرستی است، یعنی ما در واقع اشکالات عملکردی داریم، نه اشکالات معرفتی و فکری. همه می‏دانند که کارهای افراطی ریشه ندارد، حتی خیلی از مراجع هم بی‏اساس بودن این رفتارها را می‏دانند. راه اصلاح این است که این امور را فقط برای تحقیقات دانشگاهی و آکادمیک بگذارید، نتیجه مطالعات شما قطعا روی قضاوت‏های دیگران سایه می‏اندازد. شما با اینها یک قضیه را اثبات و نفی نکنید، بگذارید این تحقیقات اثر خود را بگذارد و آرام‏آرام همان اعتدال را نگه‏دارد، یعنی همان اعتدالی‏را که واقعا در حاقّ مرجعیت شیعه هست نگه‏می‏دارد. شما ببینید وقتی به آیة‏الله سیستانی گفتند که شیعه‏ها امام جماعت فلان مسجد سنی‏ها را بیرون کردند و به جای وی امام شیعه گذاشتند ایشان نامه می‏نویسند که مسجد را باید پس بدهند و همان امام جماعت سنی‏ها باید برگردد و نماز بخواند، مسجد به آنها تعلق دارد. شما وقتی چنین برخوردی را در مرجعی که الان این‏قدر در عالم تشیع مؤثر است می‏بینید پیداست که یک فکر معتدلی پشت سر مرجعیت هست.
تحقیقات ما برای خودمان خیلی خوب است، اما برای عموم به این اندازه خوب است که روی قضاوت آنها سایه بیندازد. اما این‏که فکر کنیم با این روش‏هایی که ما داریم و خیلی وقت‏ها هم متأثر از احساساتمان و نتیجه فشار افکار بیرونی است، می‏توانیم یک جریان اصلاحی گسترده‏ای را راه بیندازیم اندیشه‏ای دشواریاب است. ببینید سید محمدحسین فضل الله گفت ـ یا منسوب به وی شد ـ که اصلاً خانه‏های مدینه در نداشته است، گرچه بعدها آن را تکذیب کرد، بعد سید جعفر مرتضی آمد و چند گزارش تاریخی آورد که خانه‏های مدینه در داشته است. شما حالا می‏خواهید چه کار بکنید؟ روز اول آدم به ذهنش می‏رسد که این خیلی حرف خوبی است که اصلاً در مدینه، دری نبوده، بلکه مثلاً همه خانه‏ها فقط پرده داشته است، بعد کسی می‏آید و در پیدا می‏کند؛ در این صورت چه باید کرد؟ اگر فکر می‏کنید با این روش‏ها می‏توان به آن عقائد عامه دست زد و آنها را اصلاح کرد به نظر من اشتباه می‏کنید.
برخی از ابهام‏ها مثل این ابهامی که الان برخی راجع به عصمت دارند، یک قدری به مسائل جدید برگردد. آیا فکر می‏کنید این دیدگاه‏ها متأثر از یک تحقیق علمیِ آکادمیک است یا ناشی از حاکم‏شدن یک جریان فکری، یعنی اگر در دوره قاجار بودیم و اگر آن احساسات را داشتیم و با افکار نو هم مواجه نشده بودیم و این گرایش فکری هم نیامده بود، آیا همین‏طور فکر می‏کردیم؟ تا چه اندازه این گرایش اصلاحیِ ما مستدل و مستند است و تا چه اندازه ما می‏توانیم قسم بخوریم که بر مبنای یک تحقیق تاریخی عمل می‏کنیم، البته اگر ما به نقطه‏ای برسیم که نهایت بی‏طرفی را داشته باشیم، یعنی از همه این احساساتی که داریم فارغ بشویم می‏توانیم بگوییم نتیجه‏گیری ما علمی است. اما به نظر من الان روی جریان اصلاحی ما یک جریان بیرونی سایه انداخته و ما نه فقط در یک جا، بلکه در همه جا داریم این بلا را بر سر باورهای دینی می‏آوریم و همیشه هم یک به طرف غش می‏کنیم. من معتقدم تحقیقات آکادمیک را برای کارهای دانشگاهی بگذاریم؛آن مقدارش که علمی باشد اثرش را روی دیگران می‏گذارد. خودمان به‏طورمستقیم وارد معرکه نشویم، یعنی از زاویه تاریخ به سنجش و ارزیابی گزاره‏های دینی دست نزنیم.
از گفته‏های شما برمی‏آید که می‏توان به طور کلی تشیع را به تشیع اعتدالی یا اصولی و تشیع افراطی تقسیم کرد.
من باید بر این نکته تاکید کنم که همه این تطورهایی که هست سیر تاریخی‏اش به طرف افراط نبوده، بلکه همیشه به صورت دوره‏ای بوده و به مسائل حاشیه‏ای و جانبی بستگی داشته است، درست مثل الان که ما بعد از انقلاب به خاطر این‏که ایده‏های جهانی‏شدنِ تمدن اسلامی و ایجاد یک امپراطوری اسلامی، البته نه به شکل سنتی‏اش بلکه به شکل نوینش را داشتیم، یک مقدار شدت را در تشیع خودمان کم کردیم که هنوز در ذهن‏های ما مانده است. الان که دوباره داریم از آن ایده‏ها فاصله می‏گیریم و فکر می‏کنیم که آنگونه که خواستیم نشده است ـ یعنی فکر می‏کنیم که بهتر است بیاییم شیعه‏ها را که تعدادشان ده درصد کل جهان اسلام است اینها را متحد بکنیم و از آنها به صورت یک اهرم فشار در مقابل دیگران استفاده بکنیم ـ دوباره به صورت عادی داریم سراغ آن هسته‏های تشیع و حتی برخی از مسائل حاشیه‏ای می‏رویم و آنها را تقویت می‏کنیم. سالانه مجمع اهل‏بیت را برگزار می‏کنیم و به این سمت پیش می‏رویم. نمونه واضح‏تر این‏که زمانی شیعه‏ها در بطن جامعه سنی زندگی می‏کردند، مثلاً در قرن هفتم تا دهم، اما وقتی یک کشور جدا تشکیل دادند و با عثمانی‏ها مواجه شدند تشیع تبرّایی را عَلَم کردند و یک جریان تندی را به راه انداختند، یا حتی قبل از این همین حرف‏هایی را که من راجع به تشیع ری زده‏ام که مثلاً در ری برای این‏که یک جامعه شیعه و سنی با هم زندگی می‏کنند، چه قدر معتدل برخورد می‏کنند؛ تفکر کتاب النقض حاکم است، یعنی تطورات همیشه به سمت افراط نبوده، این تطورات به صورت دوره‏ای بوده است و به مسائل مختلف بستگی داشته و دارد. من در اصلِ این‏که دو گرایش کلی در شیعه هست با شما موافقم و همین طوری است که شما اشاره کردید، یعنی ما یک تشیع اصولی و معقول داریم، به شکل سنتی ـ و نه مدرن ـ و یک تشیع اخباری. این دو گرایش بی‏تردید از زمان ائمه به این طرف بوده و یکی از بخش‏های خوب کتاب آقای مدرسی هم همین قسمت است که نشان داده که تفکر اخباری و تفکر اصولی در اطراف ائمه چگونه بوده ومسئله اینها چه بوده؟ مشکل اینها چه بوده؟ و معضل ذهنی آنها چه بوده است؟ و این‏که به هر حال در دوره‏های بعد به کدام سمت پیش رفته است. به قول شما ما یک دوره کلام یا دوره حاکمیت تفکر اصولی داشته‏ایم، بعد دوباره در دوره صفوی اخباری‏گری رونق گرفته است. ما باید بیاییم تاریخ تفکر اصولی و تفکر اخباری را نه فقط در فقه، بلکه در کلام بشناسیم وضرورت‏های اجتماعی‏ای‏که درهر دوره سبب‏شده تا کفه یکی سنگین‏تر باشد بشناسیم و بعد بیاییم یک استراتژی درستی برای امروزِ خودمان تدوین بکنیم.
این را به شما بگویم که به لحاظ مذهبی زیاد نمی‏شود تند برخورد کرد. ببینید در سال 1327 یا 1328 قمری، مرحوم سید محسن امین کتاب التنزیه لأعمال الشبیه را نوشت، حتی سید ابوالحسن اصفهانی هم از ایشان حمایت کرد، اما کمترین تأثیری روی کاهش یا تغییر شیوه‏های عزاداری‏ها نگذاشت، نه تنها نگذاشت، بلکه شدت و حدّتش را بیشتر کرد. درست مثل همین دوره‏ای که ما پشت سر گذاشتیم. در این ده سال گذشته بعد از طرح این حرف‏های جدید، حدّت و شدّت این رفتارها بیشتر شد. ما تجربه اصلاحیِ خودمان را به این شکل نمی‏توانیم دنبال بکنیم. ما باید بر اساس این تجربه هزار ساله و بلکه هزار و سیصد ساله و با درک درست موقعیت‏ها روش‏های نوینی را برای حفظ آن تشیع اصولی تعریف بکنیم. به نظر من مصداق کاملش خود مرجعیت است، یعنی ما باید به هر شکل ممکن روی مرجعیت حساب کنیم و از طریق آن عمل نماییم و البته اطلاعات لازم را هم در اختیار آن قرار دهیم و نسلِ مرجعی را که برای آینده تربیت می‏کنیم با یک بینش تاریخیِ روشن‏تر آشنا سازیم. با بحث‏های تاریخی نمی‏توانیم همه چیز را درست کنیم. ببییند مگر شریعتی چه می‏گفت؟ او هم همین کتاب‏ها و حرف‏های بازاری را محکوم می‏کرد، حالا غیر از اشکالات دیگری که به هر حال در نوشته‏های او بود، اما با چه چیزی مواجه شد؟ جز با همین مخالفت‏های شدید و غلیظی که به هر حال هست؛ با این‏که خیلی حرف‏هایش، ناظر به حرف‏هایی بود که در روضه‏خوانی‏های مشهد و در دسته‏ها و نوحه‏ها وجود داشت و اساس درستی هم نداشت. اصلاً برخی از این اموری که در بین عوام رواج دارد نه ما، بلکه اگر آقای بروجردی هم اینها را می‏دید واقعا برخورد می‏کرد، کما این‏که برخورد کرد و گفت، ولی چه کسی گوش می‏داد؟ داستان معروف رؤسای هیئات قم را شنیده‏اید که در حوالی سال 1333 خدمت ایشان آمدند، و ایشان از آنان خواست که برخی مسائل را در عزاداری‏ها مراعات کنند و برخی کارها را نکنند، درجواب گفتند: در طول سال ما مقلد شما هستیم، اما در این دو سه روز بگذارید ما آزاد باشیم. این خبر را حاج سراج در همان خاطرات سفر هفتاد و دو روزه قمِ خودش آورده است.
به نظرم، ما یک استراتژی روشن تاریخی نداریم. آن بحث‏های تاریخی می‏تواند به ما کمک بکند که چرا در یک دوره‏ای به اصول‏گرایی جدی‏تری رسیدیم و الان در واقع به صورت دیگری است. بعد هم توجه داشته باشیم یک مقداری از این افراطی‏گری‏ها تابع برخورد سنّی‏هاست، یعنی شما وقتی می‏بینید صد سایت سنی بر ضد شیعه فعال است و به هیچ چیز رحم نمی‏کند، یعنی تاریخ، فقه، ادبیات و همه چیز شما را می‏کوبد، ده‏ها مقاله در یک روز منتشر می‏شود و حتی می‏گوید حزب‏الله لبنان با شارون متحد است، یعنی اسرائیلی و یهودی است، شما این همه هجمه را که می‏بینید طبعا خشمگین می‏شوید و در جامعه شیعه بازتاب خاص خود را دارد.
به نظر شما نماینده بارز جریان اعتدالی شیعه کدام مکتب است؟
به نظر من مکتب حلّه یک مکتب کاملاً متعادل است و در بخش‏های مختلف روش بسیار معقولی دارد. شما شرح حال علامه حلی را دربرخی از آثارهای سنّی ببینید که چه ستایشی از ابوعلی طوسی یا علامه حلی می‏کنند، به عنوان کسی بد نمی‏گفت، دشنام نمی‏داد و معتدل بود، اصلاً در نوع متون، هم نسبت به پدر، هم پسر، یعنی هم نسبت به علامه حلی و هم فخر المحققین نوشته‏اند که اینها روش‏های معتدلی داشتند، به مدرسه سلطان محمد خدابنده می‏آمدند و برای سنی‏ها درس می‏گفتند یا روشی که خود خواجه نصیر در مراغه داشت، ببینید هر چه سنی و شیعه است در پیرامون او جمع می‏شوند. مجموعه عظیمی از دانشمندان درست کرده بود. از این حیث دوره‏ها و تجربه‏های بسیار خوبی‏داریم. من فکر می‏کنم‏که تشیع حلّه واقعا یک‏نماینده شاخص است. بعدها در دوره صفویه خیلی به‏مکتب حله به‏این عنوان که تحت تأثیر سنی‏ها بوده، حمله شده است.
اعتدال مکتب حلّه در عمل است یا در فکر و نظر هم معتدل بودند؟
هم در فکر و هم در عمل، مجموعه بسیار معتدلی است، هم تشیع را حفظ کرده و هم اعتدال خودش را حفظ کرده و از روی آوردن به طرح مسائل افراطی در آن خبری نیست، یعنی واقعا به شکل معقولی حرکت می‏کند. قرآن برای آنها یک محور است وسخت به قائلانِ به تحریفِ قرآن حمله می‏کنند. امامت امیرالمؤمنین برایشان یک اصل و یک رکن است، فقهشان یک فقه بسیار زنده، پویا و معقولی است. من مکرر در نوشته‏هایم اشاره کرده‏ام که وقتی شما می‏گویید «اخباری و اصولی» همه ذهنشان سراغ دهه‏های بعد از صفوی می‏رود، یعنی از وحید بهبهانی به این طرف و یک مقداری هم قبل از آن، در حالی که در قرن پنجم و ششم این اعتدال بیش از این‏که در فقه باشد در کلام بود. الان بر حوزه‏های ما به لحاظ کلامی نوعا تفکر اخباری حاکم است، ولی به لحاظ فقهی تفکر اصولی دارند. یک چنین تعارضی در حوزه هست که به گذشته خودش توجه ندارد، یعنی آن سابقه را نمی‏شناسد. این‏که شما می‏بینید یک مرتبه همه در مقابل بعضی از نوشته‏هایی که حاوی همان حرف‏های قدمای ما است برآشفته می‏شوند به خاطر این است که اصلاً آن سابقه را نمی‏دانند. این‏که عرض کردم بر همین مجموعه باید تأثیر گذاشت به همین دلیل است. شما باید به اینها تفهیم کنید که این حرف‏ها سابقه دارد. اگر کسی سخن شیخ صدوق یا توضیح آخوند ملامحمد تقی مجلسی ذیل آن جمله در شرحش بر کتاب من لایحضر، یعنی لوامع صاحبقرانی (3 / 566 ـ 567) درباره شهادت ثالثه در اذان را ببیند از اظهار نظر برخی از مراجع فعلی در این باره چندان آشفته نمی‏شود. برایشان این عبارت شیخ طوسی را در نهایه (ص 69) بخوانید که آنچه در شواذ الاخبار برای شهادت ثالثه آمده «مما لایعمل علیه فی الاذان و الاقامة فمن عمل بها کان مخطئا». البته درباره همین شهادت ثالثه هم باید گفت که به لحاظ تطوّری، این شعار در قرن سوم و چهارم بوده است؛ گزارش‏هایی از آن را می‏توان در کتاب الاذان از دوست ارجمند و عزیز ما استاد سیدعلی شهرستانی دید. از میان همه اینها گزارش تنوخی در نشوار المحاضرة (2:133) جالب است که آن را به نقل از ابوالفرج اصفهانی نقل کرده است. الان هم شاید کسی بگوید جزو شعائر شیعه شده است. بالاخره باید به فتاوای علما عمل کرد، اما دانستن این تاریخچه اهمیت دارد.
عرض من این است که ما چند تا کتاب راجع به مکتب حلّه نوشتیم تا بگوییم عقاید رسمیِ اینها چه عقایدی بوده است، عقاید جاری اینها چه بوده است؟ النقض اثر عبدالجلیل قزوینی را چقدر معرفی کردیم. ما باید کتاب نقض را چندین بار با یک زبانِ قابل فهم بازنویسی می‏کردیم و آن را در اختیار طلبه‏های امروز می‏گذاشتیم تا آن را بخوانند و ببینند که سابقه فکری در این حد و به این صورت بوده است.به نظر شما چه عواملی باعث گرایش به غلو می‏شود؟ میل طبیعی به مبالغه تا چه حد در این زمینه تأثیر دارد؟
به نظر من غلو سه ریشه دارد: یکی همان روایات و اخباری است که نقل شده است. یکی ضرورت‏های اجتماعی و مشکلاتی است که پیش می‏آید، بستگی دارد به این‏که شما در حالت تعارض باشید یا نباشید. یک فرقه‏ای که اقلیت است فقط روی تفاوت‏هایش تکیه می‏کند، یعنی بر چیزهایی تأکید می‏کند که میان خودش و اکثریت فرق می‏گذارد، یعنی باید به گونه‏ای عمل کند که در اکثریت، گم و هضم نشود. وقتی دشمن روی یک بخش زیاد فشار بیاورد، اقلیت همان بخش را بزرگ‏تر و ضروری‏تر جلوه می‏دهد. سوم زمینه‏های روانی است. به نظر من اگر شیعیان رها شوند و عقاید ولایی‏شان کنترل نشود تا غلو پیش می‏روند، یعنی اگر کنترل نشوند به صورت طبیعی چنین گرایشی در آنها پا می‏گیرد.
یعنی در ذات تشیع چنین گرایشی وجود دارد؟
نه، به خاطر ترکیبش با برخی از خصوصیات روانی به چنین سرنوشتی مبتلا می‏شود. در سنی‏های صوفی هم این حالات نسبت به مرادهای صوفیشان وجود داشته و دارد. این وهابی‏ها هستند که با این گرایش‏ها مخالفت می‏کنند وگرنه شما ببینید در طی چهارصد سال حکومت عثمانی‏ها وقتی که کاروان حجشان از استانبول به راه می‏افتاد به دمشق که می‏رسیدند در آنجا پانزده روز می‏ماندند و سر این قبرها می‏رفتند و بسیاری از آنها تا قدس می‏رفتند، نه فقط برای زیارت مسجد الاقصی، بلکه برای زیارت تمام بقعه‏هایی که مثل این امامزاده‏های ما بودند. روزهای متوالی در قونیه اتراق می‏کردند و به زیارت مشایخ و «مولانا»ها می‏رفتند، چهارصد سال آنها هم همین چیزها را داشتند، یعنی در واقع در دایره حب که می‏آیید این حالت روانی مضاعف می‏شود. این‏که خود ائمه هم تأکید دارند که اعتدال را حفظ بکنید، به خاطر همین است. در گذشته نیز، اسکافی در کتاب معیار الموازنة گفته است که «اَرِنی شیعیا صغیرا أریک رافضیا کبیرا» می‏گفت یک شیعه کوچک به من نشان بده، من از آن برایت یک رافضی کبیر درمی‏آورم. شیعه‏های علوی ترکیه چه می‏گویند؟ می‏گویند چرا شما می‏روید در مسجد نمازمی‏خوانید، در این مسجد مولای ما را کشتند، معلوم می‏شود که ولایتتان اشکال دارد. آنها به ما می‏گویند شما در حقیقت سنی شده‏اید.
سنی‏ها هم همین گرفتاری‏های ما را دارند. ما تصوری که از سنی‏ها داریم مربوط به این بیست، سی سال گذشته است که آنها را در مکه و مدینه دیده‏ایم، یعنی همه ما جایی رفته‏ایم که کنترل شدید وجود دارد. شما اگر سنی اصیل از نوع قرون میانه اسلام می‏خواهید به شام و استانبول بروید. البته یک چیز هست و آن این‏که سنی‏ها این شرائط اجتماعی‏ای را که ما به عنوان یک اقلیت داشتیم نداشتند و لذا دلیلی هم نمی‏دیدند که روی این جنبه‏های خاصشان زیاد تکیه بکنند، اما وضع ما درست به عکس بوده است. دیده‏اید که راجع به فلان مسئله شیعی که صحبت می‏کنیم می‏گویند آقا این شعار است و نمی‏شود آن را کنار گذاشت. این یعنی چه؟ یعنی این‏که به اصطلاح، این جزو هویت ما شده و ما باید آن را نگه داریم.
طرف مقابل شما این مشکلات را نداشته است، ولی آنها هم مشکلات عمومی‏ای دارند که همان بدعت‏ها است. شما الان هم تألیفات سنی‏ها را ببینید که درباره این بدعت‏ها و فرقه‏ها چقدر زیاد می‏نویسند. اما صبر کنید یک مقدار فضا باز بشود، می‏بینید که سنی‏ها چه می‏کنند. امسال در مکه، در خانه سیدمحمد علوی، مالکی معروفی که گرایش صوفی دارد شب‏ها حدود 2000 نفر جمع می‏شدند و فقط شعرِ مدح می‏خواندند. من خودم به آنجا رفتم و دیدم که نماز مغرب را هم نخواندند، از وقت عشاء هم گذشت. بعد این 2000 نفر در فضایی که جای هزار نفر نبود نماز خواندند و بر پشت هم سجده می‏کردند. بیشترشان از اندونزی و مالزی بودند. به مرور، مکّی‏ها هم دارند به آنها ملحق می‏شوند، یعنی منتظرند که چشم سعودی‏ها را دور ببینند. نزدیک خانه این مالکی یک نوری رو به آسمان روشن بود تا تمام مردم شهر بفهمند که خانه این شخص در کجاست. محور تمام شعرها علی و فاطمه و خدیجه و حسن و حسین است. اصلاً اسمی از خلفا نیست، یعنی اصلاً حرفشان هم نبود. آقا مثل مشایخ صوفیه قرن هشتم و نُهم به یک متکایی تکیه داده بود و آرام به این طرف و آن طرف حرکت می‏کرد و به مداحی گوش می‏داد، اول برادرش خواند، بعد بچه‏ای خواند و همینطور تا وقت نماز خواندن، یعنی اگر شما به آنها هم اجازه بدهید، در مورد اهل بیت به همان سمت و سوی شیعه‏ها می‏روند.
چه ویژگی‏هایی برای تشیع اعتدالی برمی‏شمرید؟
تشیع اعتدالی ویژگی‏های فراوانی دارد؛ به اصل اسلام و اصول توحیدی و نبوی و ولاییِ آن اهمیت می‏دهد، قرآن را به هیچ روی تحریف شده نمی‏داند، رویه‏اش برسب و ناسزا به مخالفان نیست، سنی‏ها را مسلمان می‏داند، تک‏تک کلمات را برای رسیدن به نتایج شگفت و غلوآمیز سوراخ نمی‏کند، مثل خود امام علی(ع) از «تفریق کلمة المسلمین» پرهیز می‏کند (نگاه کنید به خطبه ایشان در ذی‏قار قبل از حرکت به بصره در شرح نهج البلاغه ابن‏ابی‏الحدید، ج1، ص308). همانطور که به خاطر حفظ وحدت مسلمانان تلاش می‏کند، روی اصول اساسی خود هم حساسیت دارد، احادیث ائمه را مبنای فقه و دین‏شناسی خود قرار می‏دهد، اما روی جزئیات مذهبی حساسیت نشان نمی‏دهد وویژگی‏های یک‏اقلیت را به خود نمی‏گیرد. بالاخره همین مطالبی است که شما درمواضع‏اربلی درکشف‏الغمه یا مواضع عبدالجلیل قزوینی درنقض می‏توانیدمشاهده‏کنید.
ارزیابی شما از وضعیت فعلیِ تشیع چیست؟
به نظر من هسته‏های اصلی تفاوت چندانی نکرده است. علتش هم این است که به هر حال احادیث ثابت مانده‏اند و با سخت‏گیری‏هایی که در سطح مرجعیت بوده این میراث حفظ شده است. من این را نقطه خیلی مثبتی می‏بینم که مثلاً مرحوم شیخ عباس قمی تصریح بکند که این دعا یا این افزوده در فلان دعا یا زیارت، مجعول است یا دلیل ندارد. می‏دانید این، ارزش کمی نیست. کسی که فکرش به لحاظ مذهبی سخت‏گیر است نسبت به احادیث، دست‏کم در بخش‏هایی، اینقدر دقیق است. یا مثلاً کتاب‏های آداب و رسوم دینی و دعاییِ ما را ببینید؛ مثلاً آنچه از ابن‏طاووس رسیده که لااقل با تحقیقات کلبرگ ثابت شده که او آدم کاملاً مستندی است، یعنی تمام دعاها را از روی متون قدیمی نقل می‏کند. ممکن است عده‏ای بی‏اطلاع که اصلاً با متون آشنا نیستند قضاوت بکنند و همه اینها را امروزی ببینند. اما ما دست کم می‏توانیم بگوییم اینها در دوره‏های مختلف گاهی برجسته بوده و گاهی چنین نبوده است. ما اگر این مطالعات را نداشتیم واقعا فکر می‏کردیم که همه این کارها به دوره صفویه برمی‏گردد، ولی الان که استغاثه چاپ می‏شود ـ و فارسی‏شده آن از مرحوم جواد فلاطوری است که چاپ شده ـ می‏بینیم که با همین شدت و حدّت در قرن سوم هم این حرف‏ها گفته شده است. در مورد اذان گفتم که تنوخی در نشوار المحاضره (2/133) نقل می‏کند که در میان شیعه‏های بغداد شهادت به ولایت با تعبیر «أشهد ان علیا ولی الله، محمد و علی خیرالبشر فمن أبی فقد کفر» هست. یعنی این را بلند می‏گفتند که ابوالفرج اصفهانی آن را برای ابوالقاسم تنّوخی نقل کرده می‏شنیده است.
به نظر من محک اصلی همان حرف‏های علما است، یعنی باید تفکر صدوق را در ضدّیتش با غلو، آرام آرام، مطرح بکنیم، مکتب قم را در ضدّیتش با غلو مطرح کنیم. بگوییم که شیخ صدوق می‏گوید همه حرف‏هایی که در کتاب سلیم آمده، حجت نیست، بلکه بخش‏هایی از آن درست است. اینها را بیاوریم و نشان بدهیم که این تعارض از اول وجود داشته، اما تعیین تاریخ برای اینها دشوار است. امامِ معصوم مجبور است هم با مُعَلّی بن‏خنیس روابط داشته باشد هم با مفضّل، هم با ابن ابی یعفور که به مرجئة الشیعه معروف است، یعنی فکرش به تعبیر امروزی سنّی‏زده است. امام مجبور بود همه این افراد را با تفکرات و اعتقادات بسیار متفاوت در اطراف خودش نگه دارد و چاره‏ای هم جز این نداشته است. ما باید یک چنین تصویری را برای علما و فقهاء و افراد تحصیل‏کرده ارائه کنیم که این دو گرایش از قدیم هم وجود داشته است.
به یک نکته دیگر هم باید توجه کنیم و آن این‏که یک سری کارهایی که در مراسم دینی یا عزاداری‏ها صورت می‏گیرد از سنخ خلاقیت‏های هنری است. شما خیلی نمی‏توانید با اینها در بیفتید، مثلاً تعزیه در زمان قاجاریه درست شد، شکل‏های خیلی قدیمی و معمولی آن در زمان صفویه هم بوده، اما تعزیه درست و حسابی، مربوط به دوره قاجار است. اما این قالب هنری، بریده از تاریخ نیست، محتوای آن مستند است، خود من تا این چند وقت قبل فکر می‏کردم که این قصه سفیر رُم در دربار یزید ساخته تعزیه‏ها است، فکر نمی‏کردم که در یک منبع کهن وجود داشته باشد. من فکر می‏کردم که این را در دوره قاجار درآوردند و مربوط می‏شد به این سفرای فرنگی که به ایران می‏آمدند و احیانا برای دیدن تعزیه به تکیه دولت می‏رفتند، پیش خودم تحلیل می‏کردم و می‏گفتم لابد برای این‏که دل این فرنگی‏ها را به دست بیاورند در تعزیه‏ها یک سفیر فرنگ هم درست می‏کردند که این هم از امام حسین دفاع می‏کند و یزید هم او را می‏کشد. بعد دیدم در مجمل التواریخ والقصص (ص 236 چاپ جدید) که در سال 550تألیف شده آمده است که سفیر رُم در دربار یزید آمد و دفاع کرد، و یزید هم دستور داد او را کشتند. البته هنوز هم آن را ماجرایی داستانی می‏دانم، اما می‏خواهم بگویم که گاهی همه متون را نمی‏شناسیم و نمی‏دانیم که این مطلب در منابع قدیمی‏تر هم آمده یا نه، یا مثلاً اصلاً در کتاب‏های روضه قرن ششم و هفتم آمده یا نیامده است، الان یادم نمی‏آید که در لهوف، قصه سفیر رُم هست یا نه، ولی مقصود این است که مؤلف مجمل التواریخ والقصص که یک سنّی اصلِ اصل است و ده‏ها بار تصریح می‏کند که من سنّی هستم و شیعه‏ها اینجور می‏گویند و روافض اینجور می‏گویند، قصه سفیر رُم را نقل کرده است. به هرحال تعزیه‏ها یک کار هنری است. اینها و مانند اینها یک سری کارهای هنری است که نمی‏توانیم منکرش بشویم، مثل نقاشی مذهبی که به یک دلایلی جلویش را گرفتیم. این هنر برای خودش تعریفی و اصولی و مسیری دارد. نمی‏شود راه اینها را سد کرد، شعر هم اینجور است. شعر از دل مذهب در می‏آید. می‏توانید آن را یک مقدار کنترل کنید، اما نمی‏توانید جلویش را بگیرید.
به نظر من از اول دو روش و شیوه را تعریف بکنیم و سعی کنیم آن را که اصولی‏تر می‏دانیم و واقعا معقول‏تر است تقویت بکنیم و ویژگی‏هایش را نشان بدهیم.
مرحوم شهید مطهری تمثیلی دارد که آب وقتی از سرچشمه زلال خود فاصله می‏گیرد به تدریج به خار و خاک و خاشاک آلوده می‏شود و در انتهای مسیر می‏بینیم که با آب سرچشمه بسیار تفاوت یافته است. به همین نحو، دین هم وقتی از سرچشمه وحی در مسیر زمان دور می‏شود به اموری آمیخته می‏شود که به تدریج آن را با سرچشمه متفاوت می‏کند و چیز دیگری می‏شود. در این صورت آیا نباید تا آنجا که ممکن است سراغ سرچشمه برویم؟
به نظر من این فقط یک تشبیه است و چیزی را نمی‏تواند اثبات بکند. نکته‏ای در بحث خاتمیت هست که بالاخره محک و معیار که قرآن است ثابت و جاودان است، درستی درصد قابل توجهی از حدیث را می‏توانیم با روش‏های علمی و حتی بهتر از گذشته اثبات بکنیم و در این‏که قرآن و حدیث تقریبا روی کلیت فکر اسلامی سایه انداخته است تردیدی نداریم. اما مسئله این است که انحراف همیشه وجود داشته است. آیا شما بدتر از خوارجی که در قرن اول پیدا شدند، در زمان‏های بعد دارید؟ آنها همه چیز را عوضی می‏فهمیدند، دوره خوارج که از سرچشمه دور نیست. بدترین فرقه‏ها در قرن اول و دوم درست شدند. به نظرم باید این‏طور گفت که در دین زمینه‏هایی وجود دارد که مشکل‏زا است؛ به این معنا که اگر از آنها مراقبت نشود در هر دوره‏ای ممکن است منشأ یک انحرافی بشوند. حتی در مورد قرآن خود قرآن می‏فرماید: «یضل به کثیرا»؛ این نوعی مراقبت می‏خواهد. در هر دوره‏ای هم این مراقبت لازم است، برداشت وارونه از قرآن در خوارج هست، امروز در کشور ما هم هست، در آینده هم خواهد بود. این تصور که یک جایی زلال بوده و یک جایی به اوج آلودگی رسیده به نظر من درست نیست. ما همیشه انحراف داریم، همیشه چیزهای صحیح هم هست. در بحث خاتمیت هم تکیه‏مان روی این است که چون محک ما و معیار ما موجود است، پس خاتمیت قابل دفاع است. به نظرم خاتمیت ربطی به تکامل در سیر وحی ندارد؛ فقط ناشی از ثبات در معیار و محک، یعنی قرآن و به مقدار کمتری حدیث است. به هر حال تطوّرات مثبتی را که در دین رخ می‏دهد نمی‏توانید به عنوان بدعت کنار بگذارید. بالاخره می‏گویید که در مکتب حلّه، فقه ما فقه استخوانداری می‏شود، چون با اصول عقلی ممزوج می‏شود، در آن، مقداری تفکر معتزلی اثر می‏گذارد و آن روش‏های اجتهادی به کار گرفته می‏شود و نتیجه‏اش شهید ثانی و قبل از او شهید اول است و بعد، محقق کَرَکی که اگر با آن قدرت اجتهادی‏اش که متّخذ از مکتب حلّه است در صحنه حاضر نبود دولت صفوی تئوریسین نداشت، یعنی اگر بنا بود همه مثل شیخ ابراهیم قطیفی فکر بکنند که مخالف تئوری‏های محقق کرکی و نزدیکی وی به صفویه بود، ما هر روز باید عقب‏تر می‏رفتیم. امام خمینی هم به جایی رسید که از دل بحث امامت و برخی از فروعات فقهی در باب قدرت فقیه، یک نظریه سیاسیِ قابل عرضه برای عصر غیبت درآورد. سنّی‏های تند وابسته به دولت عثمانی به محقق کَرَکی می‏گویند: مخترع الشیعة، می‏گویند او شیعه را درست کرده و شیعه اصلاً اینجور نبوده است. نادرشاه هم همین را می‏گفت. او می‏گفت که این تشیع را شاه اسماعیل درآورده است، اغراض سیاسی هم داشت، برای این‏که دلش می‏خواست جای شاه اسماعیل را بگیرد، نسبت به شاه اسماعیل در حد بسیار افراطی حسادت داشت و فکر می‏کرد یا وانمود می‏کرد که این اصول از قدیم نبوده است. به نظر او این شاه اسماعیل بود که دستور داد عاشورا را تعطیل بکنند، و جشن عید غدیر را به‏راه اندازند. سؤال این است که آیا اینها قبل از شاه اسماعیل نبوده است؟ اینها به هر حال ریشه‏هایی داشته است. به نظرم این تصور که از سرچشمه‏ای زلال شروع شده و بعد به
جایی آلوده رسیده، تصویر گویایی نیست. بحث انحراف از اصول اساسی چندان جا ندارد. بله، نقاط ضعفی هست که در همه ادیان کم و بیش مَجْرا و ماجرای مشابهی دارد. ببینید که از عقیده به مهدویت که جزء ارکان تشیع است چه قدر سوءاستفاده شده و الان هم می‏شود، به هر حال من آن نگاه تاریخی را نمی‏پسندم که می‏خواهد در قالب نظریه‏های تطوری یا تکاملی یک اسلام تاریخی درست کند و آن را در برابر دین اصیل اولیه قرار دهد. در هر جایی باید موردی بحث کرد.
پس دیگر، جایی برای طرح اسلام ناب محمدی باقی نمی‏ماند؟
موردی بحث نکنیم. باید دید مقصود از اسلام ناب محمدی چیست؟ چه چیزی انحراف است، چه چیزی اصیل. من فقط می‏توانم بگویم ما در جریان اصلاح‏گری در دین در این صد سال گذشته تحت تأثیر سلفی‏ها بوده‏ایم، حتی خوب‏ترین ما هم تحت تأثیر آنان بوده است؛ ما در یک دوره طولانی ناشر افکار عبده و سیدقطب بوده‏ایم. تمام این فکرها روی ما اثر گذاشته و خیلی از نگرش‏های ما مربوط به همان مقطع می‏شود. ما از کمونیست‏ها هم خیلی تأثیر پذیرفتیم، بسیاری از ایده‏هایی که در این بیست و پنج سال بعد از انقلاب داشته‏ایم، به نوعی متأثر از تبلیغات صد سال اخیرِ آنها است. بحث‏هایی که در باب عدالت اجتماعی به معنای خاص مردم گرایانه‏اش داشتیم ناشی از آن افکار است. اینها را از سرچشمه دین نگرفتیم، از بیرون گرفتیم و مرتب توجیه مذهبی برایش درست کردیم یا با برخی از متون دینی تطبیق داده‏ایم. ببینید تفاوت‏های قانون اساسی دوم ما با قانون اساسی اول چقدر است؟ در بحث شورای رهبری و دیگر شوراها تا بحث‏های دیگر. به نظرم سالم‏ترین گروه‏ها در کشور ما آنهایی هستند که حرف‏هایشان را کمتر عوض کردند، تقریبا از قدیم حرف‏هایی را می‏زدند که الان هم می‏زنند. از اول هم فکر دینی داشتند، خیلی هم تند نمی‏رفتند، اما تند وکند رفتن بقیه تحت‏تأثیر مسائل و جوّ جهانی بوده است، یعنی بستگی دارد به این‏که در دنیا چه موجی باشد و به چه سمتی برود. فکر می‏کنم تحقیقات آینده خیلی چیزها را روشن می‏کند، ازجمله این‏که ما خیلی از این فضاها متأثر بوده‏ایم.
ما بر چه مبنایی تشیع فعلی را در اصول اساسی‏اش همان تشیع راستین می‏دانیم؟
اگر برای اثبات اینها شیوه عقلی بخواهید البته در وسع و اطلاعات من نیست که بخواهم راجع به این مباحث صحبت بکنم، ولی اگر شیوه عقلایی را نه به معنای عقل فلسفی مبنا قرار دهیم به نظر من همین که اکثریت شیعه این راه را آمده، آن را قابل قبول می‏کند. این حرفی است که ابن‏قِبَه می‏گوید. شما می‏گویید پس این همه فرقه چیست؟ مثلاً در فرق الشیعة می‏خوانید که شیعیان بعد از رحلت امام هفتم یا...، بیست فرقه یا سی فرقه شدند. به واقع همه اینها فقط اسم است. آن چیزی که قم را نگه داشت با همه فاصله‏ای که با عراق دارد، درست همان مکتبی است که شیعه‏های بغداد را نگه داشت، همان مکتبی است‏که درنقاط دیگر درقرن سوم و چهارم وجود داشت، حتی در خراسانِ دور در کَشّ و نقاط دیگر تقریبا همه اینها سالم ماندند، یعنی روی این مبنا و رکن سالم که عبارت از مجموعه دوازده‏امام است باقی ماندند. به‏نظر من گاهی وقوع بعضی امور دلیل بر حقانیت آنها است. اکثریت جامعه شیعه به این شکل مانده است. مهم‏ترین انشعابی که در امامیه صورت گرفت و باقی ماند، فرقه جعفریه است که یک گرایش دور و بسیار متفاوتی از امامیه در آناتولی است. اسماعیلیه هم که خیلی زودتر از اینها راهش را جدا کرد. اوائل المقالات را نگاه بکنید: فرقه‏های زیادی بوده، شیخ مفید در مورد تک‏تک آنها می‏گوید از آنها خبری نیست، از این یکی خبری نیست، از دیگری هم خبری نیست و... .
واقفه چطور؟
بله، واقفه تا قرن چهارهم هستند. وقتی متون واقفی را می‏خوانید واقعا فکر می‏کنید که ارکان تشیع اصلاً دو نوع شده است. با این حال وقتی دقت می‏کنید می‏بینید که بدنه اصلی جامعه شیعه مانده و مشکلی نداشته و اینها به راحتی برایش قابل قبول بوده است. هر امامی که رحلت می‏کرد قمی‏ها به عراق می‏رفتند و دنبال امام بعدی می‏گشتند، دنبال کسی می‏گشتند که معیارهای امامت را داشته باشد. از امام جدید سؤالاتی می‏کردند تا ببینند می‏تواند جواب بدهد، یا خیر؛ آن هم با آن دانشی که ما از قمی‏ها می‏شناسیم. هشتاد درصد سندهای کتاب اصول کافی به‏قمی‏ها ورازی‏ها برمی‏گردد! یعنی درواقع فکر شیعه دراینجا شکل وپایه گرفته است. درمورد احادیث تفسیر عیاشی که دریک نقطه دوری در خراسان تألیف شده همین مطلب صادق است. این حرفِ ابن‏قِبَه است (بنگرید: مکتب در فرایند تکامل: 171). علاوه بر روایات و نصوصی که داریم که ممکن است در بحث‏های دقیق سندی نتوانید پای آنها بایستید، حرکت کلی جامعه شیعه و یکپارچگی آن به نظر من خیال ما را از بابت خیلی نگرانی‏ها راحت می‏کند و نجات می‏دهد.
اگر اکثریت ملاک حقانیت است پس باید اهل سنّت را بر حق بدانیم؟
نه، در اینجا دایره خاص منظور است. ممکن است بگویید مثلاً چون تعداد بودایی‏ها در دنیا زیاد است، آنها بر حقند. من اکثریت را معیار درستی نمی‏گیرم. نگاهی که من دارم این است که وقتی اصل تشیع را و ارکان اولیه‏اش را پذیرفتیم بعد که انشعاب‏هایی پیش می‏آید، یا عقاید جزئی‏ای مطرح می‏شود، در این دایره اکثریت را ملاک قرار می‏دهم، مثل این‏که در یک خانواده بزرگ فرد ناباب یا دیگراندیشی از جمع بیرون می‏رود، آن یکی از آن طرف می‏رود و دیگری مثلاً فرار می‏کند، اما یک بدنه‏ای می‏ماند. پیدا است که اصولی مشخص بدنه را نگه می‏دارد. البته ممکن است تحلیل کنید که اصول اجتماعی یا روانی این بدنه را حفظ می‏کند، ولی به نظر من برای جامعه شیعه که اینقدر از لحاظ جغرافیایی پراکنده بود و در انواع تنگناها قرار داشت، این مقدار ماندن خیلی مهم و قابل استناد است.
آیا این ناشی از اعتماد به بزرگان نبوده است؟
اعتمادْ دلیل می‏خواهد، اعتمادْ یک نصوصی را می‏طلبد، ببینید حدیث در دستشان بوده، معیارها در دستشان بوده است. اینقدر که الان برای شیعه کتاب مانده یک دهم کتاب‏هایی که در قرن سوم دست شیعه‏ها بوده نیست. صدها کتاب وجود داشته که در اختیار همه بوده، به آنها نگاه می‏کردند، از آنها نقل می‏کردند، به آنها مراجعه می‏کردند. فقط ابن ابی عمیر مجموعه‏ای عظیم را روایت می‏کند، یعنی بیش از صدها شیخ دارد که همه اینها کتاب داشته‏اند. روی یک‏یک این کتاب‏ها کار می‏کردند. جامعه شیعه که جامعه جاهلی نیست. این را به شما بگویم که فکر مذهبیِ دنیای اسلام در قرن سوم و چهارم، از جهاتی از الان پخته‏تر بوده است، یعنی آن فکری که تمدن اسلامی را ساخت الان آنقدر نیرومند نیست که بتواند تمدن جدیدی بسازد. به نظر من واقعا روش‏هایی بسیار علمی شایع شده بود که خاص شیعه‏ها هم نبود، در کل جهان اسلام این‏گونه بود. در قرن چهارم که حالا به آن می‏گویند قرن رنسانس اسلامی وقتی کتابی نوشته می‏شود هیچ نقطه ضعفی در آن نمی‏بینید، مطلب هرز در آن نمی‏بینید، مثل این کارهایی بوده که حالا غربی‏ها انجام می‏دهند؛ کتاب لغتی که می‏نویسند روی اصول است، با شواهد دقیق است، شما این را مقایسه کنید با این کتاب‏های تاریخی‏ای که ما امروزه داریم در قم می‏نویسیم. اینها درمقابل متون تاریخیِ قدیم‏که استوار، دقیق وروشمندبوده، قابل‏مقایسه نیست. اینجورنبوده که شیعه یک جامعه کم‏سواد باشد. به‏رغم همه ضعف‏های ارتباطاتی که میان جوامع مختلف شیعه وجود داشته، یکی عرب است، یکی عجم‏است، یکی مصری است، یکی نیشابوری است، این ثبات یا اعتماد در واقع پایه‏هایی داشته که مانده است.
به نظر شما چه عواملی باعث شد که تشیع قم هرگز دچار تفرقه و اختلاف نشد و یکپارچه باقی ماند، در حالی که همه فرقه‏ها و انحرافات در کوفه و عراق رخ می‏دهد، یعنی جایی که امامان شیعه حضور دارند؟
به نظر من چون رهبری مذهبی‏اش مسنجم‏تر بوده است، من فکر می‏کنم در اینجا مرجعیت دینی‏اش روی خط استواری پیش می‏رفته و احساس مسئولیت آنها هم بیشتربوده است. علاوه بر این‏که بغداد مرکز تضارب فرهنگ‏ها و تمدن‏ها و افکار بوده و ایران چنین مرکزیتی نداشته که بخواهد جواب مسیحیان را بدهد، جواب یهودیان را بدهد، جواب زرتشتیان را بدهد، به علاوه جامعه قم یک جامعه عربیِ جمع و جور و یکدست بوده و بیشتر روی اطراف، تأثیر می‏گذاشته تا تأثیر بپذیرد.
یعنی اگر قم هم محل تضارب آرا می‏بود این یکدستی‏اش از بین می‏رفت؟
به نظر من آنها وقتی به ری هم رفتند ثباتشان را حفظ کردند، یعنی قمی‏ها از لحاظ علمی آنقدر قوی بودند که تسنن ری را با آن همه پایه‏های علمی‏ای که داشت شکست دادند. این‏که می‏بینید ابن بابویه در اینجا است و پسرش صدوق در آنجا است از این جهت ناشی می‏شود. نسل اینها که به کاشان منتقل شد آنجا را هم تصرف کرد، همین‏ها تشیع را به شمال ایران بردند، یعنی تا سال 250 که آرام آرام تشیع به شمال ایران می‏رود، به نظر من تشیع قمی است که دایره‏اش دارد وسیع‏تر می‏شود. نفوذ فکریِ آنها واقعا قابل توجه بوده، شعاع فکری آنان از اینطرف تا «آوه» و ساوه و از سوی دیگر تا کاشان رفته است. با اصفهان مدام جدال فکری دارد، یعنی همین تفکر محدودی که در اینجا هست، به اصفهان هم فشار می‏آورد. به نظر من اینقدر سند هست که نشان بدهد که قم به لحاظ علمی حرف‏های جدی خودش را دارد، ولی به هر حال این هم برای قم یک شانس است که دشمن قَدَری ندارد و اگر داشت ممکن بود برایش مشکلاتی پیش می‏آمد. ببینید وقتی در مدینه سعدبن‏معاذ مسلمان‏شد، نصف‏مدینه مسلمان شدند، یعنی این‏نقطه ضعف نیست. گاهی یک پیغمبری و یک امامی، یک شانسی ـ یعنی شرایط مساعدی ـ هم می‏خواهد تا کارش در جایی بگیرد.
آیا تأثیر ایران را بر تشیع قبول دارید یا این‏که تشیع ایران را یک تشیع عربی می‏دانید؟
اتفاقا یکی از مطالبی که در فکر من نسبت به تاریخ شیعه هست و فکر می‏کنم حرفِ به‏درد بخوری است ناظر به همین پرسش است و آن این‏که تشیع ایران یک تشیع عربی است و این‏گونه نیست که تفکر ایرانی روی آن تأثیر گذاشته باشد. من یک مقاله مستقل در این باره نوشته‏ام که در جلد سوم تاریخ تشیع در ایران آمده است. به اعتقاد من تشیع ایران در چهار مرحله یا در پنج مرحله از تشیع عراقی و عربی تأثیر پذیرفته است. نمونه قم را که شما مثال زدید دقیقا دارای تشیع عربی است، یعنی در اینجا شما یک جامعه عربی دارید که حتی به فارسی حرف هم نمی‏زدند، تماسی هم با مردم اطراف خودشان نداشتند و حرف‏هایی را می‏زدند که از مدینه و بغداد می‏آمد، منتها آنها را با ملاحظه قبول می‏کردند و می‏پذیرفتند. در مرحله بعد که یک مقدار شاید به تعبیر شما تشیع ایرانی می‏خواهد شکل بگیرد دوباره یک فکر دیگری از عراق تغذیه می‏شود. درست است که تشیع قم اصیل است، ولی همیشه مرید عراق است، منتها مرید نحله خاصی در عراق است، یعنی سراغ بقیه نمی‏رود. درنهایت سراغ مرجعیت صدوق می‏رود که بخشی از عمرش را در بغداد بوده یا سراغ شیخ مفید و سید مرتضی و بعدش هم شیخ طوسی می‏رود. مرحله دوم تشیع عربیِ بغداد و نجف است که به ایران می‏آید. شما الان فهرست شاگردهای شیخ طوسی و شاگردان پسرش ابوعلی را ببینید، همه ایرانی هستند؛ از ساری، از ری، از اصفهان، از قزوین، از همه نقاط هستند، اینها به بغداد می‏روند و تحصیل می‏کنند و برمی‏گردند. اصلاً تشیع اعتدالی ری متأثر از مکتب شیخ طوسی است و غیر از کتاب نقض، متون دیگری هم شاهد بر این مطلب است. مرحله سوم تأثیرگذاری تشیع حلّه روی ایران در قرن هفتم هجری است. در مرحله چهارم می‏توان از تأثیر نجف و جبل عامل روی ایرانِ صفوی، در قرن دهم و یازدهم سخن گفت. آنها بودند که تشیع عربی را به ایران آوردند. در آن وقت‏ها، علمای ایرانی فقط علم کلام و تصوف و ادبیات می‏خواندند، اما فقه چندانی بلد نبودند، علم کلامشان در حوالی و حواشی تجرید بود و ادبیاتشان در غزل. به نظرم حتی در دوره ما هم تشیع عراق و نجف تأثیرگذار بوده و هنوز هم بسیاری از استادان بلندپایه درس خارج شاگردان مکتب نجف بوده‏اند؛ گو این‏که آنجا را در طی دو قرن اخیر عمدتا ایرانی‏ها اداره کرده‏اند.
چرا به هر حال تشیع در ایران پا می‏گیرد و می‏ماند، ولی اسماعیلیه می‏روند شمال آفریقا را می‏گیرند، ولی به تعبیر دکتر دفتری مثل این‏که خاکش با تشیع عجین نشده است، آنها را نگه نمی‏دارد یا شما در کتاب تشیع در مدینه گفته‏اید که گویا خاک مدینه یا محیطش با تشیع نمی‏سازد؟
سیاست‏های فرهنگی و سیاست‏های اجتماعی بسیار مؤثر است. ما می‏دانیم که اطمینان در پی ترویج تشیع نبودند؛ بر این مطلب شواهد بسیاری داریم. سازمان دعوت نه برای تبلیغ علمی تشیع، بلکه اساسا برای خراب‏کردن بنی‏عباس و در واقع دنبال کار سیاسی است، در حالی که شاه‏عباس برای ترویج تشیع بخشنامه‏های مالی صادر می‏کند که هر کس شیعه شد از او مالیات نگیرند، مثل کاری که مسلمان‏های صدر اول برای توسعه اسلام کردند، هنوز سنگ‏نوشته‏ها و بخشنامه‏های شاه عباس در بعضی شهرها هست. شاه‏عباس می‏گوید از استرآباد مالیات نگیرید، چون اینجا دارالمؤمنین است و مردم آن شیعه هستند و نمی‏شود از اینها مالیات گرفت. شاه طهماسب را دست‏کم نگیرید. او پنجاه و چهار سال از 930 تا 984 حکومت کرد و تمام عمرش را صرف این کرد که علما درباره تشیع کتاب بنویسند، یعنی پول می‏داد تا بنویسند، 54 سال حکومتش مطابق با دو نسل است، یعنی دو نسل عوض می‏شوند، این‏که 54 سال پول بدهد تا کتاب بنویسند تأثیر زیادی به نفع شیعه دارد. همه کتاب‏ها را ترجمه کردند، همه متون را به فارسی برگرداندند، یک کار تبلیغی و فرهنگی گسترده‏ای کردند که به نظرم باید درباره آن تحقیق کرد. چقدر امامزاده‏ها را آباد کردند، حتی مزار برخی صوفیان به امامزاده تبدیل شد! در این دوره بسیاری از مردم سواد داشتند و کتاب می‏خواندند، تا کتاب جدیدی به بازار می‏آمد، آن را استنساخ می‏کردند. پول زیادی به شعرا دادند تا این‏که اصلاً مسیر ادبیات فارسی را عوض کردند، یعنی ادبیات فارسیِ قبل از صفویه در دام غزل و این چیزها گرفتار شده، یک مرتبه همه‏اش می‏شود ستایش و مدح ائمه و اصلاً بالکل عوض می‏شود. تمام شاعران بزرگی که مردم چشمشان به دهان آنها است در این مسیر قدم برمی‏دارند.
برعکس آنچه می‏گویند که روش‏های صفویه روش‏های خشنی بوده، من معتقدم روش آنها در ترویج تشیع آرام بود، یعنی شاه‏طهماسب برخورد تندی نکرد، شاه طهماسب مرکز حکومتش قزوین بود و تا آخرین روزهایی هم که فوت کرد هنوز سنّی‏های قزوین در مسجدها دست بسته نماز می‏خواندند. آن خشونتی که معمولاً تصویر می‏شود واقعیت ندارد، البته هر حاکمی که می‏گذارند شیعه است، هر امیری که می‏گذارند شیعه است، هسته مرکزی سپاه، قزلباش است که سنّی‏ای در آن وجود نداشته است، اگر این قزلباش نبود باید از همین شهرهای سنّی نیروی نظامی را جمع می‏کردند که نکردند، بلکه آنها را از آناتولی آوردند. غالب آنها ایرانی نبودند، یعنی یک لشکرآماده بود که در اینجا از آنها استفاده کردند وگرنه شما اگر می‏خواستید از این مردم کسی را سر کار بگذارید صدراعظمتان هم یک مرتبه سنی می‏شد، هیچ بُعدی نداشت، کما این‏که بعدها در زمان شاه اسماعیل دوم، صدر اعظم هم سنّی شد، میر مخدوم شریفی که از سنّی‏های قزوین بود آمد و بر همه امور حاکم شد، خوب اگر شاه اسماعیل دوم یک مقدار دیگر فرصت پیدا کرده بود همه مسیر و تمام زحماتی را که پدرش و جدّش کشیده بودند به یک نقطه دیگری برمی‏گرداند.
شما شعر تبرّایی را دست‏کم نگیرید، شعر تبرایی‏ای که در این دوره سروده شد تمام آموزه‏های مذهب را بین مردم رواج داد، در عروسی، در جشن، در عزا، در همه جا این شعر تبرّایی را دارید، حتی به نام شعرای قدیم، شعر جعل می‏کردند، یعنی خیلی راحت، اشعاری را به مولوی، به عطار و دیگران نسبت می‏دادند، در حالی که اصلاً روح آنها هم خبر نداشت و در میان مردم رواج می‏یافت؛ شعرهایی با مضامین تبرّایی.
نکته بسیار مهمِ دیگر این‏که سنّی‏ها در ایران از قرن هفتم به این طرف ضعیف شده بودند. نباید از این نکته غفلت شود که سنّی‏های ایران غیر از سنّی‏های مصر و شام بودند، سنّی‏های ایران تا قرن پنجم سنّی هستند، از قرن شش و هفت به بعد دیگر سنی نیستند، اصلاً دیگر حساسیتی ندارند، از قرن ششم و هفتم به بعد یک کتاب تاریخیِ خوب از سنّی‏های ایران، مثل تاریخ اسلام ذهبی پیدا نمی‏کنید، یک کتاب فقهیِ مهم از آنها پیدا نمی‏کنید، از نظر فکری دیگر کسی در ایران نمانده بود، حتی معدود کسانی که در خراسان مانده بودند ارتباطشان را تا پایان با عثمانی‏ها حفظ کردند و قبل از آن هم خیلی‏هایشان دیدند که در اینجا کسی خریدار حرف‏هایشان نیست، به خاطر همین به مصرِ ممالیک کوچ کردند.
در این دوره ببینید چه افراد فراوانی در مصر هستند و لقب‏های شرق دور را دارند، یعنی هنوز لقب‏های به اصطلاح ماوراءالنهری را دارند. آنها به مصر رفتند و در آنجا زندگی کردند، من به دانشجویی گفتم پایان‏نامه‏ای راجع به مهاجرت علمای سنّی ایران در قرن هشتم و نهم بنویسد که در دوره ممالیک از ماوراءالنهر به مصر کوچ کردند و اینجا خالی ماند. تسنّن ایران در زمانِ ظهور صفویان غیر از تسنّنی است که فاطمیان در قرن پنجم با آن مواجه بودند، آن زمان همه اندیشمند و ناقد بودند. تسننِ اینجا و حتی بخشی از تسنن عثمانی، نوعی تسنن دوازده‏امامی است.
به شعرهای جعل شده در این دوران اشاره داشتید. بد نیست برخی از نمونه‏های آن را بشنویم.
مثلاً از قول عطار اشعاری را نقل کرده‏اند؛ این اشعار با آن گرایش‏های سنّیِ وی جور درنمی‏آید، هرچند من انکار نمی‏کنم که این اشعار از او باشد. در این باره باید تحقیق بیشتری بشود:
رونقی کان دین پیغمبر گرفت     از امیرالمؤمنین حیدر گرفت
لا فتی الا علی از مصطفی است     وز خداوند جهانش هل اتی است
از دو دستش لا فتی آمد پدید     وز سه قرصش هل اتی آمد به دید
آن سه قرص جو چو بیرون شد به راه     سرنگون آمد دو قرص مهر و ماه
چون نبیْ موسی، علیْ هارون بود     او برابرْشان تو گویی چون بود
هر دو هم‏لحمند و هم دم آمده     موسی و هارون چون همدم آمده
ببینید اصلاً شما اسم اینها را جعل نگذارید، حالت جعل ندارد. در ادبیات عامه هیچ وقت نمی‏گویند که اینها جعل است، اگر مته به خشخاش بگذارید ادبیات عامیانه همه‏اش مشکل دارد. ادبیات عامیانه اصلاً صدق و کذب‏بردار نیست. اصلاً نمی‏شود دنبال این رفت که درست می‏گویند یا غلط. ببینید بر سر شاهنامه فردوسی چه آوردند، چه قدر اضافه کردند، چه اندازه کم کردند. به نظر من این بحث که مثلاً کدام قسمت شاهنامه از فردوسی است و کدام قسمتش نیست اصلاً بحث نادرستی است. مگر شاهنامه مال فردوسی است، شاهنامه مال مردم است که به اسم فردوسی است، یک هسته مرکزی دارد، مردم خودشان را در آن سهیم می‏دانند و چنین متنی را کم و زیاد می‏کنند و حق هم دارند. اصلاً در اینجا بحث از این نیست که کدام شعر اصیل است و کدام شعر اصیل نیست، مهم این است که شما شعری را بگویید که به فرودسی بخورد، به شاهنامه بخورد و در این قالب باشد و میان مردم جا بیفتد.
از جمله می‏گویند این شعر را عارف نیشابوری، عطار گفته است:
تو چه دانی سرّ آن سلطان دین     او یدالله است در عین الیقین
نه، خدا گفته است در خمّ غدیر     با رسول الله زآیات منیر
ایهاالناس این بود الهام او     زآنکه از حق آمده پیغام او
گاهی هم دیگر نمی‏گویند چه کسی گفته، می‏گویند صاحبدلی آن را گفته است یا به فردوسی نسبت می‏دهند که:
تبرّی کن تبرّی از آن شومان بداختر     تبرّی کن تبرّی کن از آن دونانِ مادر [...]
اگر پاکی، و در اصلت خطایی نیست ای خواجه     چو فردوسی همی کن لعنت بسیار بر اعدا
فردوسی چطور می‏تواند چنین شعری را گفته باشد!
این ماجرای همه انواع ادبیاتِ مردمی است.
معمولاً این وضع برای ادبیات عامه به وجود می‏آید. برای نمونه، ابوالحسن بکری در تمدن اسلامی یک قصه‏نویس یا بهتر بگویم یک ذبیح‏الله منصوری است، هر نسخه‏ای از قصه‏های تاریخ اسلام که در دنیای عرب پیدا می‏شود و نمی‏دانند صاحبش کیست، می‏گویند این از ابوالحسن بکری است، مثل کعب الاحبار است که به مرور می‏شود کعب الاخبار، حِبْر که عنوان دانشمند یهودی است تبدیل به خبر می‏شود. ذهبی در تاریخ الاسلام شرح حال ابوالحسن بکری را در ده سال آخر قرن پنجم، بین 490 تا 500 نوشته، و می‏گوید این آدمْ دروغگو، وضّاع و جعّال است. استاد ما مرحوم سیدعبدالعزیز طباطبائی در جایی شرح حال بکری را نوشته، این حرف‏های ذهبی را هم آورده و بعد گفته است که این ذهبی خیال کرده که دارد راجع به یک محدث صحبت می‏کند، این آدمْ قصه‏گو است، اصلاً شخصیت قصه‏گو شخصیتی فراتاریخی می‏شود، به اذهان مردم می‏رود و به چیز دیگری تبدیل می‏شود.
من نمی‏دانم بابا فغانی سنی است یا شیعه، ولی به وی نسبت داده‏اند که:
من آن امام نخواهم که آتش افروزد     بر آستانه صدر الکلام و کهف انام
من آن امام نخواهم که بهر باغ فدک     کند ز حرص به فرزند مصطفی اِبرام
آنچه را نقل کردم از کتابی است که در استرآبادِ قرن یازدهم استنساخ شده است، این کتاب مربوط به آن دوره است و مجموعه‏ای از اشعار اینجوری دارد. نقل می‏کند که شیخ عطار گوید:
بس کن حدیث غار که عار است نزد عقل     آن حزن بی‏قراری شیخ معمّرم

    باشد امام آن‏که به فرمانش بوده مار
من آن امامِ مارگزیده کجا برم    
می‏گوید من آن امامی را می‏خواهم که مار به فرمانش است، نه آن کسی که مار او را نیش بزند. چون در برخی نقل‏ها هست که مارْ ابوبکر را در غار نیش زد.
بحث سرِ زایش فکری ـ فرهنگیِ عوام است. عوام یک چیزهایی دارند که متعلق به خودشان هست، مرجعیت دینی هم اینها را قبول ندارد، ولی شما با مردم و با ادبیات عامیانه نمی‏توانید در بیفتید، راهش هم این نیست که در بیفتید. همان تحصیل‏کرده‏هایش تا 35 سالگی بر این باورند که این قبیل اخبار جعلی و دروغ است، اما به مرز چهل که می‏رسند آنها را می‏بوسند و روی چشمشان می‏گذارند. اگر خودشان هم دستشان برسد به آنها اضافه می‏کنند! می‏گویند چرچیل می‏گفت که اگر کسی زیر 20 سال کمونیست شد نترسید، او برمی‏گردد، اما اگر از سی سالگی به بالا کمونیست شد، این یک کمونیست پدرسوخته‏ای می‏شود که دیگر هیچ کس جلودارش نیست! تا آخر عمرش کمونیست می‏ماند. ملاک این است که دوره روشنفکری و جوانی را کنار بگذارید. از آن وقتی که تسلیم طبیعت می‏شوید دیگر می‏فهمید که قدرت شما زیاد نیست و همه چیز رو به رکون و رکود می‏رود.
به نظر می‏رسد شیعه همیشه به دنبال برقراری عدالت بوده و لذا در مقابل حکومت‏های جور ایستادگی کرده است؛ آیا جانبداریِ عالمان شیعه از پادشاهان صفوی با این عدالت‏خواهی و ایستادگی در برابر ظلم سازگار است؟
من شیعه‏ای را که به طور افراطی، انقلابی باشد و فقط به فکر مبارزه مسلحانه با سلطان جائر باشد و از این قبیل، نمی‏شناسم. شیعه چون اعتقادش این بوده که بعدها امام معصوم می‏آید و حکومت تشکیل می‏دهد، خودش را همیشه تسلیم شرایط کرده است. تصورش این بوده که این عدالت به طور کامل بعدها محقق می‏شود. امید داشته در سال دیگر یا جمعه دیگر این اتفاق بیفتد. به لحاظ سیاسی، آدمی که در یک چنین شرایطی قرار می‏گیرد، بیش از آن‏که مبارزه کند تسلیم می‏شود، این برخلاف این روضه‏هایی است که می‏خوانند و برخلاف این تبلیغ‏هایی است که می‏کنند. البته به نظرم آرام‏آرام ما دیدگاه‏هایمان را اصلاح کردیم. این تغییرات به نظر من، مطابق با اصول قرآنی است؛ ما باید به این نقطه می‏رسیدیم. ما از بس در قرن اول و دوم تحت‏فشار بودیم، تمام حرف‏هایمان به آمال و آرزوهایی برای آینده تبدیل شد. اما یک مقدار که در تاریخ جلو آمدیم متوجه شدیم که بالاخره ما باید زندگی مردم را اداره بکنیم، آمدیم از فقهیات شروع کردیم و در آن بخش‏ها مفصل کار کردیم و توضیح دادیم. البته هنوز به سیاست مملکتی کاری نداشتیم، اما هر چه پیش آمدیم دیدیم این بی‏تفاوتی درست نیست. در اصل از وقتی جوامع شیعی رو به گسترش گذاشت به تدریج دنبال سیاست و حکومت رفتن در دستور کارمان قرار گرفت و سعی کردیم آن را با همان مصلحت‏اندیشی دنبال کنیم. بحث این‏که آیا با حکومت ظالم می‏شود کنار آمد یا نه، از قرن چهارم به طور رسمی وارد فقه ما شد. از قرن پنجم دیگر برایش رساله مستقل نوشته شد، البته پیش از اینها هم در سیره اهل‏بیت(ع) مطرح بود و جانب همکاری بر جانب مبارزه می‏چربید، گرچه هر کدام توجیه جدا و قابل قبولی در فکر سیاسی شیعه داشت. از مکتب حلّه به بعد قدرت مجتهد زیاد شد، این هم شاید به یک سری شرائط و اوضاع برمی‏گشت، مرجعیت به شکلی که امروزه می‏شناسیم از آن موقع به طور جدی شکل گرفت و گفتند هر شیعه‏ای باید مقلد باشد، مجتهدش هم باید زنده باشد؛ اینها عمدتا حرف‏های مکتب حلّه است. اگر کسی درباره لزوم‏تقلید ازمجتهد حیّ پیش از مکتب حله، نصی می‏شناسد ما خیلی خوشحال می‏شویم که آن را بشناسیم. البته در حاقّ فقه، این ظرفیت وجود داشت، مثل این‏که ما می‏گوییم ولایت فقیه از فقه ما قابل استنباط است، یعنی، در واقع، شما به‏تدریج با تفریعات جدید دارید مطابق اصول پیش‏می‏روید وفقه را فربه‏تر می‏کنید.
به نظر من در تشیع، مصلحت‏اندیشی غالب است؛ از هر فرصتی استفاده می‏کند تا حقوق اخوان شیعی‏اش را حفظ بکند. در فقه هم به او همین توصیه می‏شود، مشروط به این‏که برخلاف احکام خدا عمل نکند. در درجه اول به او می‏گویند اگر یک کلّیتی از دین هست تو اول با رفتارت سعی کن جان شیعه‏ها را نجات بدهی و از حقوق آنها دفاع کنی. عرض کردم، یک اقلیت غیر از این نمی‏تواند فکر بکند، باید جان خودش را نجات بدهد، هر عاقلی هم در دنیا همین کار را می‏کند؛ فرق نمی‏کند که مسلمان باشد یا مسیحی یا یهودی. همه همین کارها را انجام می‏دهند و همین شیوه‏ها را دنبال می‏کنند؛ سنی باشند یا شیعه یا پیرو هر دین دیگری. این وضعیت در دوره صفوی هست. به نظر من خیلی طبیعی بود که کلیت جامعه روحانیت شیعه از دولت صفوی دفاع می‏کرد، به جز افرادی که خیلی مقدس‏مآب بودند و اصلاً از دنیا بیزار بودند؛ کسی می‏گفت من پول‏هایم را با دستم نمی‏گیرم، اصلاً دستم را در تمام عمرم به پول نزده‏ام، همیشه برادرم خرجم را داده و محاسباتم را انجام داده است. این آدم‏های مقدس که ملاک نیستند. کسی که حساب می‏کند که فلان عالم دینی الاغش چقدر باید بخورد چون می‏خواهد فلان مسافتْ او را ببرد، یک وقت پایش را روی مورچه نگذارد، یا کسی که یک پشه را بگیرد و آن را از اتاق بیرون بیندازد، اینها که ملاک نیستند. اینها که نمونه رفتارهای به اصطلاح رهبران اجتماعی نیست. این مثال‏ها برای یک مدینه فاضله خوب است، آن هم همیشه باید در بالا باشد و به آن نگاه بکنیم؛ خرما بر نخیل. آنچه در مقام عمل به کار می‏آید همین مصلحت‏اندیشی‏ها است. نه‏تنها محقق کَرَکی، بلکه جامعه شیعه به این نتیجه رسید. شما تا آخر صفویه پنج نفر عالم که سرشان به تنشان بیرزد و منتقد دولت صفویه باشند ندارید. این ناشی از این بود که می‏گفتند ما هزار سال در فشار و انزوا بوده‏ایم. آنها این بینش تاریخی را داشتند و بارها هم این را تکرار می‏کردند، حتی در روزهای آخر صفوی. در آن رساله‏ای که من از افندی چاپ کرده‏ام و راجع به جشن نهم ربیع است (تحفه فیروزیه) اگر دقت کرده باشید چند بار این نکته را می‏گوید، پدر مجلسی چند بار این را می‏گوید که ما عمری در تقیّه بودیم. اصلاً لازم نیست آنها را بخوانید، مقدمه احسن التواریخ را بخوانید، مقدمه خلاصة التواریخ را بخوانید، مورخان شیعه می‏گویند الحمدالله که از این تقیه راحت شدیم، الحمدالله که آن فشار از بین رفت. پیدا است که این نگاه، ساختمان فکری آنها را تشکیل می‏داده، می‏گفتند ما هزار سال در تنگنا بوده‏ایم، حالا یک دولت شیعه پیدا کرده‏ایم که مدافع ما است و ما در پناهش می‏توانیم زندگی کنیم. به نظر من شیعه مشکل تاریخی‏ای داشت که حل شد، این ماجرای ساده‏ای نبود. این روزها خطر رفع شده و اصلاً یک جهان دیگری، با روابط دیگری در کار است و به آن شکل نیست. اگر دوباره به آن شرایط برگردیم باز همان کارها را خواهیم کرد، یعنی می‏گوییم همین‏ها بهتر از بقیه هستند و همین‏ها بیشتر، ما را حفظ می‏کنند، همه‏چیز بستگی دارد به این‏که مسئله روز انسان چه باشد، چه خطری او را تهدید کند و آرزویش تا کجا باشد. این‏ها خیلی اهمیت دارد.
ولی خوب، علما لااقل انتقاد می‏کردند.
من هم نمی‏خواهم بگویم که نباید انتقاد می‏کردند یا اصلاً انتقادی نداشتند. نمونه مختصری از این انتقادها داریم، تحلیل هایی داریم که جنبه انتقادی دارد، حتی گاهی در بحث‏های فقهی اشاراتی داریم، اما آنقدر قوی نیست. تصور اینها بیشتر از این نبود که این یک حاکم و شاهی است که گرچه از نظر فقهی مشروعیت ندارد، از لحاظ عرفی پذیرفته شده است. این شاه، امام معصومِ ما که نیست، اما فعلاً با قزلباشش مدافع ما است. یک وقت شما می‏گویید ولیّ‏فقیه باید تمام این حدود و ثغور را رعایت کند، این غیر از آن چیزی است که آنها درباره سلاطین صفویه اعتقاد داشتند. در آنجا اصلاً این حرف‏ها نبود. می‏گفتند او سلطان است و باید آدم خوبی باشد. فرض را بر این می‏گذاشت که شاه دروغ می‏گوید، مشروب می‏خورد و ظالم هم است. وظیفه خودش می‏دید که شاه را نصیحت بکند تا مقداری کوتاه بیاید، کتاب‏هایی را مثل سیاست‏نامه‏هایی که در گذشته در ادبیات سیاسی ایرانی بود می‏نوشتند. تصور فقیه دوران صفوی این نیست که شاه عالمی است که باید همه چیزش مطابق شئون دینی باشد. ببینید شاه طهماسب در تذکره‏اش نوشته که اصلاً شرابخواری جزء ارکان سلطنت بود، ما آن را ترک کردیم و امر فرمودیم که همه آن را ترک بکنند. اینها اصلاً در ذهنشان این بود که نمی‏شود این شراب را نخورد. الان علما توصیه می‏کنند که به عدالت رفتار کنید. ببینید امروزه در ذهن شما ارزش‏های دیگری مستقر شده، این را شما فراموش نکنید، شما ببینید که شیخ بهائی و میرداماد کنار شاه عباس می‏نشستند؛ وقتی جلسه خصوصی می‏شد و می‏دانستند که الان شاه مشروب می‏خورد بلند می‏شدند و می‏رفتند، آخر شب دیگر برای شخص شاه بود. در این میان یک شاه هم مثل شاه سلطان حسین دارید که طلبه بود و گویا در مدرسه میرزا حسین حجره داشت. در مدرسه چهارباغ شب‏های ماه رمضان علما را دعوت می‏کرد تا آخر شب بنشینند با هم قعده کنند. وی یک استثنا بود وگرنه پدرش شاه سلیمان چنان مست می‏کرد که اصلاً کسی به گردش هم نمی‏رسید. با این حال، همو، شیخ حر عاملی را هم دعوت می‏کرد و از او مسئله می‏پرسید که حضرت آقا حکم تنباکو چیست؟ حکم قلیان چیست؟ بعد حر عاملی هم جواب می‏داد و می‏گفت حدیثی نداریم، اما احتیاط می‏کنیم. شاه گفت اصل حلیت است و دوباره آن بیچاره می‏گفت: نه، کلیاتِ روایاتِ احتیاط شامل این مورد هم می‏شود، و بحثی فقهی را با شیخ حر راه می‏انداخت. من رساله کوچکی را چاپ کردم که مذاکره فقهی آنها در این باره است.
این را هم به شما بگویم که شاهان صفوی اینجوری هم که ما فکر می‏کنیم نبودند.
اخیرا کسی استفتائی را به من نشان داد که ناصرالدین شاه گویا از مرحوم کنی، عالمِ معروفِ تهران پرسیده من شرایطم اینجوری است، دکتر می‏گوید روزه‏ات را نگیر، ولی من دلم نمی‏آید، چه کنم؟ با خواندن این استفتاء، شما فکر می‏کنید با یک آدم مقدسِ درجه یک روبرو هستید. از مرحوم کنی می‏پرسد که من چه کار بکنم.
عرض من این است که عدالت در فرهنگ اسلامی بسیار مهم است، ولی اینها با آن چیزهایی که شما می‏گویید متفاوت است. این را در حد توصیه می‏گفتند. من الان خودم کتاب قواعد السلاطین را زیر چاپ دارم؛ رساله‏ای است که میرزا عبدالحسیب، نوه میرداماد پسر میر سید احمد علوی نوشته است. سرتاسر بحثش بر سر این است که سلطان به خوبی با مردم رفتار بکند، با عدالت رفتار بکند، به علما احترام بگذارد، همان ادبیات سیاسی قدیم ایرانی و اسلامی است، یعنی در حد توصیه است. اصلاً مبارزه در ذهنشان نبود، نگاهشان به خطر عثمانی‏ها بود که بالای سرشان ایستاده بود. عثمانی‏ها حتی تا آخرین روزها هم که حکومت صفوی سقوط کرد حمله کردند و تا همدان آمدند. در اروپا ضعیف شده بودند، اما برای گرفتن ایران ضعیف نشده بودند.
درباره قیام بر ضد سلاطین باید عرض کنم در فرهنگ ما این‏طور بود که آن امام معصوم که لقب «قائم» داشت، می‏باید و قیام می‏کند و هر قیامی هم قبل از قیام قائم، نادرست تلقی می‏شد. می‏پذیرم که شیعه اندک‏اندک به این نتیجه رسید که برای رسیدن به حکومت قیام کند و به نظر من تفکر قرآنی ـ حدیثیِ اصیل هم جدا از شرایط خاصّی که در دوران اقلیت بودن شیعه وجود داشت، همین است. شما تا چهل سال پیش در کشور همین استدلال‏ها را می‏دیدید، همین استدلال‏ها حاکم بود. اگر الان هم ورق برگردد همان تفکر ممکن است برگردد، الان بسترهای تازه‏ای که به طور کلّی مخالف ورود دین در سیاست هستند دوباره به این‏گونه استدلال‏های شیعه روآورده‏اند، آقای باقی که برگشته حرف مرحوم آقای حلبی را می‏زند، به یک معنا دقیقا همین رویکرد را دارد. اینها برای این‏که دین را از سیاست جدا کنند و محمل دینی هم داشته باشند، دقیقا دارند به همان استدلال‏هایی تمسک کنند که شیعه در قدیم علیه قیام، به آنها تمسک می‏کرد؛ می‏گویند ائمه یک دفعه قیام کردند، آن هم قیام امام حسین بود، بعدش دیگر کجا قیام کردند؟
شیعه بعدها در فکر نفوذ در حکومت از راه‏های دیگر است. شما رساله‏های فقهی وکتاب‏های حدیثی را ببینید که به همین احادیث ائمه استناد می‏کنند که در حکومت‏ها نفوذ بکنید، زمانی در بغداد، شیعیان اعیان و اشراف هستند. وزیر اول و صدر اعظم مستعصم کیست؟ ابن علقمی که یک شیعه امامی است. اصلاً تشیع امامی در ارکان حکومت عباسی نفوذ کرده بود. اینها چطور بغداد را گرفتند؟ این ساده نیست که یک محله عظیم در بغداد به نام محله کرخ در زمان حکومت عباسی دست اینها بود و آنها هم نمی‏توانستند کاری بکنند. به نظر من روشی که شیعیان از ائمه فهمیدند روش نفوذ کردن بود. با این روش جلو آمدند و کارهایشان را انجام دادند، آنان حکومت مطلوب را مربوط به آینده می‏دانستند، ولی به نظر من در فقهِ ما این آمادگی وجود داشت که به تدریج به این نقطه‏ای که فعلاً هستیم برسد. این تأخیر در ظهور سبب شد که اینها به مقداری بیشتر به این مسئولیت توجه کنند. ما الان چند سال است که به این امور به این سبک و به این شکل بیشتر اهمیت می‏دهیم. اینها اتفاقا از آن نوع اجتهاداتی است که به نظر من اگر با اصول، موافق باشد مقبول است. تنومند شدن و فربه شدن دین همیشه بد نیست، خیلی وقت‏ها خوب است. آنهایی که روی سادگیِ صدر اول تأکید می‏کنند عملاً این مجموعه را تهی می‏کنند تا هیچ حرفی برای گفتن وجود نداشته باشد؛ ابن‏سینایش یک جور برود، خواجه نصیرش یک جور برود، همه ارکانش یک جور مورد انکار قرار بگیرد؛ گاهی به این نام که فلسفه در دین نیست، گاهی به این عنوان که عرفان در دین نیست؛ نهایتا چه می‏ماند؟ سادگی گاهی در قالب فکر خوارج مطرح می‏شود، مثل وهابیت و گاهی در شکل بی‏دینی و سکولاری‏اش که در بسیاری از کشورهای اسلامی مصداق دارد.
به هرحال اسلام و تشیع، ابعاد سیاسی ـ حکومتی دارند یا نه؟
مایه‏های آن در اسلام شیعی وجود داشته است؛ اصلاً اختلاف بر سر حکومت و خلافت شروع شده؛ یا بهتر بگویم اختلاف بر سر امامت آغاز شد که یک رکن آن همین خلافت و امامت سیاسی بود؛ اما همه آن نبود. امامانِ ما چه خلافت بکنند و چه نکنند، امام هستند، حجتِ خدا هستند. ببینید کربلا صورتِ یک اتفاق سیاسی ـ حکومتی است. بعدها که شانس و شرایط حکومت کردن از بین رفت، کربلا صبغه معنوی و عاطفیِ صِرف پیدا کرد و اخیرا صد سال طول کشید تا کربلا صبغه سیاسی پیدا کرد. شما از قبل از مشروطه شروع کردید تا از کربلا تحلیل سیاسی به دست دهید، اما ریشه‏هایش دراصل حادثه و حتی در قرن چهارم و پنجم وجود داشته است. به مطالبی که شیخ طوسی در باره کربلا و امام حسین (ع) و علمش به شهادتش دارد مراجعه کنید و ببینید که این حرف‏ها سابقه دارد و البته کسی ممکن است نپذیرد. به نظرم الان یک مقدار در این جهت افراط شده و به همین جهت دوباره بار سیاسی کربلا دارد کم می‏شود و به ابعاد دیگرش اضافه می‏شود. اینها همان‏طور که عرض کردم به نوع نگاه و شرایط بستگی دارد. کَسروی در دهه بیست می‏گفت اینها یعنی علمای شیعه دارند کربلا را سیاسی می‏کنند، او خوب متوجه شده بود، می‏گوید که اینها دارند جزوه‏هایی را چاپ می‏کنند که همه‏اش درباره قیام و انقلاب است. کسروی به حکومت وقت می‏گوید آقا این علما خودشان می‏خواهند سر کار بیایند، می‏گویند شما نامشروع هستید. کسروی متوجه نوعی تحول جدی در دیدگاه‏های سیاسی شیعه شده بود. درست هم می‏گفت و انقلاب اسلامی هم شاهد آن است.
بعد از مشروطه این حرکت پیش می‏رود و علما به مرکزیت کار نزدیک می‏شوند، ولی در گذشته این وضع نبود، البته علائمش در اندیشه سیاسی و فقه سیاسیِ ما بود، در نقاوة الآثار (ص41) می‏گوید که شاه اسماعیلِ دوم به پسر محقق کرکی گفت: پدرتان فرش خلافت و سلطنت را برای ما پهن می‏کردند، شما هم بیایید پهن کنید، یعنی این‏که مشروعیت‏بخشِ من شما هستید. شاه اسماعیل سنی شده بود. پسر کرکی گفت: بابای من فرّاش نبود که برای کسی فرش پهن کند! این را گفت، چون شاه اسماعیل را قبول نداشت، ولی اصل گفته شاه اسماعیل درست بود. عثمانی‏ها هم می‏گفتند که تاج را باید شیخ الاسلام بر سر خلیفه بگذارد. میرداماد در مراسم به سلطنت رسیدن شاه صفی خطبه خواند. مهم‏تر از اینها سخن شاه‏طهماسب به محقق کرکی است که تو نایب امام زمان هستی و من نایب تو. این نشانگر آن است که این زمینه در فقه سیاسی شیعه وجود داشته است.
این آشکار است که مایه‏های سیاسی‏شدن و تصرف حوزه قدرت سیاسی وجود داشته است، ولی بسیار آرام و خفیف. سیره ائمه را ببینید، با همه اعتقادی که به زید بن علی و به دیگران دارند و دوستشان هم دارند، ولی اصلاً به این قیام‏ها روی خوش نشان نمی‏دهند، هر وقت به خانه ائمه حمله می‏بردند چیزی پیدا نمی‏کردند. ائمه واقعا اعتقادی به این کارها نداشتند، یعنی اینها را یک روش افراطی می‏دانستند، امّا ائمه زیدیه تشیع را یک مسئله سیاسی و صرفا برای روی کار آمدن می‏دانستند. به نظر من، ائمه ما تشیع را اسلام اصیل و به عنوان یک دین یا تبلور شکل اصیل دین می‏دانستند، این دین کامل فقط نمی‏خواهد حکومت را بگیرد. اولین رسالتش این است که مبانی خود را استوار کند. اولین رکنش این است که در فقه، تفسیر، اخلاق و معارف، عمق و غنا داشته باشد. آنها نگاه موقتی نداشتند، که حکومت را بگیرند و بس، نگاهشان این بود که این تشیع به عنوان اسلام اصیل باید استوار بشود و برای چند هزار سال بماند.
در مختصر کتاب البلدان، اثر ابن فقیه همدانی از قرن چهارم هست که می‏گوید ما اصحاب الامامه داریم و اصحاب السیف؛ اصحاب الامامه را ائمه ما می‏داند، اصحاب السیف را ائمه زیدیه. این تقسیمْ رایج بوده، امام صادق(ع) می‏فرماید که این ائمه زیدی من را متهم می‏کنند به این‏که «لایری الجهاد»، می‏گویند جعفر بن محمد به جهاد اعتقاد ندارد. امام فرمود اینها اصلاً نمی‏دانند که جهاد چیست که به ما می‏گویند شما جهاد را قبول ندارید. مقصودشان از جهاد همان حرکات و جنبش‏های زیدیه است که به قصد تشکیل حکومتی مثل حکومت بنی‏عباس حرکت می‏کردند.
به نظر می‏رسد که الآن جنبه‏های شعائری و عاطفیِ تشیع در حال غلبه‏یافتن است.
همین‏طور است، اما من برای کار ادبی تا جایی که کار ادبی و کار هنری است، اگر واقعا در آن، اصول رعایت شود، محدودیتی نمی‏بینم. بحث غلو مرزی غیرقابل عبور و خط قرمز است. نظارت هم باید باشد، ولی برای ترویج تشیع در شیوه‏های ادبی و هنری‏ای که خلق می‏شود مانعی نمی‏بینم، به شرط این‏که به مرز غلو نرسد. موسیقی‏ها عوض می‏شود. غنای مذهبی یعنی همان چیزی که در مدّاحی‏ها هست ارزشمند است. الان شیوه‏هایش جدید شده و در قالب‏های ادبیِ تازه ریخته شده است، مثل دیوان‏هایی که چهل سال پیش در ایران چاپ می‏شد، با کاغذهای کاهی و حروف سربی. و همیشه زبان حال را بیان می‏کرد. این سبکی بود برای یک دوره خاصی؛ الان شکل‏های جدیدی در حال ظهور است. بالاخره در کربلا اتفاقی افتاده که از نظر تاریخی جزئیاتش را هم می‏دانیم، اما اگر الآن مقداری آتشش داغ‏تر و تنور آن گرم‏تر بشود، اشکالی ندارد. مردم هم باید بدانند که اینها جنبه ادبی دارد و آنها را جدّی نگیرند.
اشکال کار در همین‏جاست که تریبون‏ها در اختیار هم‏اینان است و دین مردم را هم‏اینان شکل می‏دهند.
این مهم است که ما به مردم تفهیم کنیم که باید مرجعیت را مبنا قرار دهند. مرجعیت می‏تواند در نظارت بر این راه مؤثر باشد. اما این را هم بدانیم که روضه‏خوانی تاریخ نیست. اگر قرار بود تاریخ بگویند که دیگر بنا نبود این همه آواز بخوانند. این یک هنر است. مخاطبان هم باید گریه کنند. حضرت زینب که بالای سر جنازه برادرش آمد بالاخره خیلی چیزها به ذهنش و زبانش آمده است. حالا شما این ماجرا را دست یک شاعر می‏دهید تا این صحنه را بازسازی کند. طینت و طبیعت شاعرِ خلاّق این است که شکل‏های گذشته را کنار گذاشته، شکل‏های مدرنی خلق کند. اصلاً شما بیایید و فیلم درست کنید. تعزیه را مترقی‏تر کنید، اگر این کار را نکنید مردم به دنبال رقص باله و پای ماهواره می‏روند و می‏نشینند. این کارهای هنری و ذوقی به جایی برنمی‏خورد و لطمه نمی‏زند. بالاخره امام حسین(ع) چنین مصیبتی داشته و ارزش‏های بسیاری هم در ماجراهای کربلا نهفته است. یک‏طرف، عدالت و یک‏طرف، ظلم؛ یک‏طرف، یک حاکم مشروب‏خور و سگ‏باز و یک‏طرف، ولیّ خدا. تازه اینها را در دنیای جدید باید به شیوه‏های جهانی‏تر هم عرضه کنیم، خوب در دنیا که نمی‏شود گفت مثلاً یزید سگ‏باز بوده است، ولی می‏توانیم روی ارزش‏های دیگر مثل عدالت تأکید کنیم.
پس مبارزه با تحریفات عاشورا چه می‏شود؟
ببینید اگر این روند مثلاً به وهن ائمه منتهی بشود باید جلوی آن را بگیریم. گاهی دیده‏اید که علی و فاطمه را به دو کبوتر تشبیه می‏کنند و تعبیرهایی نظیر این‏که با وهن مطرح می‏شود. اینها اخیرا توسط برخی از مداحان بازاری خیلی باب شده و خطرناک است و باید صدا و سیما از پخش آنها جلوگیری کند. در این قبیل موارد من به شما حق می‏دهم، مثلاً آقای مطهری می‏فرماید که این شعر محتشم که از «کشتی شکست‏خورده طوفان کربلا» سخن می‏گوید درست نیست؛ این کشتی شکست‏خورده نیست، این کشتی پیروز شده است. از نظر آقای مطهری این شعر عاشورایی اشکال دارد. نمی‏خواهم بگویم قضاوت ایشان درست است یا نه، اما مقصود این است که از این قبیل بحث‏ها باید بکنیم. این را بگویم که محتشم، ابن‏حسام خُوسْفی و بسیاری از شعرای شیعه در آن روزگار متکلم‏های زبردستی بودند. شعرهایشان این را نشان می‏دهد. ببینید محتشم می‏گوید در این ماجرا خدا هم عزادار است، ولی این غم و اندوه غباری بر ساحت قدسی‏اش نمی‏نشاند، در کردگار هیچ تغییری رخ نمی‏دهد. در آنجا که جای ملال نیست و اصلاً تغییری رخ نمی‏دهد و دگرگونی و ناراحتی‏ای نیست، هم اندوه حاکم است.
در بارگاه قدس که جای ملال نیست     سرهای قدسیان همه در زانوی غم است
این شکوه ادبی است، اما خلط کردن حوزه هنر با سخنرانی و درس تاریخ اشتباه است. سخنرانی جای خودش دارد، در آنجا تحلیل تاریخی است که به کار می‏آید. جای هنرآفرینی نیست. ببینید همه می‏دانند که فیلم دروغ است، ولی آن را آنقدر قشنگ می‏سازند که همه خیال کنند واقعی است، ولی درنهایت باز هم دروغ است. در فیلم حالت درام مانندی است که بیننده را سمت خودش می‏کشاند. شخص، خودش را جای دوست و دربرابر دشمن می‏گذارد، اما در عمق وجودش می‏گوید اینها همه‏اش فیلم است. شما تأثیرگذار باشید، اما مخاطب این باور را داشته باشد که اینها همه نمایش است، مگر در دنیا با هنر این کار را نمی‏کنند. وقتی نقاشیِ روی دیوار یا پرده را می‏بینید اشکتان در می‏آید، اما همه می‏دانند که اینها خلاف واقع است. این عالم احساسات است، نه عالم عقل. به نظرم، ما سستی می‏کنیم. ما باید بیشتر از اینها دنبال این حرفه برویم و به آن جهت بدهیم و ارزش‏ها را حفظ بکنیم. ما آمده‏ایم و داریم شعر حماسیِ فردوسی را دوباره مطرح می‏کنیم و می‏گوییم در آن، عقل و خرد هست:
چنین گفت رستم به اسفندیار     که تخمی که هرگز مروید مکار
خوب این حرف حسابی است؛ تخمی که سبز نمی‏شود آدم چرا بیاید وقتش را تلف بکند و آن را بکارد؟ خوب وقتی شما در آنجا می‏گویید که خرد هست و عقل هست و ما باید این ارزش‏ها و شعرها را احیا بکنیم، چرا در کربلا و ادبیات کربلا این کار را نکنیم؟ الان دارند فیلم چهل‏سرباز را می‏سازند. پیغمبر و فردوسی و سلطان محمود غزنوی را با انقلاب اسلامی و ظهور مهدی همه را درهم آمیخته است، یعنی یک صحنه می‏بینید فردوسی همان سلمان است که دارد خندق می‏کند، یک مرتبه می‏بینید که خود فردوسی است که جلوی سلطان محمود غزنوی ایستاده است، فاطمه در آنجا فاطمه است، و در اینجا دختر فردوسی است و در عصر انقلاب زن فلان جوان انقلابی است و در آخرالزمان هم دست بچه‏اش را گرفته، تقدیم امام زمان می‏کند، این عالم ادبیات است.
همه می‏دانند که قصه است، امّا تأثیر خود را دارد.
شما اگر توانستید امام حسین خودتان را به اندازه مسیح در این فیلم مصائب مسیح به تصویر بکشید هنر کرده‏اید. واقعا ظلمی که در کربلا به امام حسین شد، هزار برابر بیشتر از ظلمی است که به مسیح شده است، ولی شما آن هنر را ندارید. اگر هم بسازید مردم به جای گریه می‏خندند. قبلاً در تعزیه‏ها مردی در نقش زینب کبرا شعر می‏خواند همه مردم گریه می‏کردند. شما خیال می‏کنید مردم نمی‏دانستند که این مرد است، ولی باز هم گریه می‏کردند، الان صدای تعزیه را بشنوید شما هم گریه‏تان می‏گیرد. ما نسل تعزیه را برانداختیم و آن را منقطع کردیم، یک هنری را که دویست سال برایش جان کنده بودند، از بین بردیم، تعزیه تاریخ مجسم بود. این دردِ نداشتن هنر است، مردم سراغ راحت‏ترین کار می‏روند، وقتی شما فن و هنر ندارید، مردم سراغ چیزهای دیگر می‏روند، به نظر من اصلاً اینها را با تاریخ مخلوط نکنید و در اینجا از این روشنفکری‏ها به خرج ندهید. من عقیده‏ام این است که بگذاریم کارهای هنری مسیر خودش را برود، ولی اگر کسی خلاف گفت و غلو کرد جلویش بایستیم.
اشکال شما این است که فکر می‏کنید که مسئله زمان ما همان مسئله زمان آقای مطهری است. آقای مطهری فرزند زمان خودش بود و به‏موقع هم اینها را گفت؛ از کربلا یک برداشت سیاسی نمی‏شد و از آن یک جور دیگری تعبیر می‏شد. نیاز بود که آن کار را انجام بدهد و حرکتی داشته باشد، او خوب می‏فهمید که چه کار کند، ولی من فکر می‏کنم که اگر الان بود آن حرف‏هایش برای الان خیلی مؤثر واقع نمی‏شد. شما یک بستر دیگری دارید که باید رویش فعالیت بکنید. الان مسئله ما به هیچ وجه مسئله آن زمان نیست. آقای مطهری به خاطر شرایط انقلاب اوج گرفت. مرتبه فکر آقای مطهری متناسب با آن فضا بود و اوج گرفت، الان شما نباید روی آن توقف بکنید، باید جلوتر برویم، الآن ما پسرفت نداریم، الان ما صد پله از زمان آقای مطهری جلوتریم. شما الان هفت‏آسمان و ده‏ها مجله در قم دارید، در آن دوره از این حرف‏ها خبری نبود، فقط یک مکتب اسلامِ شصت ـ هفتادصفحه‏ای بود. در جایی که همه‏چیز تاریک است یک نور می‏درخشد. الان همه‏جا پر از نور است.
در مورد این‏که در مطالعات تاریخیِ خودتان از چه روش‏هایی استفاده می‏کنیدتوضیح دهید.
من از اول در پی روش بودم، ولی کسی به ما روش را یاد نداد، کسی پاسخ روشن و قاطعی به ما نداد. سنت تحصیلی و آموزشیِ قم در غیر از فقه و اصول، سنت روشمندی نبود، تقریبا حالت تقلیدی داشت. من می‏توانم بگویم که بیشتر از این‏که از استادها چیزی یاد گرفته باشم از کتاب‏ها یاد گرفته‏ام، یعنی سعی می‏کردم روش‏ها را از کتاب‏ها دربیاورم و آنها را به کار بگیرم، خودم را در جای آنها بگذارم، منتها زمینه کارم را تغییر بدهم، یعنی در فضای دیگری بیایم. تا الان هم نظام ثابتی برای کار نداشته‏ام، یعنی از لحاظ روش، خیلی تحوّل و دگرگونی در کارهایم بوده است، من نوشته‏هایم را معمولاً بازنویسی کرده‏ام، یک دوره‏ای نوشتم دوباره آنها را اصلاح کرده‏ام، برخی حرف‏ها را حذف کرده‏ام، و حرف‏های دیگری را جایش گذاشته‏ام، روش من تلفیقی است از روش‏های سنتی و مدرن، مثل همه دیگر مظاهر زندگی مادیِ ما. ما در تمام تحقیقاتمان همینطور هستیم، نه روش‏های قدیم خودمان را درست می‏شناسیم و نه روش‏های جدید را خوب به کار می‏بندیم. عملاً در حالت خلاء یا در برزخ هستیم. امیدواریم نسل‏های بعدی بهتر بشوند، یعنی به نقطه‏ای برسند که زایش درونیِ جدی‏تری داشته باشند. در مجموعه مقالاتِ روش تحقیق در تاریخ که یک شماره ویژه از مجله حوزه و پژوهش بود، من راجع به ابن حزم کار کردم و متوجه شدم که چقدر روش‏های استواری را در تحقیقات تاریخی خود پی می‏گرفته است. واقعا از روش‏هایی که این آدم داشته شگفت‏زده شدم، چقدر دقت به خرج داده است. این قاعده راجع به بسیاری از نویسندگان قدیمی هست و باید روش‏های پژوهشیِ آنها هم بازسازی شود.
به هرحال بسته به کارهایی که پیش می‏آید روش من تغییر کرده است. من در عرصه‏های مختلفی کار کرده‏ام، به این معنا که برای هر کاری روش خاص آن را به کار برده‏ام. اگر کسی تمام عمرش را بگذارد و در تاریخ کتیبه‏ها کار کند قطعا به اصول منظمِ روشنی می‏رسد، اگر عمرش را روی تاریخ معاصر، یا روی تاریخ شفاهی بگذارد، به نقطه‏ای بلند می‏رسد، اگر فقط راجع به ادیان کار کند باز به اصول روشنی می‏رسد.
در کارهای تاریخی، ما فقط وصف‏کننده اتفاقاتی که افتاده هستیم. ما هنرمان این است که بگوییم فقط چه اتفاقی افتاده است. بازتاب نظریات علوم اجتماعی در کارهایمان دیده نمی‏شود و البته من به طور خاص دنبال این کار هم نیستم. ما به هرحال افرادی مذهبی هستیم و انگیزه‏های دینی و سیاسی داریم. اگر دیگران پنهان می‏کنند ما این کار را نمی‏کنیم. با این حال در عمل تلاش می‏کنیم که عینا متن‏های تاریخی را نقل کنیم و کنار هم بگذاریم.
ما حتی گاهی با نوع چینش‏مطالب، دیدگاه‏هارا به‏آستانه قبول دیگران نزدیک‏می‏کنیم.
بله این قابل انکار نیست. اگر چینشِ نقل‏ها درست انجام بشود، همان فکرتان را می‏توانید منتقل کنید، بدون این‏که حرف زیادی بزنید. به هرحال قدری حوزه کار من وسیع است و به‏طور طبیعی باید انتظار هم داشته باشم که عمقش محدود باشد. این را انکار نمی‏کنم. نسل تاریخ‏نویس حوزه، مثل عرصه‏های دیگر، باید مرحله به مرحله تخصصی‏تر شود تا با تسلط بیشتر و عمق بهتر پیش برود. ما یک نسل میانی هستیم؛ از یک‏دوره‏که هیچ‏خبری از تخصصی شدن درس تاریخ نبود تا نسل جدید و احتمال اندکی آینده که این رشته باید به صورت کامل تخصصی شود. باید بگویم تا حدودی دور ما و نوشته‏های ما گذشته است، اما آیا آثار جدید با رویکرد تخصصی‏تری نوشته می‏شوند؟