دانش نامه دین اهل بیت، پنج گونه ذن، میصوا

این واژه یکی از اصطلاحات مهم قرآنی و کلامی است که تعیین مصادیق آن همواره مورد نزاع تاریخی و جدال علمی عالمان مسلمان، به ویژه مفسران و متکلمان شیعه و سنی بوده است. اهل‏بیت از نظر لغوی به معنای ساکنان خانه است و لغت‏شناسان، با توجه به کاربردهای مختلف این واژه و مفرداتِ آن، معانی چندی چون فرزندان، همسران، بستگان نَسَبی و افراد قبیله را ذکر کرده و حتی همه کسانی را که در دین، مسکن و شهر با مردی شریکند، اهل آن مرد شمرده‏اند (العین، ج4، ص89؛ لسان العرب، ج11، ص29؛ مجمع البحرین، ج1، واژه اهل بیت؛ مفردات راغب، ص98). بر این نکته نیز تأکید شده که این اصطلاح هر گاه به صورت مطلق به کار رود مراد از آن، خاندان پیامبر(ص) است (لسان العرب، همان). و نیز گفته‏اند گرچه معنای متبادر از «بیت» همان «خانه مسکونی» است، اما مراد از بیت در «اهل بیتِ پیامبر(ص)» همان خانه نبوّت است (اهل‏البیت فی آیة التطهیر، ص181). درست است که برخی از لغت‏شناسان کاربرد اهل بیت را برای همسران مجازی دانسته‏اند (تاج العروس، ج1، ص217) و برخی از شواهد تاریخی نیز برای چنین نظریه‏ای در سده نخست هجری ارائه شده است (منهاج السنة، ج4، ص21) و برخی دیگر نیز استعمال آن را در اولاد مجازی می‏دانند (الشیعة و اهل‏البیت، ص16)، اما با استناد به هیچ‏یک از کتب لغوی یا عرف عام یا آیات قرآنی نمی‏توان ثابت کرد که واژه اهل بیت اصطلاحی ویژه و در انحصار مصادیق خاص باشد (مجمع البحرین، ج1، ص206؛ التحقیق فی کلمات القرآن، ج1، ص170). پرسش‏های اصحاب امامان درباره مصادیق اهل‏بیت نیز دلیل این مدعاست (بحارالانوار،ج35، ص211؛ معانی الاخبار، ج1، ص94)
اصطلاح اهل بیت در سه آیه قرآنی به کار رفته است (قصص، 12ـ12. هود،73. احزاب، 33) و آیات دیگری از قرآن نیز بر اهل بیت تطبیق شده، اما آنچه مورد نزاع مفسران، متکلمان و محدثان واقع شده، تفسیر و تعیین مراد از «اهل بیت» در آیه 33 سوره احزاب است: «...انّما یرید الله لیذهب‏عنکم‏الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا».
مفسران در تفسیر و تطبیق اهل بیت در این آیه نزدیک به ده قول را گزارش کرده‏اند (مجمع البیان، ج7 و 7، ص558ـ559؛ جامع البیان، ج22، ص5ـ8) که عمده آنها را می‏توان در این چهار قول خلاصه کرد: 1ـ همسران پیامبر (الدرالمنثور، ج6،ص3) 2ـ خویشاوندان نسبی (بنی‏هاشم) 3ـ مطلق خویشاوندان نسبی و سببیِ آن حضرت (التفسیر الکبیر، ج25، ص209؛ روح المعانی، ج22، ص14) 4ـ اصحاب کساء، یعنی پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین (بسیاری از مفسران اهل سنّت و همه مفسران شیعه).
اما آنچه بیشتر مورد نزاع است قول اول و چهارم است که در اینجا بدانها اشاره می‏کنیم.
قول اول: آن دسته از مفسرانی که همسران پیامبر را مصداق اهل بیت دانسته‏اند، اگرچه احیانا به احادیثی استناد می‏کنند (فتح القدیر، ج4، ص27) اما تکیه عمده آنها به وحدت سیاق آیات قبل و بعد از این آیه و نیز تکیه بر این است که مخاطب اصلی این آیات همسران پیامبر(ص) می‏باشد. به اعتقاد اینان از آنجا که آیه تطهیر به عنوان جزئی از یک آیه که در میان سلسله‏ای از آیات (احزاب 28ـ38) قرار دارد که موضوع آنها احکام و دستورات مربوط به همسران پیامبر می‏باشد، اگر ناگهان از واژه «اهل‏بیت» مصادیق و مخاطبان دیگری را مراد کند خلاف بلاغت است. (التحریر والتنویر، ج22، ص16) ظهور ابتدایی و وحدت سیاق این آیات درباره همسران آن حضرت اگرچه توسط برخی از عالمان شیعه به کلی زیر سؤال رفته (اهل البیت فی آیة التطهیر، ص60ـ63) اما قوت آن به گونه‏ای است که برخی از مفسران بزرگ شیعه را واداشته است تا با نفی یکسان بودن ترتیب فعلی قرآن با ترتیب نزول، برای این شبهه چاره‏جویی نمایند (المیزان، ج16، ص327). بگذریم از این‏که برخی با توجه به چنین سیاقی خروج زنان پیامبر(ص) را از شمول اهل بیت تقابل با نص قرآنی تلقی کرده‏اند (التحریر والتنویر، ج22، ص16). و کسانی نیز با تأکید و سوگند خوردن سعی در اثبات این مدّعا کرده‏اند (جامع‏البیان، ج22، ص7) استدلال اهل‏سنت بر وحدت سیاق علاوه بر فقدان قرائن حدیثی بر تأیید آن (المیزان، ج16،ص316) با یک مشکل جدی لغوی، یعنی وجود ضمیر «کُم» که ویژه مردان است، روبه‏رو است که با تکیه بر آن می‏توان در وجود وحدت سیاق تردید کرد. اما بعضی آن را از باب غلبه (با فرض توجه خطاب به همسران و خود پیامبر) و یا بازگردان ضمیر به اهل، توجیه کرده‏اند (الجامع لاحکام القرآن، ج14، ص183). گواین‏که می‏توان با ارائه نمونه‏هایی از جمله‏های معترضه در آیات پیوسته قرآنی و فقدان وحدت سیاق در آنها، نیز، به نقض استدلال مزبور پرداخت (تفسیر قمی، ج2، ص193ـ194؛الاتقان،ج2،ص902ـ907) اما آنچه بیشتر این دیدگاه را نااستوار کرده، تعارض آن با احادیث فراوان و مشهور نبوی و قرائن تاریخی دیگر است که در آنها، نه تنها اصحاب کساء به عنوان مصادیق اهل بیت و شایستگان تطهیر الهی مشخص شده‏اند، بلکه صراحتا همسران آن حضرت نیز از شمول چنین جایگاهی بیرون شده‏اند (المیزان، ج16، ص310ـ319؛ برای مجموعه این احادیث ر.ک: آیة التطهیر فی احادیث الفریقین).
تطبیق مصادیق واقعی اهل بیت بر امام علی(ع)، فاطمه(س)، حسن(ع) و حسین(ع) بر اساس احادیث نبوی و دیگر شواهد تاریخی نه‏تنها دیدگاه همه عالمان شیعی است، بلکه بسیاری از محدثان و مفسران بزرگ اهل سنّت نیز آن را تلقی به قبول کرده‏اند. وجود احادیث نبوی مشهوری مانند حدیث «ثقلین» و «سفینه» و آیات قرآنی نظیر آیه «مباهله» و «مودّت» که جایگاه ویژه این بزرگان را به عنوان اهل بیت و مراجع مورد اطمینان دینی ممتاز ساخته و موردقبول همه عالمان مسلمان هستند (دائرة‏المعارف بزرگ اسلامی، مدخل اهل بیت) موجب استواری این دیدگاه شده است. اما آنچه در تفسیر آیه مورد اشاره، شهرت ویژه‏ای کسب کرده حدیث معروف کساء است که بر اساس آن، حضرت خاتم با عنایت ویژه‏ای (و احتمالاً درچند مورد) علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم‏السلام را زیر پارچه‏ای گردآورد و پس از دعا در حق آنان فرمود: اینها از اهل بیت من‏اند (مستدرک حاکم، ج3، ص158ـ161؛ جامع البیان، ج22، ص9ـ13؛ الدرّ المنثور، ج6، ص603ـ606؛ منهاج السنة، ج3، ص4، ج4، ص20). البته محدثان و مفسران در این‏که این جریان بعد از نزول آیه بوده است یا قبل از آن، هم‏داستان نیستند (آیة التطهیر فی احادیث الفریقین، ج1، ص46ـ48).
کثرت روایاتی که در آنها پیامبر مصداق اهل بیت را تنها اصحاب کساءمی‏داند، به گونه‏ای است که مفسران اهل‏سنّت گاهی به ذکر چند روایت بسنده کرده و روشنی آن را با تعابیری چون «غیرقابل احصاء» و «فراوان» بیان کرده‏اند(روح‏المعانی،ج22،ص13؛الصواعق المحرقة، ص144؛ شواهد التنزیل، ج2، ص18). عالمان شیعی نیز مدعی تواتر، اجماع و اتفاق نظر جمهور بر آن می‏باشند (نهج الحق و کشف الصدق، ص173؛ المیزان، ج16، ص311؛ برای روایات شیعی ر.ک: تفسیر برهان، ج3، ص309ـ305؛ بحارالانوار، ج3، ص231ـ252).
این انحصار هنگامی روشن‏تر می‏شود که بدانیم پیامبر(ص) در جریان گرد آمدن پنج تن آل‏عبا خواهش برخی از همسران خود را مبنی بر ورود در زیر عبا رد کرده، ضمن دلجویی و بیان پایان خوش برای آنها آنان را از افتخار کسب این عنوان محروم نمود (تفسیر القرآن العظیم، ج3، ص485). علاوه بر این‏که خود همسران آن حضرت نیز اذعان کرده‏اند که اهل بیت شامل همسران نیست و چه‏بسا این پرسش آنان از پیامبر که آیا آنان هم از اهل بیت هستند یا خیر، مؤید عدم صدق این واژه بر همسران پیامبر باشد.
قرائن روایی محکم‏دیگرگزارش‏های متعددی است که بنا به آنها پیامبر(ص) بعد از نزول آیه «وأمر اهلک بالصلوة و اصطبر علیها» به طور مکرّر هنگام گذر از مقابل خانه علی(ع) به تفسیر عملی این آیه پرداخته، با صدای بلند می‏گفت: «نماز، ای اهل بیت» و آنگاه آیه تطهیر را تلاوت می‏کرد (الدر المنثور، ج6، ص605؛ بحارالانوار، ج35، ص145، 207، 209، 213). چنین می‏نماید که یکی از انگیزه‏های قوی آن حضرت در تأکید بر چنین مهمی توجه دادن به این نکته بوده است که دیگران نیز در طمع کسب چنین عنوانی برای خود نباشند (الاصول العامّه للفقه المقارن، ص116) از امام صادق(ع) نقل شده است که اگر پیامبر سکوت کرده بود، آل عقیل و آل‏عباس نیز به طمع می‏افتادند (تفسیر فرات کوفه، ص110).
البته عنایت محدثان و مفسران فریقین به معرفی مصادیق «اهل بیت» بر اساس جریان کساء برگرفته از گزارش مشهوری است که جای خود را در متون روایی و تاریخی باز کرده است. اما آن قرائت بی‏سند، عامیانه و رمان‏گونه‏ای که بعد از درگذشت مرحوم شیخ عباس قمی و برخلاف میل او به پایان مفاتیح‏الجنان ملحق شده است و اکنون در مجالس و محافل برای طلب حاجت خوانده می‏شود، قابل اعتنای حدیث‏شناسان‏وازجمله خودشیخ‏عباسقمی (منتهی الآمال، ج1، ص820، فصل نهم از زندگی امام حسین(ع)) نیست.
با توجه به دیگر گزارش‏های رسیده از پیامبر(ص) و عترت وی تطبیق و سریان حکم قرآنی چنین عنوانی، بر دیگر امامان دوازده‏گانه شیعه تأکید شده است (نورالثقلین، ج4، ص273ـ277؛ اصول کافی، ج1، ص286 به بعد) آن بزرگان در برابر مخالفان بر این لقب به عنوان فضیلتی روشن و اختصاصی احتجاج می‏کردند (معانی الاخبار، ج1، ص93ـ94؛ تحف‏العقول،ص313ـ322). البته تأکید امامان بر این لقب، و نفی آن نسبت به دیگران فقط به خاطر صدق ظاهری آن، بلکه این حرکت را بایستی اعتقادی ـ سیاسی دانست، زیرا سریان حکم آیه مزبور آنان را متّصف به تطهیر و عصمت می‏کرد (عیون اخبار الرضا، ج1، ص216ـ217؛ الغارات، ج1، ص202ـ203) و صرف اطلاق اهل بیت بر آنان، موضوعی نبود که حتی مورد انکار رقبای سرسخت آنان باشد (عیون اخبار الرضا، ج1، ص216). البتّه می‏توان گفت اینکه برخی از سادات علوی نظیر زید بن علی و دیگران که مدعی عصمت نبوده اما خویش را به عنوان اهل بیت معرفی می‏کردند (تاریخ الخلفاء، ص258؛ الحور العین، ص242؛ مقاتل الطالبین، ص62) مرادشان افتخار به آل‏النبی بودن و اطلاق ظاهری چنین عنوانی بوده و یا حداقل اراده الهی بر زدودن رجس و گناه از اهل‏بیت را اراده تکوینی نمی‏دانستند. بنابراین ادعای ناجی بودن راه و رسم فرقه زیدیه و برتری زید بر امامان شیعی (الحورالعین، ص240؛ المتیة والامل، ص36) و یا اثبات حقانیت سلسله امامان اسماعیلی بعد از امام صادق(ع) را (المصابیح فی اثبات الامامه، ص96ـ114) با تکیه بر فضایل اهل‏بیت را، می‏توان نوعی جهت‏گیری فرقه‏ای دانست. شایسته یادآوری این که حتی عباسیان که در آغاز به جهت فقدان پایگاه مقبول دعوت خود را با «الرضا من آل‏محمد» شروع کردند نیز از چنین شعاری بهره‏ها بردند و حتی به کسانی که با چنین القایی به آنان خطاب می‏کردند صله‏های فراوان می‏بخشیده و احادیثی را نیز در این باره جعل و ترویج کردند و جالب‏تر اینکه حدیث «سفینه» را با افتخار از جدشان، ابن‏عباس نقل می‏کردند (تاریخ الخلفا، ص257، 260، 270، 274، 294).علی آقانوری
پنج گونه ذِن
دسته‏بندی ِ کوُی ـ فنگ زوُنگ ـ می(1)، استاد ِ کهن ِ چَن ِ (ذِن) چینی از مهم‏ترین موضوعات ذِن. مفهوم ذِن در این بافت به
______________________________
1 Kuei-feng Tsung-mi
______________________________
طور کلی بر «تمرین مراقبه» (دیانه) دلالت دارد. پنج گونه ذِن این‏هاست:
1. ذِن ِ بون‏پوُBonpu (ژا: بون‏پوُ یا بوم‏پوُ Bompu ، به معنی «شخص روشنی نیافته معمولی»)؛ گونه‏ای ذاذِن zaÎzen (به ذِن نشستن) که آن را بدون انگیزه دینی، مثلاً برای افزایش سلامتی روانی یا جسمی تمرین می‏کنند.
2. ذِن ِ گِدوْ GedoÎ (ژا: گِدوْ، به معنی «راه بیرونی»)؛ بر گونه‏ای ذِن با ویژگی دینی دلالت دارد، اما از آموزه‏هایی بیرون از آموزه‏های بودایی پیروی می‏کند. محض نمونه، دیانه‏ی یوگا یا مراقبه مسیحی را می‏توان در این دسته قرارداد. گدوْ ذِن را می‏توان در شمار آن دسته تمرین‏های دیانه که جویای شکوفایی نیروها و توانایی‏های فوق طبیعی هستند نیز قرار داد.
3. ذِن ِ شوْجوْ ShoÎjoÎ(ژا: شوْجوْ، به معنی «چرخ کوچک»؛ سن: هینه‏یانه)؛ گونه‏ای ذِن که به حالت موُشین‏جوْ MushinjoÎمی‏انجامد، حالتی که در آن همه ادراک‏های حسی قطع و (جریان) آگاهی متوقف می‏شود. اگر شخص در موُشین‏جوْ بمیرد، دیگر از نو متولد نمی‏شود و میان او و چرخ وجود (سَنسارَه) نوعی جدایی می‏افتد. از آنجا که ذِن ِ شوْجوْ تنها به یافت آرامش درونی شخص می‏انجامد، از نگاه آیین بودای ذِن که وابسته به آیین بودای مَهایانه است، با آموزه‏های متعالی بودا ناسازگار است. از سوی دیگر، این دو گونه آخر را با این آموزه‏ها هماهنگ می‏دانند.
4. ذِن ِ دای‏جوْDaijoÎ (ژا: دای‏جوْ، به معنی «چرخ بزرگ»، سن: مَهایانه)؛ ویژه‏گی محوری ِ ذن ِ دای‏جوْ ویژگی خودیافت (کِن شوْ KenshoÎ یا ساتوری Satori) و فعلیت بخشیدن به «راه بزرگ» در زندگی روزمره (موُجوْدوْ ـ نو ـ تای‏گِن(1)) است. از آنجا که در این خودیافت، پیوستگی، و درواقع، وحدتِ خودْ با همه موجودات تجربه می‏شود، و از آنجا که فعلیت بخشیدن به «راه بزرگ» در زندگی روزمره، در پیوند با کار برای سود همه موجودات است، این گونه ذِن را می‏توان مَهایانی خواند.
5. ذِن ِ سای‏جوْجوْSaijoÎjoÎ (ژا: سای‏جوْجوْ، به معنی «چرخ بی‏نهایت برتر»)؛ در این برترین شکل تمرین ذِن، شیوه و راه به هم می‏آمیزد و یکی می‏شود. تلقی از ذاذِن اینجا چون دستاویزی برای رسیدن به روشن‏شدگی (اشراق) نیست، بلکه یافت سرشت ِ بودایی فطری در هر موجود است. می‏گویند که این گونه ذِن را همه بودایان گذشته تمرین کردند و آن را چون نوک هِرم و گُل ِ سر سبد ِ ذِن بودایی می‏دانند.
______________________________
1 . mujoÎdoÎ-no-taigen
______________________________
این تمرین، که به شیکان‏تاذا Shikantaza نیز شهره است، همان گونه ذِن است که دوْگِن ذِنجی(1) رواج داد.
دیدگاهی را که گه‏گاه پیش می‏کشند که ذِن ِ دای‏جوْ تمرین خاص مکتب رین‏زایRinzai و سای‏جوْجوْ خاص مکتب سوْتوْ SoÎtoÎ است، دیدگاه کاملاً درستی نیست. ذِن ِ دای‏جوْ و سای‏جوْجوْ متقابلاً مکمل همند و هردو در هم ادغام می‏شود و هر دو مکتب، هردو شکل را تمرین می‏کند. مکتب رین‏زای عمیقا بر پیدا شدن خودیافت (در رهرو)، با کمک گرفتن از کوْاَن KoÎansتأکید می‏کند، در حالی که ذِن ِ سوْتوْ تمرین شیکان‏تاذا را ترجیح می‏دهد.
اما،دسته‏بندی‏کوُی ـ فنگ‏زوُنگ ـ می از پنج موضوع ذِن نشان دهنده دیدگاه بودایی سنتی است که با توجه به شرایط امروزی ــ چون ذِن به آن سوی مرزهای فرهنگ بودایی گسترش یافته است ــ باید آن را تغییر داد. بنابراین یک مسلمان یا مسیحی می‏تواند ذِن ِ شوْجوْ، دای‏جوْ یا سای‏جوْجوْ را در چارچوب زمینه دینی خویش تمرین کند، حتی بنابر دسته‏بندی پنج گونه ذِن، هر گونه ذِن ِ غیربودایی را می‏توان به شکل ذِن ِ گِدوْ در این دسته‏بندی قرار داد. بنابراین، این دسته‏بندی به خصوص در چارچوب نظری ِ آیین بودای ِ ذِن درست است، درحالی که در رابطه با این دیدگاه که ذِن هسته مرکزی تجربه‏ای است که پیش فرض و شالوده هر دینی است، این دسته‏بندی چندان کاربردی ندارد.
The Enc. of Eastern philosophy and Religion, shambhala, Boston, 1994.
علی‏رضا شجاعی
میصوا mitzvah
یه . ؛ «حکم»، «فرمان» (در جمع: میصووت mitzvot)؛ واژه‏ای عبری به معنای هریک از فرمان‏های تورات. در تلمود این واژه برای عمل شایسته و ارزشمند به کار رفته است؛ مثلاً گفته‏اند: «میصوای گوش فرادادن به سخن حکیمان» (حولین، 106 الف).
در اسفار پنج‏گانه واژگان چندی را می‏توان یافت که بر قوانین و احکام اشاره دارند، مانند: حوقا (hukkah ؛ فریضه: «و این برای بنی‏اسرائیل نسلاً بعد نسل فریضه ابدی باشد» ــ خروج، 27:21)؛ میشپاط (mishpat ؛ حکم، فریضه، قانون: «فرایض و احکام به شما تعلیم نمودم» ــ تثنیه، 4:5)؛ عدُوت (edut ؛ شهادت: «این است شهادات و فرایض و احکامی که موسی به بنی اسرائیل گفت» ــ تثنیه، 4:45)؛ میشمِرِت (mishmeret ؛ امر: «امر خداوند را نگاه دارید» ــ لاویان، 8:35)؛
______________________________
1 . DoÎgen zenji
______________________________
تورا (torah ؛ تعلیم و شریعت: «تا به کی از نگاه داشتن وصایا و شریعت من ابا می‏نمایید؟» ــ خروج، 16:28). با این همه، واژه عامی که شامل تمام فرمان‏های تورات می‏شود واژه میصوا (حکم) است.
واعظی فلسطینی به نام ربی سیملای (R. Simlai) در سده سوم میلادی در موعظه‏ای گفت که تورات 613 حکم دارد: 365 حکمِ نهی‏کننده، که برابر است با تعداد روزهای سال شمسی (مانند «دزدی نکن»)، و 248 حکم امرکننده، که برابر است با تعداد اعضای بدن انسان (مانند «پدر و مادر خود را احترام کن»).
در دوران تلمود، کوششی برای فهرست کردن این احکام به عمل نیامد. در قرون وسطا، قانون‏نامه‏نویسان بزرگ یهودی درصدد شمارش این احکام برآمدند؛ اما در عمل روشن شد که فهرست احکام بسیار بیشتر از 613 حکم است. از این‏رو، ابن‏میمون و ابن‏نحمان زمان بسیاری صرف کردند تا دریابند که کدام‏یک از فرمان‏های تورات اصلی است تا در زمره 613 حکم گنجانده شود، و کدام فرعی است تا مستقیما جزء613 حکم نباشد. سرانجام فهرست‏های مختلفی از این احکام صورت گرفت که مشهورترین آنها فهرست ابن‏میمون است.
گرچه ربی‏های تلمود در پی شماره کردن احکام نبودند، در آثار آنان می‏توان تفاوت احکام امرکننده و احکام نهی‏کننده را یافت. در این آثار، واژه میصوا هم برای احکام نهی‏کننده و هم احکام امرکننده به کار رفته است، اما کاربرد غالب آن برای احکام امری است، و واژه‏ای که برای احکام نهی‏کننده متداول‏تر است عبارت است از عَوِرا (averah ؛ تخطی، گناه). برای مثال، وقتی ربی‏ها می‏گویند که میصوا این است که نباید از شاخه نخل دزدیده شده درعید خیمه‏ها استفاده‏کنید،منظور این است که این حاصلِ یک عَوراه است.
افزون بر تقسیم احکام به امرکننده و نهی‏کننده، تقسیمات دیگری نیز از این احکام صورت گرفته است. از جمله این دسته‏بندی‏ها چنین است:
ــ احکامی که مربوط به رابطه انسان و خداست، و احکامی که مربوط به رابطه‏انسان وهمنوع‏است؛ یعنی وظایف دینی و وظایف اجتماعی، گرچه تأیید و ضمانت اجرای هردو، فرمان خداست.
ــ احکام کم‏اهمیت‏تر (سبک)، و احکام مهم‏تر (سخت). در کتاب اخلاق پدران (2:1) توصیه شده که احکام کوچک را با همان جدیتی انجام دهید که احکام بزرگ را اجرا می‏کنید؛ «زیرا شماپاداش احکام را نمی‏دانید» و ممکن است مراعاتِ احکام کوچک پاداشی در خورتر از رعایت احکام بزرگ در پی داشته باشد. با این همه، مطلوب ربی‏ها این نیست که احکام با چشمداشت به پاداش انجام گیرند. ربی‏ها می‏گویند که اراده خدا را باید «به خاطر خود آن» و بدون هیچ انگیزه دیگری انجام داد. با این‏حال، توصیه کرده‏اند که احکام را مراعات کنید گرچه انگیزه کاملاً خالص نباشد؛ زیرا ایستادگی در به کاربستن احکام سرانجام به انگیزه ناب و خالص می‏انجامد.
ــ برخی از احکام باید در زمان یا فصل خاص مراعات شوند (مثل بستن تفیلینکه فقط‏درهنگام‏روزاجباری است)، اما گروهی از احکام را باید در هر زمانی مراعات کرد (مثل محبت به همنوع).
زنان از مراعات احکام امری که مربوط به زمان یا فصل خاص‏اند معاف‏اند، اما احکام نهی‏کننده چه مربوط به زمان خاصی باشد چه نباشد، برای همه، مرد و زن، الزام‏آور است.
ــ برخی‏از احکام بااعضا و جوارح ظاهری‏بدن‏انجام‏می‏گیرندوبرخی‏باقلب.
ــ برخی از احکام فقط در سرزمین اسرائیل باید مراعات شوند و برخی در همه‏جا بسیاری از این احکام منوط است به وجود معبد بت همیقداش (بیت‏المقدس) در اورشلیم و از این‏رو، وقتی که این معبد وجود نداشته باشد این احکام نیز اجرا نمی‏شوند.
ــ همچنین‏فلاسفه قرون‏وسطا احکام را به عقلانی و وحیانی تقسیم کرده‏اند.
تکلیف به انجام این احکام برای پسران از سن سیزده سال کامل و برای دختران از سن دوازده سال کامل آغاز می‏شود.
دلیل احکام
درخود اسفارخمسه گاهی دلیل و فلسفه برخی از احکام ذکر شده است، ازجمله:
«اگر رخت همسایه خود را به گرو گرفتی آن را قبل از غروب آفتاب بدو رد کن؛ زیرا که آن فقط پوشش او و لباس برای‏بدن‏اوست...»(خروج،22:26ـ27).
«برشخص غریب ظلم‏منما؛ زیراکه از دل غریبان خبر دارید، چون که در زمین مصر غریب بودید» (خروج، 23:9).
ونیز:تثنیه،11:19؛17:16ـ17؛23:4ـ5 .
همچنین بر خردمندیِ شریعت تأکید شده است:
«آنها [ = احکام] را نگاه داشته، به جا آورید؛ زیرا که این حکمت و فطانت شما است، در نظر قوم‏هایی که چون این فرایض را بشنوند خواهند گفت هرآینه این طایفه بزرگْ قوم حکیم و فطانت‏پیشه‏اند؛ زیرا کدام قوم بزرگ است که خدا نزدیک ایشان باشد... وکدام طایفه بزرگ است که فرایض و احکام عادله‏ای مثل تمام این شریعتی که من امروز پیش شما می‏گذارم دارند؟» (تثنیه، 4:6ـ8).
به نظر ربی‏های تلمود، همین که خدا به احکام امرکننده و نهی‏کننده فرمان داده است دلیل کافی است برای این‏که یهودیان به آنها عمل کنند. لکن فیلسوفان قرون وسطا، به ویژه پس از حملاتی که به احکام تورات شد، در پی آن برآمدند تا برای احکامی که در تورات دلیلشان ذکر نشده، دلیل بیاورند (مانند قوانین مربوط به غذا). ابن‏میمون قسمت عمده‏ای از بخش سوم کتاب دلالة الحائرین را به دلایل احکامی اختصاص داده که به ظاهر نامعقول‏اند.
از سوی دیگر، برخی از متفکران با هرگونه تلاش برای کشف دلایل احکام مخالف بودند. ایشان می‏گفتند ربی‏ها بر اطاعت ناب و بی‏چون و چرا تأکید داشته‏اند؛ افزون بر این، اگر دلیلی برای این احکام بیان شود، ممکن است موجب کوتاهی و بی‏توجهی شود؛ برای مثال، اگر بگوییم دلیل احکام غذایی تورات، مسائل بهداشتی است ممکن است کسی بگوید حال که شیوه‏های تهیه غذا بهبود یافته و علم پزشکی پیشرفت کرده است، خطراتی که سلامت را تهدید می‏کنند بسیار کمتر از دوران قدیم‏اند و لذا رعایت این احکام غذایی دیگر لازم نیست. با این همه، متفکرانی که در پی یافتن دلایل احکام‏اند معتقدند که اگر نتوان عقلانیت این احکام را اثبات کرد غیریهودیان به یهودیان طعنه می‏زنند که ایشان وفادار به یک عقیده نامعقول‏اند و خدایشان حاکم خودکامه‏ای است که قوانین‏مستبدانه‏ای‏رابرمؤمنانش تحمیل‏می‏کند.
از دیدگاه قبالا، رعایت این احکام دارای آثار جهانی است؛ چراکه هر بخشی از این احکام نظیر و معادلی در عالم بالا دارد و به هماهنگی سفیراها (تجلی‏های خدا) کمک می‏رساند تا لطف و فیض خدا بتواند بی‏هیچ مانعی در سرتاسر آفرینش جریان یابد.
بسیاری از یهودیان در دوران جدید، برای یافتن دلایل احکام و درنتیجه، برای پرسش از خاستگاه احکام چنان‏که در تحقیقات مربوط به کتاب مقدس بیان شده است، خود را کمتر به زحمت می‏اندازند. آنچه برای ایشان اهمیت دارد جایگاه احکامی است که درباره عبادت‏خداهستند.حسین‏سلیمانی
برگرفته از مدخل‏های:
»Mitzvah« and »Precepts, 613« in: Louis Jacob, The Jewish Religion, A Companion, Oxford University Press, 1995; A. Ro., »Mitzvah«, Encyclopaedia Judaica, v. 12; G. Sch., »Commandments, Reasons for«,Encyclopaedia Judaica, v.5.