‌دانش نامه دین: دائو، سپنته آرمئی تی، مطرفیه

دائو، چی.؛ در لغت به معنای «راه». مفهوم محوری آیین دائو (دائوئیسم) و ریشه آن. دائوهمچنین‏موضوع محوری دائو ده‏جینگ Tao-te-ching وجونگ‏زه Chung-tzuاست.
هرچند معنای اصلی دائو، در خط تصویری «راه» است، «آموزه» نیز معنی می‏دهد. از زمان‏های آغازین، این اصطلاح را به معنای سلوک انسانی و اصول اخلاقی به کار برده‏اند ــ راه انسان. این مطمئنا همان مفهومی است که در متون کنفوسیوسی آمده است.
دائو ده جینگِ لائوزه، نخستین متنی است که برای این واژه معنای متافیزیکی قایل است، بدین معنا که آن را به شکل اصل آغازین فراگیری می‏بیند که منشأ همه نمودهاست؛ حقیقتی است که این جهان معلول آن است. لائوزه آن را دائو خواند، چون هیچ اصطلاحی را رساتر از آن نیافت. در ترجمه جانگ جونگ ــ یوئَن (1963) آمده است:
چیزی بود کامل و مبهم،
که پیش از آسمان و زمین وجود داشت؛
آرام و ناپیدا؛
تغییرناپذیر، همیشه یکتا؛
بی‏وقفه، همیشه پویا؛
توانا به مادر جهان بودن؛
نامش را نمی‏دانم و دائو می‏خوانمش.
پس دائو وصف‏ناپذیر و بی‏نام است. فصل یک از دائو ده جینگ می‏گوید:
دائویی را که بتوان نامید، دائوی جاوید (چانگ Chang) نیست.
نامی را که می‏نهند، نام جاوید نیست.
دائو مادری است که می‏زاید و ده‏هزار چیز (وَن ـ وُو Wan-Wu) را می‏پروراند. او سرچشمه ازلی هر وجودی است. در فصل ششم دائو ده جینگ، دائو با «زنی اسرارآمیز»، که راه رسیدن به او ریشه آسمان و زمین است، برابر نهاده می‏شود. (در طول دوره‏های بعدی آیین دائو، استادان دائویی بارها این سخن را برای توجیه اعمال جنسی خاص (فانگ ـ جونگ شوُ Fang-chung shu) به مثابه وسیله‏ای برای یکی شدن با دائو، نقل کرده‏اند.)
با این همه، همه چیز به دائو بازمی‏گردد. این قانونِ کیهانی هست. روشن‏شدگی (مینگ Ming) در آیین دائو یافت این قانون کیهانی است که همه‏چیز به دائو بازمی‏گردد (فوُ fu). این بازگشتی است که خود دائو دستخوش آن است: «بازگشت، حرکت دائو است.»
فصل چهاردهم دائو ده جینگ، دائو را نادیدنی، ناشنیدنی، دست‏نیافتنی، بی‏شکل و ابدی توصیف می‏کند. کارش هستی‏بخشی است، ذاتش نیستی است. دائو یکتای بزرگی است که همه تضادها در آن از میان می‏رود.
آنچه را که بدان می‏نگری، اما نمی‏بینی، ناپیدا خوانند.
آنچه را که بدان گوش می‏دهی، اما نمی‏شنوی، بی‏صدا خوانند.
آنچه را که لمس کنی، نه فراچنگش آوری، دست‏نیافتنی خوانند.
از این سه نمی‏توان جویا شد.
پس به هم می‏آمیزند و یکی می‏شوند.
بالای هیچ نوری، نمی‏توان آن را درخشان‏تر ساخت.
پایینِ هیچ تاریکی، نمی‏توان آن‏را تاریک‏تر ساخت.
بی‏وقفه ادامه دارد،
امّا تعریفش نمی‏توان کرد.
دوباره به نیستی باز می‏گردد.
بدین‏سان آن را شکلِ بی‏شکل و نقشِ بی‏نقش وصف می‏کنند.
پس آن را گریزنده خوانند.
دیده شده، لکن کسی چهره‏اش را ندیده؛
دنبال شده، لکن کسی انتهایش را ندیده.
به دائوی گذشته بیاویز،
و اکنون آن را در حل امور به کارگیر،
برای فهم سرآغازهای جاوید.
این است قانون دائو.
(جانگ جونگ ـ یوئن 1963)
دائو خودبه‏خود و بنابر سرشتش (زه ـ
رَن Tzu-jan) عمل می‏کند. تأثیر و کُنشِ دائو، بی‏قصد (وُو ـ وِی Wu-Wei) است.
امّا کاری نمانده که انجام نداده باشد. در جهان نمودین که دائو از راه نیرویش تجلّی پیدا می‏کند، همه چیزها نیرویش (دِه Te) را دریافت می‏کنند و از راه آن چیزی می‏شوند که هستند.
همه دائویی‏ها برای اتحّاد با دائو می‏کوشند، این، با تلاش برای فهمیدن دائو از راه عقل حاصل نمی‏شود. سالک با یافت وحدت، سادگی (پوُ Pu) و تهیّت در خود، با دائو یکی می‏شود.
این امر، نیازمند دریافت شهودی است. جونگ زه در دفتر بیست‏ودوم کتابش [که به نام خود اوست]، فصل دوم، آن را این گونه شرح می‏دهد: «دائو را با هیچ اندیشه و تفکر نمی‏توان شناخت. دائو با آرام گرفتن در نیستی، در پی نیستی بودن و نیستی را دنبال کردن شناخته می‏شود.... فرزانه آموزه‏ای را تعلیم می‏دهد که با کلمات نمی‏توان شرح داد» (جانگ جونگ ـ یوئن 1963). پس دائو با ماندن در سکوت یافت می‏شود وراه رسیدن به سکوت با «هیچ کاری نکردن» پیدا می‏شود. «جست‏وجو برای شناخت به معنای فراگرفتن روزمرّه است، جست‏وجو برای دائو به معنای رها کردن روزمرّه است.» در دائو ده جینگ، خاموشی با بازگشت به‏مبدأ یکی است. با ماندن درخاموشی، همه کُنش‏های درونی وبیرونی متوقف می‏شود و تمام محدودیت‏ها و قیدها محو می‏شوند. این زمانی است که نورآسمانی پیشِ‏رو بدرخشد ومشاهده‏خویشتن حقیقی‏مان و یافت مطلق را ممکن سازد (جونگ ـ زه 2302). روند استغراق در خاموشی، در فصل‏شانزدهم کتاب دائو ده جینگ، شرح داده شده است (جانگ‏جونگ ـ یوئن1963):
خودت را وقف تهیِ نهایی کن.
با جدیّت به خاموشی چشم می‏دوز.
همه چیز با هم درکُنش است؛
اما من در بی‏کُنشی آنها می‏نگرم.
همه‏چیز پیوسته درحرکت وبی‏قرار است؛ با این همه، هر یک، به اصل باز می‏گردد.
بازگشت به مبدا، یعنی آرامش؛
بودن در آرامش، نظاره «خویشتنِ خویش» است.
آیین دائو برای کمک به شناخت دائو، شماری از اعمال را پدید آورده است. هر دو کتاب دائو ده جینگ و جونگ زه سرمشق‏هایی برای پیدایش حالتی از جذبه مراقبه درخود دارند. در این بافت، تمرین‏های تنفس، فوق‏العاده مهم هستند، خواه به عنوان تمرینی ابتدایی یا خواه بهعنوان وسیله‏ای برای افزودن بر روند مراقبه. این اعمال به وسیله مکتب اکسیر درونی (نی ـ تَن Nei-tan) رشد یافتند. حتی در چینِ پیش از کنفوسیوس، دائو سمبلی برای آرمان‏های انسانی بود و بعدها مجموعه متنوعی از مکاتب فلسفی آن را در نظام خود وارد کردند. در این بافت جِونگ زه مشاهده خود را بیان می‏کند: «امروزه اساتید بسیاری در مکتب فلسفه هستند. هر کدام از آنها مدعی‏اند که پاسخ درست را یافته‏اند. آنگاه که می‏پرسیم: فلسفه دائوی کهن کجاست؟ پاسخ می‏دهیم: در هر نظامی یافت می‏شود!» (جانگ جونگ ـ یوئن 1963).
بوداییان چینی اولیه، واژه‏شناسی دائویی را برای بیان اندیشه‏های خود استفاده می‏کردند و دائورا به‏عنوان راهی به‏نیروانه می‏دیدند. این گفته مشهورِ ذِن Zen نیز هست، که می‏گوید، «دائوی شگفت‏انگیز شامل حمل آب و بریدن چوب است».
The Enc. of Eeastern philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.
ترجمه ابوالفضل شجاعی
سِپَنْتَه آرمئی‏تی (سپندارمذ)
سپندارمذ، یکی از امشاسپندان و ایزدان آیین مزدیسنی است. سپندارمذ را در پهلوی «سپندارمَت Spandarmat» (خرد کامل)، در اوستا «سِپَنْتَه آرمئی‏تی SpentaÎ Armaiti» (فروتنی و بردباری مقدس) گویند و در فارسی به صورت‏های سپندارمذ، سپندارمد، اسپندارمد، اسفندارمذ و اسفند آمده است. سپنته آرمئی‏تی چهارمین امشاسپند و در دیانت زرتشتی روز پنجم هر ماه بدین نام موسوم است. این واژه مرکب است از سِپَنْتَه SpentaÎ یا سپند به معنای ورجاوند، پاک و مقدس، و آرمئی‏تی Armaiti که خود مرکب است از واژه‏های «اَرِمْ» به معنای درست یا آن‏چنان که باید و شاید و بجا، و «مئی‏تی» به معنای اندیشیدن و همچنین به معنای محبت، فروتنی، پارسایی و پرهیزگاری نیز آمده است.
درگاه‏شماری ایران باستان روز پنجم هر ماه و ماه دوازدهم هر سال سپندارمذ روز و سپندارمذ ماه نامیده می‏شد. که نگاهبانی این روز و ماه با این امشاسپند بوده است. این فروزه اهوره‏مزدا در شکل معنوی ومینوی‏اش(مینوگ)مظهرفروتنی، بردباری و سازگاری اهوره‏مزداست و در نمود جهان مادی و خاکی‏اش (گیتیگ) نگهبانی زمین، باروری و سرسبزی به وی سپرده شده است. و به همین مناسبت آن را مؤنث دانسته و دختر اهوره مزدا خوانده‏اند.
سپندارمذ موظف است همواره زمین را خرم و آباد و بارور نگهدارد. هر کس به کشت و کار پردازد و خاکی را آباد کند، خشنودی وی را فراهم کرده است. آسایش و خشنودی در روی زمین تماما به‏دست اوست. این ایزد، همانند زمین، شکیبا و بردبار است، و به ویژه مظهر وفا و اطاعت و صلح و سازش است. ایزدان آبان، دین، اَرد (ارت)، اِسپند از همکاران و یاران امشاسپند سپندارمذ می‏باشند. دیو ناخشنودی و خیره سری «تَرومَئیتی Taromaiti» یا دیو «نااُنگ هئیثیا NaÎong haithyaλ دشمن بزرگ و رقیب اصلی وی محسوب می‏شود.
در سپندارمذ روز از سپندارمذ ماه که تقارن نام روز و ماه بوده جشنی می‏گرفتند که به اسپندادگان یا جشن مُزدگیران (مژدگیران، مردگیران) معروف بوده است. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه آورده: «اسفندارمذ ماه، روز پنجم آن روز اسفندارمذ است. و برای اتفاق دو نام آن را چنین نامیده‏اند و معنای آن عقل و حلم است و اسفندرمذ، فرشته موکل بر زمین و نیز زن‏های درست‏کار و عفیف شوهردوست و خیرخواه است، و در دوران گذشته این روز عید زنان بوده، در این روز مردان به زنان بخشش می‏کرده‏اند و هنوز این رسم در اصفهان و ری و دیگر بلدان پهله باقی مانده و به فارسی مُزدگیران می‏گویند. و در این روز افسون می‏نویسند و عوام مویز را با دانه انگور می‏کوبند و می‏گویند تریاقی خواهد شد که از زیان گزیدن کژدم‏ها دفع می‏کند و از آغاز سپیده دم تا طلوع آفتاب افسون بر کاغذهای چهارگوش می‏نویسند... و در این روز سه تای از این کاغذها را بر سه دیوار خانه می‏چسبانند، و دیواری را که مقابل با صدرخانه است خالی می‏گذارند و می‏گویند اگر به دیوار چهارم هم از این کاغذها بچسبانیم هوام و حشرات سرگردان می‏شوند و راهروی نمی‏یابند که خارج شوند و سرهای خود را به قصد خروج از خانه بلند می‏کنند، و خاصیت این طلسم این بود که ذکر شد.»
درگاهان «سِپَنتَه آرمئی‏تی» پرورش‏دهنده آفریدگان و برکت‏بخش آنان شمرده شده و هموست که رمه‏ها را مرغزارهای نیکو می‏بخشد. در اوستای نو، او دارنده هزار داروی درمان بخش دانسته شده و به گفته بندهش در میان گل‏ها «فرنجمشک» به اسفندارمذ اختصاص دارد.
منابع
578. اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‏های پهلوی، دکتر رحیم عفیفی، انتشارات توس، 1379
579. بندهش (فرن بغ دادگی)، گزاره مهرداد بهار، انتشارات توس، تهران، 1369
580. دانشنامه مزدیسنا، دکتر جهانگیر اوشیدری، نشر مرکز، 1371
581. عصر اوستا، پروفسور اشپیگل، و دیگران، ترجمه مجید رضی، انتشارات آسیا، 1343
582. فرهنگ ایران باستان، گزارش پورداود، بخش نخست، تهران چاپ سوم، 1356
583. فرهنگ نام‏های اوستا، هاشم رضی، انتشارات فروهر، تهران، 1346
584. گاه‏شماری و جشن‏های ایران باستان، هاشم رضی، انتشارات بهجت، تهران، 1371
585. یشتها، گزارش پورداود، بخش اول، تهران، 1356
سید حسن حسینی (آصف)
مُطَرَّفیه
یکی از فرق زیدیه منتسب به مُطَرَّف بن شهاب شهابی؛ تدوین عقاید زیدیه بعد از قیام زید بن علی در 122 ق. در چند مرحله انجام شده است؛ مرحله نخست، حامل فعالیت عالمان زیدی کوفه است. مهم‏ترین متون باقی‏مانده از این مرحله تدوین آرای زیدیه، آثاری از ابوالجارود زیاد بن منذر نهدی و احمد بن عیسی بن زید (متوفای 247) است. آرای کلامی ابوالجارود را در اثر تفسیری وی می‏توان دید که بخش‏هایی از آن در تفسیر منسوب به علی‏بن ابراهیم قمی آمده است. مجموعه‏ای از متون کهن حدیثی زیدیه کوفه را احمد بن عیسی بن زید در کتاب امالی که به روایت شاگرد وی، محمدبن منصور مرادی (متوفای 294) باقی مانده، موجود است. هم زمان با تکوین و گسترش این جریان زیدیه، جریان دیگری را قاسم بن ابراهیم رسّی (متوفای 246) پدید آورد که به آرای کلامی معتزله نزدیک‏تر بود. این جریان بعدها در آراء الهادی الی الحق یحیی بن حسین معروف به قاسم رسی (متوفای 298) و اعقاب وی تداوم یافت.
متأثر از انشقاق جامعه معتزله به دو شاخه معتزله بصره و بغداد، عالمان این جریانِ زیدیه نیز به دو گروه پیرو این مکاتب تقسیم شدند. یکی از عالمان زیدیِ یمن به نام مُطَرَّف بن شهاب بن عمرو بن عباد شهابی (متوفای بعد از 459) با بهره‏گیری از عقاید معتزله بغداد،خاصه آرای ابوالقاسم بلخی (متوفای 319) آرای خاص کلامی را تدوین کرد که به مطرفیه مشهور است. منابع زیدیه اطلاعات اندکی درباره وی آورده‏اند. داشته‏های ما درباره مطرفیه و رجال مطرفی براساس بازمانده‏هایی از تاریخ عالم مطرفی، مسلّم لحجی است. لحجی از وقوع مناظره‏ای در زمان قاسم بن علی عیانی (متوفای 393) میان دو عالم زیدی به نام‏های علی بن شهر و علی بن محفوظ سخن گفته است. مطلب مورد اختلاف این دو، ماهیت اَعراض بوده است. مطرفیه قائل به ماهیت طبیعی اعراض و پدیدآمدن آن به نحو طبیعی بودند، در حالی که مخترعه گروه دیگر زیدیه و متأثر از مکتب اعتزال بصره، از اختراع اعراض در اجسام توسط خداوند سخن می‏گفته‏اند و بر خلاف مطرفیه این ادعا را که طبیعت اجسام با یکدیگر اختلاف داشته، هر یک بر طبع خود عمل می‏کند، رد می‏کردند. مطرفیه معتقد بودند که خداوند چهارعنصرآب، آتش، باد وخاک را آفریده و باقی اشیا را از این چهار عنصر پدید آورده است. این عناصر با یکدیگر در تضاد هستند و به واسطه تأثیر بریکدیگر موجب تغییر می‏شوند (احاله) وگاه خود تغییرحالت می‏دهند(استحاله). بنابراین همه تغییرات از طبایع اجسام حادث می‏شوند و خداوند تأثیری در این تغییرات ندارد. از این‏رو لزومی ندارد که خداوند به صفاتی چون قادر، عالم، حی، سمیع و بصیر خوانده شود، چرا که تدبیر عالم با این عناصر چهارگانه است.
رواج آرای مطرفیه، مخالفت دیگر عالمان زیدی را که از آرای کلامی معتزله بصره پیروی می‏کردند، برانگیخت. در پی مهاجرت عالمان‏زیدیِ ایران،چون زید بن حسن بروقنی‏بیهقی (متوفای552) به‏یمن وترویج آرای معتزله بصره، برخی از عالمان مطرفیه از عقاید خود دست برداشتند. مهم‏ترین عالم مطرفی‏ای که به بیهقی پیوست، فردی است به نام قاضی جعفربن عبدالسلام‏مسوری (متوفای572 یا 576). وی علاوه بر مسافرت به نواحی ری وجبال، وانتقال میراث زیدیه ایران به یمن، نقش مهمی در از بین بردن مطرفیه دارد. او در کتاب‏های مقاود الانصاف فی مسائل الخلاف و مسائل الهدیة فی مذهب الزیدیة، آراء مطرفیه را نقد کرده است.
ردیه‏نویسی علیه مطرفیه درمیان‏زیدیه قرن ششم وهفتم متداول بوده‏است. ایمن فؤادسید (ص 291 ـ 292) فهرستی از این آثار را آورده است. دیگر عالم زیدی که در نقد مطرفیه قلم زده، عبداللّه بین زید عنسی (متوفای بعد از 667) است که در کتاب المصباح اللائح فی الرد علی المطرفیةآرای مطرفیه‏را نقد کرده است (ایمن فؤاد سید، ص248ـ250). تنها متن کلامی‏ای که از مطرفیه تا به حال یافت شده، کتابی با عنوان البرهان الرائق و المخلص من‏ورط المضائق، تألیف سلیمان بن محمد محلّی است. علی محمد زید (ص201ـ340) به تفصیل آرای مطرفیه‏را براساس کتاب محلّی، مورد بحث قرار داده است.
با آغاز امامت عبداللّه بن حمزه در 594، سخت‏گیری نسبت به مطرفیه شدت یافت. در 610، فردی مطرفی به نام محمد بن منصور بن مفضل بن حجاج از اهالی «وقش» برضد عبداللّه بن حمزه قیام کرد، اما این قیام سرکوب شد (ایمن فؤاد سید، ص 268). در سال 611، عبداللّه بن حمزه، مسجد مطرفیه را در «سناع»، جنوب صنعا خراب کرد و شهر وقش را ویران نمود. عالمی مطرفی به نام ابن نساخ نامه‏ای به خلیفه بغداد، الناصر احمد، نگاشت و او را به فرستادن سپاهی به یمن تحریض کرد. با ورود سپاه خلیفه، عبداللّه بن حمزه به کوه‏های کَوکبان پناه برد و در 614 درگذشت. براساس تداوم نگارش آثاری در رد مطرفیه تا اوایل قرن هشتم، می‏توان از وجود این نحله تا این زمان سخن گفت. فؤاد ایمن سید (ص285ـ288) بخشی از کتاب الهاشمة لأنف الضلال من مذاهب المطرفیة الجهال، اثر احمد بن سلیمان (متوفای 566)، و حسن انصاری (ص 122 ـ 124) مطالبی را از کتاب الحدائق الوردیة، اثر حمید بن احمد محلی (متوفای 656) و کتاب الحکمة الدریة و حقائق‏المعرفة، اثر احمد بن سلیمان در رد مطرفیه آورده‏اند. یکی از مسائل مورد تأکید مطرفیه، هجرت از مناطق غیرمطرفی است. نخستین دارالهجره‏را مطرف بن شهاب درسناع درجنوب صنعا درقلمروقبیله‏خود، بنوشهاب تأسیس‏کرد. درپی تهدید صلیحیون، جانشین مطرَّف بن شهاب، ابراهیم بن ابی الهیثم به وقش در جنوب صنعا هجرت کرد. وقش تا سرکوب این حرکت توسط عبداللّه بن حمزه از مناطق اصلی مطرفیه بوده است.
منابع
1. حسن انصاری قمی، «یادداشتی درباره مطرفیه‏وقاضی‏جعفربن‏عبدالسلام»،کتاب ماه دین، شماره49ـ50،آبان‏وآذر1380.
2. ایمن فؤاد سید، تاریخ المذاهب الدینیة فی بلاد الیمن حتی نهایة القرن السادس الهجری، قاهره، 1408 / 1998.
3. علی محمد زید، تیارات معتزلة الیمن فی القرن السادس الهجری، صنعاء، 1997.
W. Madelung. EI2, s.v."Mutarrifiyya", vol. 7, pp. 772-773.


عنوان مقاله: ‌دانش نامه دین: دائو، سپنته آرمئی تی، مطرفیه (10 صفحه)
نویسنده : شجاعی، ابوالفضل
نویسنده : حسینی، سید حسن
نویسنده : رحمتی، محمد کاظم
دائو، چی.؛ در لغت به معنای «راه». مفهوم محوری آیین دائو (دائوئیسم) و ریشه آن. دائوهمچنین‏موضوع محوری دائو ده‏جینگ Tao-te-ching وجونگ‏زه Chung-tzuاست.
هرچند معنای اصلی دائو، در خط تصویری «راه» است، «آموزه» نیز معنی می‏دهد. از زمان‏های آغازین، این اصطلاح را به معنای سلوک انسانی و اصول اخلاقی به کار برده‏اند ــ راه انسان. این مطمئنا همان مفهومی است که در متون کنفوسیوسی آمده است.
دائو ده جینگِ لائوزه، نخستین متنی است که برای این واژه معنای متافیزیکی قایل است، بدین معنا که آن را به شکل اصل آغازین فراگیری می‏بیند که منشأ همه نمودهاست؛ حقیقتی است که این جهان معلول آن است. لائوزه آن را دائو خواند، چون هیچ اصطلاحی را رساتر از آن نیافت. در ترجمه جانگ جونگ ــ یوئَن (1963) آمده است:
چیزی بود کامل و مبهم،
که پیش از آسمان و زمین وجود داشت؛
آرام و ناپیدا؛
تغییرناپذیر، همیشه یکتا؛
بی‏وقفه، همیشه پویا؛
توانا به مادر جهان بودن؛
نامش را نمی‏دانم و دائو می‏خوانمش.
پس دائو وصف‏ناپذیر و بی‏نام است. فصل یک از دائو ده جینگ می‏گوید:
دائویی را که بتوان نامید، دائوی جاوید (چانگ Chang) نیست.
نامی را که می‏نهند، نام جاوید نیست.
دائو مادری است که می‏زاید و ده‏هزار چیز (وَن ـ وُو Wan-Wu) را می‏پروراند. او سرچشمه ازلی هر وجودی است. در فصل ششم دائو ده جینگ، دائو با «زنی اسرارآمیز»، که راه رسیدن به او ریشه آسمان و زمین است، برابر نهاده می‏شود. (در طول دوره‏های بعدی آیین دائو، استادان دائویی بارها این سخن را برای توجیه اعمال جنسی خاص (فانگ ـ جونگ شوُ Fang-chung shu) به مثابه وسیله‏ای برای یکی شدن با دائو، نقل کرده‏اند.)
با این همه، همه چیز به دائو بازمی‏گردد. این قانونِ کیهانی هست. روشن‏شدگی (مینگ Ming) در آیین دائو یافت این قانون کیهانی است که همه‏چیز به دائو بازمی‏گردد (فوُ fu). این بازگشتی است که خود دائو دستخوش آن است: «بازگشت، حرکت دائو است.»
فصل چهاردهم دائو ده جینگ، دائو را نادیدنی، ناشنیدنی، دست‏نیافتنی، بی‏شکل و ابدی توصیف می‏کند. کارش هستی‏بخشی است، ذاتش نیستی است. دائو یکتای بزرگی است که همه تضادها در آن از میان می‏رود.
آنچه را که بدان می‏نگری، اما نمی‏بینی، ناپیدا خوانند.
آنچه را که بدان گوش می‏دهی، اما نمی‏شنوی، بی‏صدا خوانند.
آنچه را که لمس کنی، نه فراچنگش آوری، دست‏نیافتنی خوانند.
از این سه نمی‏توان جویا شد.
پس به هم می‏آمیزند و یکی می‏شوند.
بالای هیچ نوری، نمی‏توان آن را درخشان‏تر ساخت.
پایینِ هیچ تاریکی، نمی‏توان آن‏را تاریک‏تر ساخت.
بی‏وقفه ادامه دارد،
امّا تعریفش نمی‏توان کرد.
دوباره به نیستی باز می‏گردد.
بدین‏سان آن را شکلِ بی‏شکل و نقشِ بی‏نقش وصف می‏کنند.
پس آن را گریزنده خوانند.
دیده شده، لکن کسی چهره‏اش را ندیده؛
دنبال شده، لکن کسی انتهایش را ندیده.
به دائوی گذشته بیاویز،
و اکنون آن را در حل امور به کارگیر،
برای فهم سرآغازهای جاوید.
این است قانون دائو.
(جانگ جونگ ـ یوئن 1963)
دائو خودبه‏خود و بنابر سرشتش (زه ـ
رَن Tzu-jan) عمل می‏کند. تأثیر و کُنشِ دائو، بی‏قصد (وُو ـ وِی Wu-Wei) است.
امّا کاری نمانده که انجام نداده باشد. در جهان نمودین که دائو از راه نیرویش تجلّی پیدا می‏کند، همه چیزها نیرویش (دِه Te) را دریافت می‏کنند و از راه آن چیزی می‏شوند که هستند.
همه دائویی‏ها برای اتحّاد با دائو می‏کوشند، این، با تلاش برای فهمیدن دائو از راه عقل حاصل نمی‏شود. سالک با یافت وحدت، سادگی (پوُ Pu) و تهیّت در خود، با دائو یکی می‏شود.
این امر، نیازمند دریافت شهودی است. جونگ زه در دفتر بیست‏ودوم کتابش [که به نام خود اوست]، فصل دوم، آن را این گونه شرح می‏دهد: «دائو را با هیچ اندیشه و تفکر نمی‏توان شناخت. دائو با آرام گرفتن در نیستی، در پی نیستی بودن و نیستی را دنبال کردن شناخته می‏شود.... فرزانه آموزه‏ای را تعلیم می‏دهد که با کلمات نمی‏توان شرح داد» (جانگ جونگ ـ یوئن 1963). پس دائو با ماندن در سکوت یافت می‏شود وراه رسیدن به سکوت با «هیچ کاری نکردن» پیدا می‏شود. «جست‏وجو برای شناخت به معنای فراگرفتن روزمرّه است، جست‏وجو برای دائو به معنای رها کردن روزمرّه است.» در دائو ده جینگ، خاموشی با بازگشت به‏مبدأ یکی است. با ماندن درخاموشی، همه کُنش‏های درونی وبیرونی متوقف می‏شود و تمام محدودیت‏ها و قیدها محو می‏شوند. این زمانی است که نورآسمانی پیشِ‏رو بدرخشد ومشاهده‏خویشتن حقیقی‏مان و یافت مطلق را ممکن سازد (جونگ ـ زه 2302). روند استغراق در خاموشی، در فصل‏شانزدهم کتاب دائو ده جینگ، شرح داده شده است (جانگ‏جونگ ـ یوئن1963):
خودت را وقف تهیِ نهایی کن.
با جدیّت به خاموشی چشم می‏دوز.
همه چیز با هم درکُنش است؛
اما من در بی‏کُنشی آنها می‏نگرم.
همه‏چیز پیوسته درحرکت وبی‏قرار است؛ با این همه، هر یک، به اصل باز می‏گردد.
بازگشت به مبدا، یعنی آرامش؛
بودن در آرامش، نظاره «خویشتنِ خویش» است.
آیین دائو برای کمک به شناخت دائو، شماری از اعمال را پدید آورده است. هر دو کتاب دائو ده جینگ و جونگ زه سرمشق‏هایی برای پیدایش حالتی از جذبه مراقبه درخود دارند. در این بافت، تمرین‏های تنفس، فوق‏العاده مهم هستند، خواه به عنوان تمرینی ابتدایی یا خواه بهعنوان وسیله‏ای برای افزودن بر روند مراقبه. این اعمال به وسیله مکتب اکسیر درونی (نی ـ تَن Nei-tan) رشد یافتند. حتی در چینِ پیش از کنفوسیوس، دائو سمبلی برای آرمان‏های انسانی بود و بعدها مجموعه متنوعی از مکاتب فلسفی آن را در نظام خود وارد کردند. در این بافت جِونگ زه مشاهده خود را بیان می‏کند: «امروزه اساتید بسیاری در مکتب فلسفه هستند. هر کدام از آنها مدعی‏اند که پاسخ درست را یافته‏اند. آنگاه که می‏پرسیم: فلسفه دائوی کهن کجاست؟ پاسخ می‏دهیم: در هر نظامی یافت می‏شود!» (جانگ جونگ ـ یوئن 1963).
بوداییان چینی اولیه، واژه‏شناسی دائویی را برای بیان اندیشه‏های خود استفاده می‏کردند و دائورا به‏عنوان راهی به‏نیروانه می‏دیدند. این گفته مشهورِ ذِن Zen نیز هست، که می‏گوید، «دائوی شگفت‏انگیز شامل حمل آب و بریدن چوب است».
The Enc. of Eeastern philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.
ترجمه ابوالفضل شجاعی
سِپَنْتَه آرمئی‏تی (سپندارمذ)
سپندارمذ، یکی از امشاسپندان و ایزدان آیین مزدیسنی است. سپندارمذ را در پهلوی «سپندارمَت Spandarmat» (خرد کامل)، در اوستا «سِپَنْتَه آرمئی‏تی SpentaÎ Armaiti» (فروتنی و بردباری مقدس) گویند و در فارسی به صورت‏های سپندارمذ، سپندارمد، اسپندارمد، اسفندارمذ و اسفند آمده است. سپنته آرمئی‏تی چهارمین امشاسپند و در دیانت زرتشتی روز پنجم هر ماه بدین نام موسوم است. این واژه مرکب است از سِپَنْتَه SpentaÎ یا سپند به معنای ورجاوند، پاک و مقدس، و آرمئی‏تی Armaiti که خود مرکب است از واژه‏های «اَرِمْ» به معنای درست یا آن‏چنان که باید و شاید و بجا، و «مئی‏تی» به معنای اندیشیدن و همچنین به معنای محبت، فروتنی، پارسایی و پرهیزگاری نیز آمده است.
درگاه‏شماری ایران باستان روز پنجم هر ماه و ماه دوازدهم هر سال سپندارمذ روز و سپندارمذ ماه نامیده می‏شد. که نگاهبانی این روز و ماه با این امشاسپند بوده است. این فروزه اهوره‏مزدا در شکل معنوی ومینوی‏اش(مینوگ)مظهرفروتنی، بردباری و سازگاری اهوره‏مزداست و در نمود جهان مادی و خاکی‏اش (گیتیگ) نگهبانی زمین، باروری و سرسبزی به وی سپرده شده است. و به همین مناسبت آن را مؤنث دانسته و دختر اهوره مزدا خوانده‏اند.
سپندارمذ موظف است همواره زمین را خرم و آباد و بارور نگهدارد. هر کس به کشت و کار پردازد و خاکی را آباد کند، خشنودی وی را فراهم کرده است. آسایش و خشنودی در روی زمین تماما به‏دست اوست. این ایزد، همانند زمین، شکیبا و بردبار است، و به ویژه مظهر وفا و اطاعت و صلح و سازش است. ایزدان آبان، دین، اَرد (ارت)، اِسپند از همکاران و یاران امشاسپند سپندارمذ می‏باشند. دیو ناخشنودی و خیره سری «تَرومَئیتی Taromaiti» یا دیو «نااُنگ هئیثیا NaÎong haithyaλ دشمن بزرگ و رقیب اصلی وی محسوب می‏شود.
در سپندارمذ روز از سپندارمذ ماه که تقارن نام روز و ماه بوده جشنی می‏گرفتند که به اسپندادگان یا جشن مُزدگیران (مژدگیران، مردگیران) معروف بوده است. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه آورده: «اسفندارمذ ماه، روز پنجم آن روز اسفندارمذ است. و برای اتفاق دو نام آن را چنین نامیده‏اند و معنای آن عقل و حلم است و اسفندرمذ، فرشته موکل بر زمین و نیز زن‏های درست‏کار و عفیف شوهردوست و خیرخواه است، و در دوران گذشته این روز عید زنان بوده، در این روز مردان به زنان بخشش می‏کرده‏اند و هنوز این رسم در اصفهان و ری و دیگر بلدان پهله باقی مانده و به فارسی مُزدگیران می‏گویند. و در این روز افسون می‏نویسند و عوام مویز را با دانه انگور می‏کوبند و می‏گویند تریاقی خواهد شد که از زیان گزیدن کژدم‏ها دفع می‏کند و از آغاز سپیده دم تا طلوع آفتاب افسون بر کاغذهای چهارگوش می‏نویسند... و در این روز سه تای از این کاغذها را بر سه دیوار خانه می‏چسبانند، و دیواری را که مقابل با صدرخانه است خالی می‏گذارند و می‏گویند اگر به دیوار چهارم هم از این کاغذها بچسبانیم هوام و حشرات سرگردان می‏شوند و راهروی نمی‏یابند که خارج شوند و سرهای خود را به قصد خروج از خانه بلند می‏کنند، و خاصیت این طلسم این بود که ذکر شد.»
درگاهان «سِپَنتَه آرمئی‏تی» پرورش‏دهنده آفریدگان و برکت‏بخش آنان شمرده شده و هموست که رمه‏ها را مرغزارهای نیکو می‏بخشد. در اوستای نو، او دارنده هزار داروی درمان بخش دانسته شده و به گفته بندهش در میان گل‏ها «فرنجمشک» به اسفندارمذ اختصاص دارد.
منابع
578. اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‏های پهلوی، دکتر رحیم عفیفی، انتشارات توس، 1379
579. بندهش (فرن بغ دادگی)، گزاره مهرداد بهار، انتشارات توس، تهران، 1369
580. دانشنامه مزدیسنا، دکتر جهانگیر اوشیدری، نشر مرکز، 1371
581. عصر اوستا، پروفسور اشپیگل، و دیگران، ترجمه مجید رضی، انتشارات آسیا، 1343
582. فرهنگ ایران باستان، گزارش پورداود، بخش نخست، تهران چاپ سوم، 1356
583. فرهنگ نام‏های اوستا، هاشم رضی، انتشارات فروهر، تهران، 1346
584. گاه‏شماری و جشن‏های ایران باستان، هاشم رضی، انتشارات بهجت، تهران، 1371
585. یشتها، گزارش پورداود، بخش اول، تهران، 1356
سید حسن حسینی (آصف)
مُطَرَّفیه
یکی از فرق زیدیه منتسب به مُطَرَّف بن شهاب شهابی؛ تدوین عقاید زیدیه بعد از قیام زید بن علی در 122 ق. در چند مرحله انجام شده است؛ مرحله نخست، حامل فعالیت عالمان زیدی کوفه است. مهم‏ترین متون باقی‏مانده از این مرحله تدوین آرای زیدیه، آثاری از ابوالجارود زیاد بن منذر نهدی و احمد بن عیسی بن زید (متوفای 247) است. آرای کلامی ابوالجارود را در اثر تفسیری وی می‏توان دید که بخش‏هایی از آن در تفسیر منسوب به علی‏بن ابراهیم قمی آمده است. مجموعه‏ای از متون کهن حدیثی زیدیه کوفه را احمد بن عیسی بن زید در کتاب امالی که به روایت شاگرد وی، محمدبن منصور مرادی (متوفای 294) باقی مانده، موجود است. هم زمان با تکوین و گسترش این جریان زیدیه، جریان دیگری را قاسم بن ابراهیم رسّی (متوفای 246) پدید آورد که به آرای کلامی معتزله نزدیک‏تر بود. این جریان بعدها در آراء الهادی الی الحق یحیی بن حسین معروف به قاسم رسی (متوفای 298) و اعقاب وی تداوم یافت.
متأثر از انشقاق جامعه معتزله به دو شاخه معتزله بصره و بغداد، عالمان این جریانِ زیدیه نیز به دو گروه پیرو این مکاتب تقسیم شدند. یکی از عالمان زیدیِ یمن به نام مُطَرَّف بن شهاب بن عمرو بن عباد شهابی (متوفای بعد از 459) با بهره‏گیری از عقاید معتزله بغداد،خاصه آرای ابوالقاسم بلخی (متوفای 319) آرای خاص کلامی را تدوین کرد که به مطرفیه مشهور است. منابع زیدیه اطلاعات اندکی درباره وی آورده‏اند. داشته‏های ما درباره مطرفیه و رجال مطرفی براساس بازمانده‏هایی از تاریخ عالم مطرفی، مسلّم لحجی است. لحجی از وقوع مناظره‏ای در زمان قاسم بن علی عیانی (متوفای 393) میان دو عالم زیدی به نام‏های علی بن شهر و علی بن محفوظ سخن گفته است. مطلب مورد اختلاف این دو، ماهیت اَعراض بوده است. مطرفیه قائل به ماهیت طبیعی اعراض و پدیدآمدن آن به نحو طبیعی بودند، در حالی که مخترعه گروه دیگر زیدیه و متأثر از مکتب اعتزال بصره، از اختراع اعراض در اجسام توسط خداوند سخن می‏گفته‏اند و بر خلاف مطرفیه این ادعا را که طبیعت اجسام با یکدیگر اختلاف داشته، هر یک بر طبع خود عمل می‏کند، رد می‏کردند. مطرفیه معتقد بودند که خداوند چهارعنصرآب، آتش، باد وخاک را آفریده و باقی اشیا را از این چهار عنصر پدید آورده است. این عناصر با یکدیگر در تضاد هستند و به واسطه تأثیر بریکدیگر موجب تغییر می‏شوند (احاله) وگاه خود تغییرحالت می‏دهند(استحاله). بنابراین همه تغییرات از طبایع اجسام حادث می‏شوند و خداوند تأثیری در این تغییرات ندارد. از این‏رو لزومی ندارد که خداوند به صفاتی چون قادر، عالم، حی، سمیع و بصیر خوانده شود، چرا که تدبیر عالم با این عناصر چهارگانه است.
رواج آرای مطرفیه، مخالفت دیگر عالمان زیدی را که از آرای کلامی معتزله بصره پیروی می‏کردند، برانگیخت. در پی مهاجرت عالمان‏زیدیِ ایران،چون زید بن حسن بروقنی‏بیهقی (متوفای552) به‏یمن وترویج آرای معتزله بصره، برخی از عالمان مطرفیه از عقاید خود دست برداشتند. مهم‏ترین عالم مطرفی‏ای که به بیهقی پیوست، فردی است به نام قاضی جعفربن عبدالسلام‏مسوری (متوفای572 یا 576). وی علاوه بر مسافرت به نواحی ری وجبال، وانتقال میراث زیدیه ایران به یمن، نقش مهمی در از بین بردن مطرفیه دارد. او در کتاب‏های مقاود الانصاف فی مسائل الخلاف و مسائل الهدیة فی مذهب الزیدیة، آراء مطرفیه را نقد کرده است.
ردیه‏نویسی علیه مطرفیه درمیان‏زیدیه قرن ششم وهفتم متداول بوده‏است. ایمن فؤادسید (ص 291 ـ 292) فهرستی از این آثار را آورده است. دیگر عالم زیدی که در نقد مطرفیه قلم زده، عبداللّه بین زید عنسی (متوفای بعد از 667) است که در کتاب المصباح اللائح فی الرد علی المطرفیةآرای مطرفیه‏را نقد کرده است (ایمن فؤاد سید، ص248ـ250). تنها متن کلامی‏ای که از مطرفیه تا به حال یافت شده، کتابی با عنوان البرهان الرائق و المخلص من‏ورط المضائق، تألیف سلیمان بن محمد محلّی است. علی محمد زید (ص201ـ340) به تفصیل آرای مطرفیه‏را براساس کتاب محلّی، مورد بحث قرار داده است.
با آغاز امامت عبداللّه بن حمزه در 594، سخت‏گیری نسبت به مطرفیه شدت یافت. در 610، فردی مطرفی به نام محمد بن منصور بن مفضل بن حجاج از اهالی «وقش» برضد عبداللّه بن حمزه قیام کرد، اما این قیام سرکوب شد (ایمن فؤاد سید، ص 268). در سال 611، عبداللّه بن حمزه، مسجد مطرفیه را در «سناع»، جنوب صنعا خراب کرد و شهر وقش را ویران نمود. عالمی مطرفی به نام ابن نساخ نامه‏ای به خلیفه بغداد، الناصر احمد، نگاشت و او را به فرستادن سپاهی به یمن تحریض کرد. با ورود سپاه خلیفه، عبداللّه بن حمزه به کوه‏های کَوکبان پناه برد و در 614 درگذشت. براساس تداوم نگارش آثاری در رد مطرفیه تا اوایل قرن هشتم، می‏توان از وجود این نحله تا این زمان سخن گفت. فؤاد ایمن سید (ص285ـ288) بخشی از کتاب الهاشمة لأنف الضلال من مذاهب المطرفیة الجهال، اثر احمد بن سلیمان (متوفای 566)، و حسن انصاری (ص 122 ـ 124) مطالبی را از کتاب الحدائق الوردیة، اثر حمید بن احمد محلی (متوفای 656) و کتاب الحکمة الدریة و حقائق‏المعرفة، اثر احمد بن سلیمان در رد مطرفیه آورده‏اند. یکی از مسائل مورد تأکید مطرفیه، هجرت از مناطق غیرمطرفی است. نخستین دارالهجره‏را مطرف بن شهاب درسناع درجنوب صنعا درقلمروقبیله‏خود، بنوشهاب تأسیس‏کرد. درپی تهدید صلیحیون، جانشین مطرَّف بن شهاب، ابراهیم بن ابی الهیثم به وقش در جنوب صنعا هجرت کرد. وقش تا سرکوب این حرکت توسط عبداللّه بن حمزه از مناطق اصلی مطرفیه بوده است.
منابع
1. حسن انصاری قمی، «یادداشتی درباره مطرفیه‏وقاضی‏جعفربن‏عبدالسلام»،کتاب ماه دین، شماره49ـ50،آبان‏وآذر1380.
2. ایمن فؤاد سید، تاریخ المذاهب الدینیة فی بلاد الیمن حتی نهایة القرن السادس الهجری، قاهره، 1408 / 1998.
3. علی محمد زید، تیارات معتزلة الیمن فی القرن السادس الهجری، صنعاء، 1997.
W. Madelung. EI2, s.v."Mutarrifiyya", vol. 7, pp. 772-773.