رازورزی صوفیانه

در جهان اسلام کسی را که تقریبا به هر گونه رازورزی، مشغول باشد، صوفی می‏دانند. این نام از واژه عربیِ صوف به معنای پشم برگرفته شده است. این پوشش رسم برخی از نخستین زاهدانی بود که پیشینیانِ تصوّف متأخر بودند. البته صوفیسم یا تصوّف نوعی فلسفه نیست؛ بلکه تجربه‏ای است عرفانی که به برخی از صوفیان این جرأت را می‏دهد تا از مبانی دینیِ سنّتی که نقطه عزیمتِ آنان بوده است، فراتر روند و به تأملاتی اشتغال ورزند که به معنایی فراختر، فلسفی هستند. در هر حال، برای درک درستِ این نوع تأملات، دانستن مطالبی درباره تاریخ آغاز جنبش تصوّف، ضروری است.
بی‏تردید، رگه‏هایی از عرفان در شخص [حضرت] محمّد، وجود داشت، ولی این رگه‏ها با سیره‏های مبالغه‏آمیزی که پس از وی نوشته شده، چنان پوشانیده شده است که گفتنِ مطالب واقعی درباره آنها دشوار است. شاید بتوان گرایش عرفانیِ وی را از پاره‏ای آیات قرآن، حدس زد، ولی در این‏جا این مسئله تفسیر آنهاست که بحث‏انگیز است. با این همه، تصوّف متأخر عمیقا مرهون تأملاتی است در قرآن و حدیث (یعنی روایاتی
______________________________
1 مشخصات کتاب شناختیِ این اثر:
Montgomery Wat, William, Sufi Mysticism, in Companion Enc. of Asian Philosophy, London & New York, Routledge, 1997, pp. 918-930
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
درباره قول و فعل [حضرت] محمّد که در اصطلاح، به آنها سنّت گفته می‏شود).
سوفیانِ متأخر برآنند که جنبش زهدگرایِ پدید آمده در قرن هشتم میلادی، نخستین قالب تصوف بوده است. فتوحات برق‏آسای لشکریان عرب در طی قرن هفتم، به قرارگرفتن ثروت قابل توجهی در اختیار نخبگانِ حاکمِ امپراطوری اسلامی انجامید و بسیاری از کسانی که در حاکمیّت، یا کارهای دیوانی، یا تجارت، دستی داشتند، تا اندازه‏ای از زندگی تجمّلی برخوردار شدند. بسیاری از مسلمانان راستین و مصمّم، به عنوان اعتراض به جلوه‏های ثروت و تجمّل، به تبلیغ مرتبه‏ای از فقر روآوردند که با شکل‏های مختلف امساک و خویشتن‏داری، توأم بود. یکی از رهبران این جنبش، حسن بصری (متوفای 728م/110ق) استاد کلام در بصره بود که حلقه‏ای از مریدان را بر گرد خویش داشت. او مخاطرات و محنت‏های این جهان و ناپایداری خوشی‏های آن و در مقابل، بی‏انتها بودن خوشی‏های بهشت را به مردم گوشزد می‏کرد. این مطلب با مضمونِ این آموزه قرآنی همخوان است: «شما [کافران] این دنیا را برمی‏گزینید، هرچند، آخرت ـ که از آنِ خداست ـ بهتر و ماندگارتر است».
جنبش زهدگرای عراق در بسیاری از دیگر مناطق جهان اسلام گسترش یافت و به‏خصوص، در خراسان (شرق ایران) از قوّت زیادی برخوردار شد. حکایت کرده‏اند ـ اگر بتوان به حکایت‏ها اعتماد کرد ـ که برخی از صوفیان در ریاضت‏های خود تاحدودی غیرقابل باور پیش رفتند. انتقال به رهیافت عرفانیِ عمیق‏تر، به وسیله بانویی زاهد، یعنی رابعه عدویه (متوفای 801م/135ق) که او نیز اهل بصره بود، صورت گرفت.معروف است که او اولین کسی بود که درباره عشق توأم با فنا نسبت به خدا سخن گفت؛ از گفته‏های اوست که:
«خدایا اگر من تو را از بیم جهنّم می‏پرستم، مرا در جهنّم، بسوزان و اگر تو را به طمع بهشت می‏پرستم، مرا از بهشت، دورساز؛ ولی اگر تو را فقط برای تو می‏پرستم، جمال ابدیِ خود را از من دریغ مدار»
در قرن نهم، شاهد رشد تصوّف در سراسر جهان اسلام، با تأکید کمتر بر ریاضت، و تأکید بیشتر بر محبت و دیگر قالب‏های تجربه عرفانی‏هستیم؛ برخی از عرفا به حالت خلسه، نائل آمدند؛ در این حالت، آنها احساس می‏کردند که آن‏قدر با خدا یگانه هستند که به عنوان مثال ـ بنا به نقلی ـ کسی چون بایزید بسطامی (متوفای 875م/261ق) درچنین حالتی فریاد می‏زده است: «پاک و منزّهم من! چه بزرگ است مقام من!» با الهام از چنین تجربه‏ای در جهان اسلام، مفهوم فنا یا فانی شدن (در خدا) یا محو شدن (در ساحت الهی) با لازمه فناشدنِ خودِ مادی، بسط یافت و در نظرِ برخی، به هدف زندگیِ عرفانی مبدّل گشت. در اواخر قرن نهم، بسیاری از الهیدانان به خاطر این یا آن انحراف از راست اندیشیِ سخت‏اندیشانه ـ و بنا به فهم خاصِ خودشان ـ تقریبا به منتقدانِ تصوّف، تبدیل شدند؛ اما یکی از پیشگامان تصوفِ آن روزگار، یعنی جنید بغدادی (متوفای 910م/297ق) در نوشته‏های مختلفِ خود، توضیح کمابیش سازواری از تصوف ـ با گسترشی که تا آن زمان یافته بودـ به دست داد؛ ولی این مطالب را به گونه‏ای بیان کرد که با انتقاداتی از سوی الهیدانان روبرو شد. او فرجامِ زندگیِ عرفانی را نه در جذبه سکرآوری که در آن، خودِ آدمی در خدا فانی می‏شود؛ که در بقا یا جاودانگی در خدا با حیاتی نو، می‏دید. این زندگیِ تازه را گاه حیاتی دانسته‏اند که در آن، اوصاف معشوق جایگزین اوصاف عاشق می‏شود. بسیاری از صوفیان، شیفته این حدیثند که در آن، خداوند [حضرت] محمد را اینگونه موردِ خطاب قرار داده است:
«بنده من با انجام واجبات به من تقرّب می‏جوید و با انجام نوافل، همچنان به من نزدیک‏تر می‏شود، تا این‏که به او مهر می‏ورزم. و آنگاه که به او مهر می‏ورزم، گوشِ او می‏شوم، تا جایی که او با گوشِ من می‏شنود؛ و چشم او می‏شوم تا جایی که او با چشم من می‏بیند؛ و زبان او می‏شوم، تا جایی که او با زبان من سخن می‏گوید؛ و دست او می‏شوم، تا جایی که او با دست من (چیزها را) برمی‏دارد».
حسین بن منصور حلاّج (922ـ857م/309ـ244ق) که کمی جوان‏تر از جنید بود، از شاخص‏ترین صوفیانی است که از محضر جنید و دیگر صوفیانِ آن زمان، کسب فیض کرد، ولی راه خود را پی‏گرفت. زندگیِ او در آغاز، با زهد شدید، همراه بود، ولی وی به موقع، حالت یگانگیِ عرفانی را تجربه کرد و سرشار از عشق به خدا شد. این حالت شاید حدود 883م/270ق پیش آمده باشد؛ یعنی زمانی که وی به قصد زیارت، راهیِ مکه شد و در آنجا مدت یک سال در خلوت، اقامت گزید. وی هنگام بازگشت به شوشتر (جنوب غربیِ ایران) به واعظی تبدیل شده بود که نزد توده مردم کاملاً شناخته شده بود. وی در سال 887م/274ق از مسیر ایران، سفر خود را به آسیای میانه آغاز کرد؛ سفری که می‏توان آن را سفر وعظ پاپی نامید. این سفر به مدت پنج سال، ادامه یافت. حلاج پس از دومین حجّ خود در سال 894م/281ق، یعنی زمانی که چهارصد مرید پیروِ وی بودند، در بغداد اقامت گزید، ولی از سال 897م/284ق تا 902م/289ق ـ ظاهرا با این امید که ترکانِ کافر را به اسلام بگرواند ـ سفر روحانیِ دیگری را از راه هند به آسیای میانه، آغاز کرد و از راه ایران به بغداد بازگشت. وی در مدت اقامت خود در بغداد ـ صرف‏نظر از دو سال اقامتِ کوتاه‏مدتش در مکه ـ بیشتر، سرگرم تبلیغ آمیزه‏ای از عشقِ عرفانی و اصلاحات اجتماعی بود. این مقطع زمانی دوره آشفتگیِ سیاسی همراه با کودتاها و ضدّ کودتاها در بغداد بود و برخی از افراد متنفذ حلاّج را فتنه‏گر اجتماعی و شیّاد، وانمود کردند. همچنین وی به خاطر این ادعا که به یگانگیِ عرفانی با خدا دست یافته است، برای خودش، دشمنانی را تراشید. او سرانجام از بغداد کوچ کرد، ولی در اواخر سال 912م/299ق دستگیر و زندانی شد. دوستان متنفذِ وی او را از این گرفتاری نجات دادند، ولی وی در سال 922م/309ق دوباره گرفتار شد و سرانجام پس از محکومیت، ظاهرا با نوعی تصلیب، اعدام شد.
از آن زمان تاکنون، این قضیه بسیار مورد بحث و گفت‏وگو قرار گرفته است؛ برخی از مسلمانان محکومیت وی را موجّه انگاشته‏اند، ولی برخی دیگر بر این باورند که او به خطا محکوم شد و او در حقیقت، یک قدّیس و شهید بود و در نتیجه، تأثیر شگرفی بر نسل‏های بعدی داشت. شرق شناسِ برجسته فرانسوی، لویس ماسینیون، در طی حدود پنجاه سال، بخش عمده‏ای از وقت خود را به جمع‏آوریِ مطالبی درباره حلاّج و واکاویِ آنها اختصاص داد. دومین ویراستِ بسط یافته کار اصلیِ وی، یعنی(1) The passion of al-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam به زبان انگلیسی و به سال 1982 در چهار جلد انتشار یافت. این کتاب به زبان اصلیِ آن، یعنی فرانسه در سال 1922 انتشار یافته بود.
مشهورترین گفته حلاّج این جمله است که در پاسخ به پرسشی، گفته است: انا الحق؛ به این معنا که من حق [یعنی خدا] هستم یا شاید به لحاظی دیگر، یعنی «مَنِ» من حق است. توضیحات متفاوتی درباره زمان صدور این سخنان وجود دارد و همچنان تفسیرهای بیشتری در کار خواهد بود. احتمالاً در نظرِ حلاّج نبوده که با خدا هم‏ذات
______________________________
1 این کتاب تحت عنوان مصایب حلاج، عارفِ شهید قرن چهارم از سوی ضیاءالدین دهشیری، در سال 1362 به فارسی، ترجمه و چاپ شده است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
شده است. بنابه یک تفسیر احتمالی، وی حس کرد که تشخّص یا «خودِ» او در خدا فانی یا محو شده است، به طوری که به یک معنا، او خودش دیگر وجود نداشت. بنابه این تفسیر، به نظر می‏آید که این سخن به معنای مورد نظرِ پولس در این گفته‏اش نزدیک است: «من زندگی می‏کنم، مع الوصف نه من، که مسیح در من زندگی می‏کند»
برخی از ظرافت‏های اندیشه حلاّج را می‏توان از تلقّیِ وی از مضمونِ پیمانِ (میثاق) ازلی میان خدا و نوعِ انسانی، فهمید. این مفهوم بر آیه‏ای از قرآن، بنا شده است (7:172) که عینا از این قرار است:
«و آنگاه که پروردگارِ تو از فرزندان آدم، از پشتِ آنها ذریه آنان را برگرفت و آنان را برخودشان شاهد گرفت "آیا من پروردگارِ شما نیستم؟" آنها گفتند "آری ما شهادت می‏دهیم"». این آیه‏ای است که آن را صوفیانْ بسیار به‏کار می‏برند. این آیه را این‏گونه تفسیر کرده‏اند که خدا پیش از تحقق آفرینشِ آدم، از همه نوع بشر این اقرار را نسبت به مقام ربوبیّتش گرفت. حلاّج این آیه را به این معنا گرفت که هم الوهیّتِ متعالی (لاهوت) و هم بشریت (ناسوت) پیش از آفرینش، در خداوند حضور داشتند. بنابراین می‏توان گفت که ناسوتْ صورتی است که کلمه الهی پیش از کلّ آفرینش به خود گرفته است.
دیدگاه‏هایی نسبتا مشابه در تفکر دیگر صوفیان به‏ویژه در اندیشه ابن عربی که پس از این، از او سخن خواهیم گفت، یافت می‏شود. نظریه ابن‏عربی به عنوان «وحدت وجود» و نظریه حلاج نماینده وضع مقابلِ آن یعنی «وحدت شهود» تلقی شده است. این عنوان نشان می‏دهد که خدا در قلب بندگانش، گواهِ خویشتن است و این‏که بندگان از راه تهی‏شدن از خود به میهمانِ معشوق یا همو که به تعبیر حلاج، ذاتی است که سرشتش عشق است، خیرمقدم می‏گویند. بنابه این تلقی، یکی‏شدن با خدا از راه فعل ایمان و عشق به وجود می‏آید. خدا یا فیض الهی از راه ذهن و اراده پرستنده عمل می‏کند، ولی پرستش‏کننده همچنان خودش است. بنابراین، یکی‏شدن با خدا چیزی است که می‏توان آن را دید یا شهود کرد، اما این مفهوم به معنای وحدت وجود نیست.
مقطع زمانیِ یک قرن یا یک قرن و نیم پس از حلاج را در تصوف، مرحله تثبیت نامیده‏اند؛ مردمانِ بیشتر و بیشتری به شیوه زندگیِ عرفانی جذب شدند و صوفیان کتاب‏های بسیاری را نگاشتند. کتاب‏ها اغلب، وصف عمومیِ اعمال صوفیانه یا مجموعه‏ای از زندگی‏نامه صوفیان برجسته بود. آنچه به عنوان شرح معیارِ ساختار نظریِ تصوفِ نخستین، تلقی شده، رساله قشیری (متوفای 1072م/465ق) است. نویسنده این رساله در سلوک عرفانی، میان منزل (مقامه، مفرد مقامات)، و حالت (حال، مفرد احوال) فرق می‏گذارد. منزل مرحله یا وضع و حال پایداری است که سالکِ عرفان اساسا از راه تلاش‏های خودش، بدان نائل می‏آید، در حالی که حال به عنوان هدیه‏ای از طرف خدا بدو می‏رسد. قشیری تقریبا از چهل منزل یاد می‏کند و آغازین منزل را توبه می‏داند. دیگر منازل مهم عبارتند از: امساک (یا زهد) و تخلیه شدن از همه چیز حتی اعمال شرعی‏ای که سالک را از خدا غافل می‏سازد. در میان احوال، او به شناختِ باطنی یا معرفتِ غیراستدلالی، محبّت و عشق اشاره می‏کند. قشیری هر چند فقیهی شافعی بود، همچنان میان صوفیان و بسیاری از فقیه ـ متکلّمان، درجه‏ای از خصومت باقی مانده بود.
در نیمه دوم قرن نوزدهم، شخصیت برجسته ابوحامد محمد غزالی (1111 ـ 1058م/505-450ق) ظهور می‏کند. غزالی متولد توس، در شرق ایران، به مطالعات فقهی و کلامی اشتغال ورزید، سپس در سال 1091م/483ق در سنّ زودهنگامِ 33 سالگی، استاد مدرسه معتبر نظامیّه در بغداد گشت. این نکته را باید در نظر داشت که در آن زمان، هسته آموزش عالیِ اسلامی فقه بود و کلام در قیاس با آن، فرعی محسوب می‏شد. هر چند ممکن است غربی‏ها غزالی را عمدتا الهیدان بدانند، اما کار اصلیِ وی به عنوان استاد، تدریس فقه شافعی بود. وی چهار سال بعد، از مقامِ استادی، دست شست و به زندگیِ صوفیانه، رو آورد. او مدتی را در دمشق سپری کرد، سپس به قصد زیارت، به مکه سفر کرد. او پس از این، در طی چند مرحله، به وطن خود، توس، بازگشت و در آنجا مریدانی را در جایی چون صومعه، گردهم آورد. در سال 1105م/499ق یا در اوائل 1106م/500ق، او متقاعد شد که به تدریس در مدرسه نظامیه در شهر مجاور، یعنی نیشابور برگردد. وی در اواخر سال 1109م/504ق (یا شاید کمی پس از آن)، به توس برگشت و در همان شهر، در دسامبر 1111م/جمادی‏الثانیة505ق، درگذشت.
محققان غربی‏به واسطه جذابیت کتاب غزالی، نجات دهنده از گمراهی (المنقذ من الضلال)، به سوی او گراییده‏اند. این کتاب کاری است از نوع زندگی‏نامه خود نوشت، از قبیل اعترافات آگوستین. به نقش وی در رویارویی کلام سنّی و فلسفه ابن‏سینا و فارابی توجه زیادی معطوف شده است. او از راه مطالعات شخصی، بر تعلیمات این فیلسوفان، تسلّط یافت، آنگاه نقدی درباره آن تعالیم، نوشت و نشان داد که چقدر این نظریّات با هفت آسمان » شماره 15 (صفحه 17) 

آموزه‏های اهل سنّت، ناسازگار است؛ اما او هم‏زمان، منطق ارسطویی و دیگر ابعاد فلسفه را بسیار حرمت می‏نهاد. تولید دیدگاه‏های فلسفی ـ بیشتر از راه کلام یا الهیّات عقلی ـ در قرون متأخر تا اندازه‏ای مرهون تلاش‏های وی بوده است. احتمالاً انتظار می‏رفت که علاقه او به فلسفه، بعدها او را به تأملاتی در حوزه عرفان، سوق دهد، ولی او چنین نکرد. دستاورد سترگِ وی به عنوان یک صوفی، تألیف کتاب حجیم اِحیاء علوم الدین است. این اثر از چهل کتاب یا فصل، تشکیل شده است که برخی از آنها آنقدر طولانی هستند که برگردانِ آنها به انگلیسی می‏تواند یک مجلد را به خود، اختصاص دهد. او از راه این اثر و نیز از راه الگویِ زیستی که از خود، برجای نهاد، تلاش بسیاری را صورت داد تا اختلاف متکلّمان و صوفیان را برطرف کند. او نشان داد که چگونه زندگیِ یک صوفی می‏تواند با انجام کاملِ واجبات آیینی و عبادیِ یک مسلمان، تلفیق شود و به واقع، چگونه این واجبات معنای عمیق‏تری را به آن زندگی می‏بخشد. تقریبا تردیدی نیست که این تلاش عامل مهمی در رونق اعمال صوفیانه در قرون بعدی در میان طبقات مختلف مسلمانان بوده است (برای جلوگیری از خلط و اشتباه باید یادآور شویم که ابوحامد غزالی برادری داشت به نام احمد غزالی که او نیز صوفی‏ای بود که در عشقِ عرفانی، تجربیات عمیق‏تری داشت که آنها را در قالب شعر، بیان می‏نمود).پیش از غزالی، عارفانِ بسیاری بودند که مریدانی را در پیرامون خود، جمع کردند و در زندگیِ مشترکی با آنها سهیم شدند. گذشته از این، به آنها تعلیمات معنویِ فردی‏ای را عرضه می‏کردند که اگر کسی بنا بود در طریقت صوفیانه، پیشرفتی حاصل کند، آن تعلیمات برایش به منزله اصلی ضروری، محسوب می‏شد. یکی از اینان، ابوسعید بن ابی‏الخیر (متوفای 1049م/440ق) بود که ده قاعده اصلی را برای مریدانش ترسیم کرد. این قواعد الگو و سرمشق همه انجمن‏های اخوتِ بعدی شدند. این قواعد شامل مسائلی چون طهارت، مراعات اوقات مقرر برای اقامه نماز جماعت در اوقات معیّنِ آن، برخاستن برای نماز در دلِ شب و تخصیص اوقاتِ مشخصی از روز به محاسبه نفس و خواندن قرآن و مانند آنها می‏شد. روابط صمیمانه، هم با دیگر صوفیان و هم با کلّیت جامعه، مورد تشویق و ترغیب بود.
در قرن بعدی، یعنی قرن دوازدهم میلادی/هفتم هجری، شاید به دلیل وجود گروه‏های مریدان که تعداد آنها از فزایندگیِ چشمگیری برخوردار شده بود، این گروه‏ها کم‏کم به تشکیلاتی ماندگار و پیچیده‏تر دست یافتند و در آن زمان، به سلسله (طریقه) موسوم شدند. یکی از نخستین سلسله‏ها، طریقت سهروردیه بود که از سوی عبدالقادر سهروردی (متوفای 1168م563/ق) و برادرزاده‏اش شهاب‏الدین ابوحافظ سهروردی (متوفای 1234م/632ق) بنیان گذاشته شد و مرکز اصلیِ آن بغداد بود. سلسله دیگری که در اصل، مرکز آن بغداد بود، طریقت قادریه بود که نام خود را از عبدالقادر گیلانی (متوفای 1166م/561ق) برگرتفه بود.
سلسله شاذلیّه در مصر، از سوی ابوالحسن علی الشاذلی (متوفای 1258م/654ق) تأسیس شد و به‏خصوص، در آفریقای شمالی و اسپانیا، بسط و توسعه یافت. شاید سلسله‏ای که برای غربی‏ها، کاملاً شناخته شده باشد، مولویّه یا طریقت مِوْلوی (در تلفظ ترکیِ آن) باشد که نام خود را از معلم، شاعر و عارف بزرگ، جلال‏الدین رومی (متوفای 1273م/672ق) معروف به مولانا (سرورِما) برگرفته است. اینان دراویشِ اهل رقص و سماع در بخش آسیاییِ ترکیه هستند.
به تدریج، سلسله‏های تصوّف تقریبا در سرتاسر جهان اسلام، بسط یافتند. فزونی و تنوّع سلسله‏ها آنان را قادر می‏ساخت، تا با نیازهای دینیِ مسلمانان از طبقات اجتماعیِ مختلف با پیش‏زمینه‏های فرهنگیِ گوناگون، همخوانی داشته باشند. هر سلسله شیوه مخصوصِ خود را در عبادت داشت. این عبادتِ مخصوص را معمولاً ذکر، یعنی به یادآوردن خدا می‏نامیدند و تکرار نام پروردگار، «اللّه‏»، وجه همیشگیِ آن بود. انواع رقص (مانند چرخیدن) یا دیگر حرکت‏های بدنی نیز می‏توانست وجود داشته باشد. همه این مناسک تعبیه شده‏اند تا حالت خلسه را در میان اعضا به وجود آورند و حتی تماشاچیان را نیز اغلب، به شدّت، تحت تأثیر قرار می‏دهند. از آنجا که سلسله‏ها بر صمیمیّت با همه انسان‏ها و خدمت فروتنانه به همه اعضای نیازمندِ جامعه تأکید می‏کردند، گردهمایی‏های «ذِکر» فرصت‏های مناسبی برای انجمن‏های دوستی بودند. از راه تشویق به خلسه عرفانی و جشن‏های همگانی، سلسله‏ها وضعیتی را فراهم می‏آورند که احتمالاً از نمازهای رسمی فاصله داشت و این امر رشد و توسعه آنها را در قرونِ بعدی، تفسیر می‏کند.
طریقت‏ها معمولاً برای زندگی و عبادتِ گروهیِ خود، ساختمان‏های مخصوصی داشتند. این ساختمان‏ها نام‏های مختلفی چون خانقاه، زاویه، رِباط و به زبان ترکی، تکیه داشتند. گاهی درویش‏ها (اعضای طریقت‏ها) به چند هسته مستقل، تقسیم می‏شدند و گاهی تنها یک اتاق بزرگ وجود داشت. بسیاری از اینان متأهل بودند؛ چون تجرّد بخشی از سنّت صوفیان، نبوده است. در مقاطع بعدی، علاوه بر اعضای پیوسته، تعداد زیادی از مردم معمولی نیز به شیوه‏ای همسان با سلسله‏های درجه سومِ رهبانیتِ مسیحی، به بسیاری از سلسله‏ها جذب می‏شدند. اینان گذرانِ زندگیِ خود را از راه‏های متعارف، صورت می‏دادند؛ اما برای ذکر در گردهمایی‏ها حضور می‏یافتند و اغلب به طور کامل، در مناسک، مشارکت می‏کردند. طریقت‏ها از راه وعظ و خطابه، در افزایش رویکردهای دینی و اخلاقی این مردم معمولی، بسیار اثرگذار بودند.
تقریبا در همین زمان که سلسله‏های تصوّف شکل می‏گرفتند، گرایش به خداشناسیِ فلسفی ـ عرفانی نیز در تصوف، به تبیینِ عقلانی‏تری دست می‏یافت. در این فرآیند، نقش مهم را کسی ایفا کرد که سهروردیِ مقتول (91ـ1153م/587-549ق) نامیده می‏شود. او که اهل سهرورد بود، به دلیل وفات‏یافتن در زندان، این لقب را یافت. او را شیخ اشراق نیز نامیده‏اند، چون در نظریه وی، آنچه را عقل به عنوان وجود، درک می‏کند، به عنوان نور، تبیین می‏شود. او خدا را نور مطلقِ ازلی‏ای می‏دانست که از پرتوهای آن، همه چیز خلق شده و حیات یافته است.
شکلِ نسبتا متفاوتی از الهیات عرفانی را ابن عربی «شیخ اکبر» (1240ـ1165م/638-560ق) فراهم آورد. محی‏الدین ابوعبداللّه‏ محمد بن علی بن عربی در مدرسیه در اسپانیای اسلامی، زاده شد. او احتمالاً ابن رشدِ فیلسوف را که از دوستان پدرش بود، از نزدیک دیده بود. او قطعا تحت تأثیر نوشته‏های ابن مسرّه بوده است. وی پس از استفاده از محضر مشایخ مختلفِ تصوف در اسپانیا و شمال آفریقا، مدتی را از 1202م/597ق تا 1204م/599ق در مکه سپری کرد. او از مکه، از راه بغداد و موصل به قونیه رفت. وی پیش از اقامت در دمشق به سال 1230م/625ق سفرهای دیگری را به سوریه و عراق، صورت داد و سرانجام پس از ده سال اقامت در دمشق، در همین شهر وفات یافت. ابن عربی نویسنده پرکاری بود که ظاهرا بیش از دویست اثر در باب موضوعات مختلف، از خود، برجای نهاد. آثار معروف وی در زمینه تصوف، عبارتند از: الفتوحات المکیّة (راز گشایی‏های صورت گرفته در مکه) و فصوص الحکم (نگین‏های حکمت). او در کتاب اخیر، فصولی را به هر کدام از بیست و هشت پیامبر و ازجمله [حضرت] محمد، اختصاص داده و نشان داده است که چگونه هر کدام از آنها نماینده جنبه‏ای از حکمت الهی هستند.
الهیّات فلسفی عرفانیِ ابن عربی به عنوان «وحدت وجود»، شناخته شده است، تا از سنخ نظریه حلاج که پیشتر، از آن، سخن گفتیم و امروزه «وحدت شهود» نامیده می‏شود، تمیزداده شود. دیدگاه‏های ابن عربی تا حد زیادی، از سوی حلقه‏های صوفی پذیرفته شدند. تبیین نظام‏مندترِ وحدت وجود از سوی تنی چند از متفکرانِ بعدی، به‏ویژه شبستری (متوفای 1320م/698ق) و عبدالکریم الجیلی (متوفای حدود 17ـ1408م/813-806ق) صورت گرفت. وصف موجزی که درباره وحدت وجود، می‏آید، عمدتا بر اثرِ رینولد ای. نیکُلسون، مطالعاتی درباره عرفان اسلامی، مبتنی است. بخش اصلیِ این کتاب «انسان کامل» اثر الجیلی است، هر چند به فصوص الحکم اثر ابن‏عربی هم توجهی شده است.
بنابه این نگرش، خدا وجود خالص یا ذات مطلق است. گاهی درباره او چون مِهی تاریک یا نابینایی (عِمی) سخن گفته می‏شود. این مفهوم یادآورِ «ابرنادانی» ـ بنا به تعبیر یک عارف انگلیسی ـ است:
ذات خدا حقیقی است، فی نفسه غیرقابل شناخت؛ ما از راه اسماء و صفات او، جویای او هستیم. او جوهری است با دو عرضِ ازلیّت و ابدی؛ با دو وصف آفرینشگری و مخلوقیت؛ با دو توصیفِ مخلوق‏نبودن و ایجاد در زمان؛ با دو نامِ خداوندگار و بنده؛ با دو جنبه ظاهری و دیدنی که همان جهان موجود است و باطنی یا غیرقابل رؤیت که جهانِ آتی است، هم ضرورت و هم امکان محمول آن هستند و می‏تواند هم به عنوان ناموجودِ لنفسه و موجود لغیره و هم به عنوان ناموجود لغیره و موجود لنفسه [ضروری]، تلقی شود.
اسماء و صفات خداوند در سرشتِ واقعی‏شان ـ نه آنگونه که در عالَم وجود، ظهور می‏یابند ـ به ذات خدا تعلّق دارند. یک صفت یا کیفیّت چیزی است که شناختِ یک چیز را به آستانِ فهم منتقل می‏کند. بنابراین، با این صفات، ذات خداوند آشکار و دانسته می‏شود. برای فاهمه انسانی، قالب‏های فکر که از راه آنها صفات را می‏فهمد، از واقعیّتِ بنیادین، جداست، هر چند در نهایت، صفات و ذاتْ یکی هستند. در قرآن، نام‏های بسیاری چون رحمان و بصیر، برخدا اطلاق شده‏اند و اسلامِ سنّتی لیستی از نود و نه نام نیک (اسماء حسنی) فراهم آورده است. متناظر با این نام‏ها، صفات یا کیفیّاتی وجود دارند، چون رحمانیت و بصیرت که متکلّمان در باب آنها بسیار بحث و گفت‏وگو کرده‏اند؛ اما در اندیشه ابن عربی تمایز میان اسماء و صفات، همیشه آشکار نیست.
یک باورِ اصلی در این‏جا عبارت است از اعتقاد به بروز ذات یا تجلّیِ آن. یک راه شناساندنِ این مفهوم به منظورِ دست‏یازیدن به ذات مطلق، حدیثی است که در آن، خدا به [حضرت] می‏گوید «من گنجی پنهان بودم و خواستم، شناخته شوم، پس عالَم را آفریدم.» سه مرحله از تجلّی را تشخیص داده‏اند؛ اولین مرحله یگانگیِ مطلق (احدیّت) است که در آن، هستی به خودش به عنوان وحدت، آگاه است، یعنی به یگانگیِ جزئیات بسیاری آگاه است؛ ولی نه به اجزای آنها. در مرحله دوم، این وحدتِ انتزاعی به ضدین تجزیه می‏شود؛ یکی «او بودن» (هویّة) است که وجود در بُعد درونی‏اش به خودش به عنوان عدمِ بسیاری از صفات، آگاه است و دیگری «من بودن» (انّیّة) است، یعنی تبیین بیرونیِ آن که در آن، وجود به خودش به عنوان «حقیقتِ» کثیر، آگاه است و خود را در وجود آنها آشکار می‏سازد. سومین مرحله «وحدت در کثرت» (واحدیّة) است، که در آن، بسیاری از صفات ظاهرا در ذات، با یکدیگر و با آن یگانه، متحد هستند یا به عبارت دقیق‏تر، در آن، وجودْ خودش را به عنوان یک واحد، با خودش به عنوان کثیر، یکی می‏داند. این امر ظاهرا مستلزم از دست دادنِ تمایزِ صفات است، تا جایی که رحمانیّت و غضب یکی می‏شوند.
همچنین گونه‏ای دیگر از تجلّیِ ذات وجود دارد، یعنی الاهیت که الجیلی درباره آن، می‏گوید:
نام است برای حاصل جمعِ عوارضِ مشخصه وجود، یعنی وجود در ارتباطِ خالق (الحق) با کائناتِ مخلوق (الخلق) و نیز برای حفظ آنها در نظم و ترتیب خود در آن حاصل جمع.
یکی از جنبه‏های الاهیّت، رحمانیّت است. خداوند مهربانیِ خود را از راه موجودکردنِ جهان، نشان داد و کمال او عبارت است از دیده‏شدن در هر ذرّه یا ا تمی از جهان. بنابراین، رحمانیّت به طور خاص، صفات خالق را نشان می‏دهد (الصفات الحقیّة)، در حالی که الاهیّت هم صفات خالق و هم صفات مخلوق را نشان می‏دهد (الخلقیّة). جنبه دیگرِ الاهیّت، ربوبیّت است؛ ولی در این مورد، رابطه‏ای ضروری میان خدا و مخلوقاتش وجود دارد؛ زیرا پروردگار (ربّ) اصطلاحی است که به عنوان مکمّلِ خود، به برده یا بنده (عبد)، یعنی واژه‏ای که در الهیّاتِ عربی عموما برای «انسان» به کار می‏رود نیازمند است.
در این‏جا، مفهوم آفرینشْ پیچیده و تا حدی وامدارِ صدور و فیضِ نو افلاطونیان است. خدا به عنوانِ رحمان، در همه آفریدگان، وجود دارد و به واقع، خود را در آنها متجلّی می‏سازد؛ ولی او پس از این، منشأ ظهورِ آنها در خودش نیز می‏شود. این امر نباید به عنوانِ وابستگیِ ذاتی یا حلول تلقی شود؛ زیرا این امر مستلزم حضور یک چیز در چیز دیگر است و در تفکر اسلامی، با آموزه مسیحی‏ای که از سوی مسلمانان، ردّ شده بود، ربط و نسبت دارد. از نظرِ ابن عربی و الجیلی، کائنات واقعا صفات خدا هستند. رابطه خدا با آفریدگان، شرک تلقی نمی‏شود، آنگونه که گاهی از سوی محققان جدید غربی طرح شده است؛ زیرا همچنین تعالیِ (تنزیه) او نیز در کار است؛ امری که فقط او می‏تواند آن را درک کند و بداند. خدا به عنوان امری متعالی، ذاتی است خالص، و عاری از صفات و مستقل از مخلوقات؛ ولی این مفهوم ـ آنگونه که در سخنان فنّی و دقیق مطمح نظر است ـ خدا به عنوان موضوع و غایت عبادت نیست؛ زیرا عبادت مستلزمِ وجودِ عبادت‏کنندگان است. بنابراین، خدا با لحاظِ الاهیّتش، مستلزم وجود کائنات است؛ اما وجود آنها نسبی است، نه مطلق؛ زیرا وجودی است با محدودیت‏های واقعی و به خاطر بروزِ آن، به عنوان رابطِ واقعیت، فردیّت یافته است. کائناتْ صفات خدا هستند، هر چند صفاتْ چیزی زائد بر ذات نیستند، اما ربط و نسبت ذات را به عنوان مدرِک با ذات به عنوان مدرَک نشان می‏دهند. ذات الاهی با علمِ به خود، به همه چیز آنگونه که فی نفسه هستند، علم دارد، در حالی که خود را از مدرَکات خودش تمیز می‏دهد.
الجیلی صفات خدا را این‏گونه طبقه‏بندی می‏کند: 1. صفاتِ ذات از قبیل واحد، ازلی و حق؛ 2. صفاتِ جمال از قبیل آموزنده، عالِم و هدایت کننده؛ 3. صفاتِ جلال از قبیل قادر، منتقم و راهنمای گمراهان؛ 4. صفاتِ کمال از قبیل متعالی، حکیم، اول و آخر، ظاهر و باطن. او به اوصاف هفتگانه‏ای که متکلّمانِ مسلمان روی آنها انگشت نهاده‏اند، یعنی حیات، علم، اراده، قدرت، کلام، سمع و بصر، اهتمام خاصی نشان می‏دهد. برخی، صفات را بیرون از شمار دانسته‏اند.
ابن عربی نیز گاهی درباره پنج حضورِ الهی (حَضَرات)، سخن گفته است. ظاهرا مقصودِ وی از این حَضَرات، مراتب مختلفِ وجود است. پایین‏ترین مرتبه همان ناسوت یا انسان یا جهانِ جسمانی است. بالاتر از آن، ملکوت است که معمولاً جهان فرشتگانِ دون مرتبه، محسوب می‏شود (برگرفته از مَلَک به معنای فرشته)؛ ولی شاید به قلمرو سلطنت اشاره داشته باشد (از مَلِک به معنای شاه)؛ زیرا بی‏واسطه، جهان مادی را کنترل می‏کند. مرتبه بعد جبروت یا قلمرو قدرت است که گاهی آن را جهانِ فرشتگانِ بلندمرتبه یا قلمرو قضای الهی و نیروهای معنوی می‏نامند. پس از آن، مرتبه لاهوت یا قلمروِ الوهیّت قرار دارد که احتمالاً به عنوان الهیّه که پیشتر، در سیاقی دیگر، به عنوان «حاصل جمع فردیّتِ وجود» بود، تلقی می‏شود. واپسین مرتبه، هاهوت (برگرفته از هو به معنای او) می‏باشد که همان ذات الهی فی نفسه است. این پنج حضور و مرتبه مراتب مختلفِ تجلّیِ ذاتِ مطلق نیز هستند.
آفرینش جهان، گاهی با ساختِ آینه‏ای که در آن، خدا می‏تواند خود را ببیند، مقایسه می‏شود. جهانِ مخلوق، جدا از نفوس انسانی، بسان آینه‏ای است که صیقل نیافته است و بنابراین، خلقت آدم (ذات انسانی) صیقل‏دهنده آن آینه است. بنا به یک حدیث (حدیث هم‏طرازِ انجیل است)، صوفیان معمولاً برآنند که آدم به صورت خدای خویش، خلق شد. این تفسیر از آن حدیث تقریبا از سوی همه الهیدانانِ سنتِ غالبِ اسلامی، رد شده است. به عنوان نمونه، یکی از شیوه‏های مخالفت با این تفسیر، گفتنِ این نکته بود که وقتی خدا وی را به «صورت خود» آفرید، پس او را در صورت مناسب آدم آفریده است. از نظر صوفیان، آفرینش آدم در صورتِ خدا، بدین معناست که صفات خداوند به حکم ضرورت ذاتی‏اش، به خودش تعلّق دارند و نیز این‏که صفات الهی‏ای که در ذات انسانی وجود دارند نیز مستلزِم آن هستند که شخص انسانی عالَم اصغر یعنی دنیای کوچک یا الگوی نخستینِ جهان باشد.
البته این نکته روشن بود که در بیشترِ انسان‏ها، صفات به طور کامل جلوه‏گر نیستند و این‏که حتی در پیامبران و قدّیسان، درجات متفاوتی از ظرفیّتِ تجلّیِ صفات و... را دارا هستند. به علاوه، زمانی که از یک لحاظ، مطلق کاملاً خود را در سرشت انسان، محقق ساخته، او همچنان مجبور است به خودش برگردد و این امر با اشراق عرفانیِ انسان، رخ می‏دهد. در این باره، ابن عربی در باب سفرهای سه‏گانه‏ای صحبت می‏کند که در برابر انسان‏ها قرار دارد؛ سفر نخست «سفری است از خدا» که در آن، ذاتِ هر فرد انسان،آن‏گونه که در اصل، در مطلق، قرارداشته است، از راه سپهرها و سطوح مختلف، تنزّل می‏کند و آشکار می‏شود، به این معنا که خلق یا متولد می‏شود. در پایانِ این سفر، انسان در دورترین نقطه، نسبت به خدا قرار می‏گیرد. بسیاری از انسان‏ها هرگز از این مرحله، فراتر نمی‏روند و بنابراین، ـ کمابیش ـ ، نسبت به رابطه خود با خدا، بی‏اطلاع می‏مانند. دومین سفر «سفری است به سوی خدا» که آغازِ بازگشت و درآمدن به شیوه عرفانی است. این‏که یک انسان در این راه، چه مقدار پیش می‏رود؛ به استعداد فطریِ وی، یافتن مرشدانِ معنویِ با کفایت و تأمین شرائط ضروری، بستگی دارد. ابن عربی در بحث تفصیلیِ خود در باب این شیوه، بسیاری از تعلیمات صوفیانِ نخستین را درباره مقامات، احوال و مانند آنها، در تعلیماتِ خود گنجانده است.اگر صوفی سفر دوم را به طور کامل، انجام دهد، تجربه‏ای یکپارچه را از سرگذرانده است. پس از این، سومین سفر «سفری است در خدا» که به نظر می‏رسد که به دشواری بتوان بر آن، واژه سفر را به معنای دقیق آن، اطلاق کرد؛ زیرا به این سفر، وصف بقا یا ماندگاری در خدا را نیز داده‏اند. بنابراین، از نظر ابن عربی تجربه کامل به معنای آن نیست که صوفی با ذاتِ خدا یکی یا متحد است. همه آفریده‏ها در ذاتِ الهی، پنهان هستند و تجربه یکپارچه در فرآیندِ آگاهی‏یافتنِ صوفی به یگانگی‏اش با صفات الهی به عنوان تجلّیِ آنها نهفته است. این است معنای اصلیِ «یگانگیِ هستی» یا وحدت وجود.
الجیلی میان سه مرتبه از اشراقِ عرفانی، فرق می‏گذارد که دوتای آنها ظاهرا با دومین سفر از سفرهای سه‏گانه و یکی از آنها با سومین سفر، متناظر است. اولین مرتبه اشراق اسماء است که در طی آن، عارف حقایق عرفانیِ نهفته در یکی از اسماء را درک می‏کند و از این رو، به یک معنا با آن، یکی می‏شود. پس از این مرتبه، نوبت اشراقِ صفات می‏رسد که در آن، عارف با صفتی چون حیات یا علم، یکی می‏شود. سرانجام، نوبت اشراقِ ذات می‏رسد که در آن، عارف، پیامبر یا قدّیسی که خلسه را تجربه کرده است، کاملِ مطلق می‏شود و به یک معنا، با خدا یکی می‏گردد. آنک خدا چنان که هست، آینه‏ای است که در آن، عارف در واقعیّتِ خود، غرقِ تأمل می‏شود و هم‏زمان، عارف آینه‏ای است که در آن، خدا اسماء و صفاتش را می‏بیند.
درباره آخرین مرحله اشراق به عنوان مرتبه شخص کامل یا انسان کامل، فراوان، سخن گفته‏اند. همه عارفانی را که به تجربه وحدت می‏رسند، می‏توان انسان کامل نامید؛از نظر وی انسان کاملِ بی‏رقیب [حضرت] محمّد است که بر فراز و فراتر از دیگر انسان‏های کامل، قرار داد. او به عنوان تبلور کامل یا تجلّیِ صفات الهی، عالَم اصغر یا نخستین مثال جهان است و در پروسه خلقت، آن گونه که بوده است، میان خالق و مخلوق قرار می‏گیرد. در این لحاظ اخیر، اصطلاح حقیقت (یا ایده) [حضرت] محمد، (الحقیقة المحمدیّة)، بسیار به کار می‏رود. این حقیقت محمدیّه تا حدودی در همه پیامبران و اولیاء از آدم به بعد، تجلّی یافته است؛ ولی تجلّیِ نهایی و کاملِ آن، در خودِ [حضرت[ محمد، صورت گرفته که خاتم یا کامل کننده پیامبران (خاتم الانبیاء) است. الجیلی گاهی حقیقت محمدیّه را با «روح» که فرآیندِ خلقت را راهبری می‏کند، یکی می‏گیرد و براین اساس، در کارِ خلقت، به آن، جایگاهی را می‏بخشد که با جایگاه لوگوس در اندیشه مسیحی، هم‏تراز است.
بندِ فوق درباره آموزه‏های اصلیِ نظام فکریِ موسوم به «وحدت وجود»، ایده‏هایی را به دست می‏دهد، هرچند به همه پیچیدگی‏های آن، نمی‏پردازد. به عنوان نمونه، ابن‏عربی نیز مفهوم اولیاء را بسط داد. در این مفهوم، همچون اصطلاح خاتم‏الانبیاء، مفهوم خاتم الاولیاء نیز وجود دارد. او حتی حدس زده که خودش خاتم الاولیاء است. او همچنین بر این باور است که خدا علّت موجبه وجود هر انسانی است؛ اما از جبرگرایی می‏پرهیزد؛ آنجا که می‏گوید که تنها خدا از راه آنچه یک فرد از آغاز، در خودش داشته است، صیرورت را حتمی می‏سازد. بر این اساس، می‏توان گفت که هر فردی خودش سرنوشتِ خویش را تعیین می‏کند.
بسیاری از محققان غربی ابن‏عربی را مشرک انگاشته‏اند؛ ولی این نگرش را نمی‏توان کاملاً درست دانست. او به واقع، همه کائنات را به یک معنا، در خدا تحقق‏یافته، می‏دانست؛ ولی هم‏زمان، او هیچ گاه بصیرت خود را نسبت به تعالی و تنزیه الهی از دست نداد؛ اما آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که علاقه او تا حدی به تأمّلِ درونی و شناختِ باطنی، معطوف بود. صوفیانِ نخستین چون حلاّج کوشیده بودند تا عشق خود به خدا و یگانگی‏شان را با او از راه تلاش‏هایشان، بیان کنند؛ ولی ابن‏عربی ظاهرا به تقوای توأم با تأملِ صرف، دلْ خوش بود. در میان محققانِ متأخر، هانری کربن و سید حسین نصر بر تفسیرِ توحیدی از اندیشه وی، پافشاری کرده‏اند.
بی‏تردید، ابن‏عربی تأثیر شگرفی بر همه صوفیان متأخر و حتی مخالفانش داشته است. بسیاری دیدگاه‏های وی را تا حدّزیادی پذیرفته‏اند. حدود چهل شرح بر کتاب وی، فصوص الحکم، نوشته‏اند. نویسندگانی چون الجیلی کوشیدند تا شرح‏هایی سازوارتر و نظام‏یافته‏تر بر اندیشه او و دست کم، بر ابعادی از آن، به دست دهند؛ اما در میان صوفیان، هیچ بسط عقلی‏ای فراتر از اندیشه محوریِ وحدت وجود، در کار نبوده است.
در قرن هفدهم، برخی از دیدگاه‏های ابن‏عربی در میان جنبش فلسفی و عرفانیِ امامیّه (شیعیان)، در ایران، جایگاهی در خور یافت. یکی از نخستین چهره‏های این نهضت، بهاءالدین عاملی است، که اغلب او را با نام شیخ بهائی می‏شناسند، همو که به خاطر رنج و آزارِ سلاطین عثمانی که سنّی بودند، از جبل عامل در سوریه، گریخت. احتمالاً شیخ بهایی در میرداماد (متوفای 1630م/1040ق) اثرگذار بوده است. میرداماد کسی است که تألیفات وی عمدتا در باب منطق و متافیزیک است. وی در این اواخر، اغلب در اصفهان می‏زیست. این دو تحت‏الشعاع شاگردان صدرالدین محمد شیرازی (متوفای 1640م/1050ق) قرار گرفته‏اند. وی که معمولاً با نام ملاصدرا شناخته می‏شود، بر فلسفه تمرکز یافت و به شدت، در معرض نقدِ متکلّمان قرار گرفت. گفته‏اند که او استاد خود، میرداماد، را که پدرخانمِ او نیز بود، در رؤیا دید و به او شکایت کرد که به خاطر دیدگاه‏هایش که همچون دیدگاه‏های استادش بوده، مورد حمله قرار گرفته است پاسخِ استاد این بود که دلیل این هجوم، نوشتن مطالب فلسفی به زبانی قابل فهم برای عموم بوده است، در حالی که او خود به گونه‏ای می‏نوشت که تنها برای فیلسوفان، قابل فهم بود. به واقع، فلسفه ملاصدرا تا حد زیادی، آمیزه‏ای از الهیات عرفانی ـ فلسفی‏ای بود که بر دیدگاه‏های سهروردیِ مقتول و ابن‏عربی، مبتنی بود؛ ولی اهمیّت دقیق این تأثیرات بر تفکّر او، هنوز به طور کامل، مورد مطالعه قرار نگرفته است. علاقه شدیدتر به عنصر عرفانی از سوی شاگرد و دامادِ ملاصدرا، یعنی ملا محسن فیض کاشانی (1679م/1091ق) بروز یافت؛ اما پس از او چهره مهمی وجود نیافت، تا این‏که سنّت ملاّصدرا از سوی سبزواری (1878 ـ 1798م) دریافت شد. در قرن بیستم، گروهی که خود را نگاهبانِ «حکمت خالده» می‏نامند، برخی از دیدگاه‏های ابن عربی را اقتباس کردند. کتاب اَبعاد اسلام، اثر فریتیو شوآن به خوبی این رویکرد را نشان می‏دهد.
جدا از تأثیرِ ابن‏عربی بر متفکرانِ پیش گفته، اندکی لازم است درباره تاریخ تصوّف پس از وی گفته شود؛ تصوّفی که تا حدودی، با فلسفه ارتباط یافته بود، حتی پیش از او،ثمره شگرف شعر عرفانی، به ویژه در زبان فارسی، بروز یافته بود. در میان نام‏های اصلی، با این شاعران، روبه‏رو می‏شویم: سنائی؛ فرید الدین عطار؛ جلال‏الدین رومی؛ حافظ؛ جامی. اینان همان‏طور که آکنده از تخیّل شعریِ شگرف بودند و تلویحا به مبانیِ الهیات فلسفی ـ عرفانی، اشاره داشتند، همان طور سهم زیادی در تدوین عقلیِ تصوّف داشتند. سلسله‏های تصوّف تا زمان حاضر، با بخت و اقبال‏های متفاوت، به حیات خود ادامه داده‏اند. در آغاز قرن بیستم، برخی از آنها به شدّت، رو به انحطاط بودند و مشایخ آنها با تقوای واقعیِ اندکی، بر توده‏های بی‏خبر، تحمیل می‏شدند. پس از این مقطع، ظاهرا تصوّف اصیل از نو، حیات یافته است؛ ولی برآوردِ گستره آن، مشکل است؛ امّا نکته‏ای که می‏توان بدان اشاره کرد، این است که یکی از متفکران برجسته اوائل این قرن، محمد اقبال است که به شدت تحت تأثیر حلاّج و جلال الدین رومی بوده است.