دانش نامه دین: بودی، تورات، ده فرمان، رفض، سنساره، شونیتا

بودی
سن.، پا. (بودیbodhi )، در لغت، یعنی «بیداری»(1). در هندوئیسم به معنی شناخت کامل و در آیین بودا و ذِن، در اصل، اشاره است به چهار مرحله راه فراجهانی (آریه مارگَه aÎrya-maÎrga) و با انجام سی و هفت شرط لازم برای روشن‏شدگی (بودی‏پاکْشیکه-دَرْمَه bodhipaÎkshika-dharma) و قطع نادانی (اَویدیاavidyaÎ )؛ یعنی با یافتِ چهار حقیقت جلیل، به آن می‏رسند.
در هینه‏یانه، بودی را با کمال بینش به چهار حقیقت جلیل، و یافتِ آن، یکی می‏دانند، و (رسیدن به) آن کمال به معنای توقف رنج است. در هینه‏یانه، سه
______________________________
1. آن را به «روشن شدگی» یا «اشراق» نیز برگردانده‏اند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مرحله روشن‏شدگی را می‏توان از هم باز شناخت: (یکم) روشن‏شدگیِ شاگردِ نیک (شراوَکهshraÎvaka )؛ (دوم) روشن‏شدگی آن‏که فقط جویای روشن‏شدگی خویش است (پرَتیکه-بوُدَه pratyeka-buddha) و (سوم) روشن‏شدگیِ بودا (سَمیَک-سَمبوُدَه samyak-sambuddha). این مرحله آخر را با عالَم مطلق (سَروَه‏جِنیَتا sarvajn¬ataÎ) یکی می‏گیرند و آن را مَهابودی mahaÎbodhi(روشن‏شدگی بزرگ) می‏خوانند.
در مقابل، در مَهایانه، تلقی از بودی در اصل، شناختی است که هم مبتنی بر وحدت میان نیروانه و سَنسارَه است و هم شناسه و شناسه‏گر. در مَهایانه، بودی را به یافتِ پرَجِنیا؛ یعنی آگاهی از سرشت یا گوهر بوداییِ (بوُشّوْ) خویش؛ بینش در تهیّتِ (شو«نْیَتا) ذاتیِ این جهان، و فهم چنینی (تَتَتا tathataÎ) وصف می‏کنند.
مَهایانه نیز سه نوع بودی را به رسمیت می‏شناسد: (یکم) روشن‏شدگی فردی (روشن‏شدگی یک اَرهَت یا، انسان کامل)؛ (دوم) روشن شدگی به خاطر دیگران (روشن‏شدگیِ بوداسَف bodhisattva) و (سوم) روشن‏شدگی کاملِ بودا. مکاتب مجزای مَهایانه این مفهوم را به گونه‏ای متفاوت بنابر دیدگاه‏های خود تفسیر می‏کنند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London,1999.
علی رضا شجاعی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تورا / تورات / Torah
یه؛ کتاب مقدس عبری، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیانْ آن را «عهد قدیم» می‏نامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم)، و مکتوبات (کِتوویم).
تورات واژه‏ای است عبری به معنای «آموزش» یا «تعلیم» که آن را به نادرست به «قانون» یا «شریعت» (Law)برگردانده‏اند. خاستگاه این خطا ترجمه یونانی کتاب مقدس، به نام ترجمه «هفتادگانی» [سبعینیه] است که این واژه را به nomos (قانون یا شریعت) برگردانده است و در پی آن، در زبان لاتین به Lex ترجمه شده است.
تورات دربردارنده پنج کتاب موسی است. از این رو، آن را اسفار پنج‏گانه (یونانی: Pentateuch) نیز می‏نامند.
کتاب‏های پنج‏گانه تورات بدین‏قرارند:
1. سِفر پیدایش (یا تکوین): این سفر با داستان آفرینشِ جهان، و خلقت آدم آغاز می‏شود و سپس داستان نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و یوسف را ذکر کرده، با مرگ یوسف در مصر پایان می‏پذیرد.
نام عبریِ این سفر «بِرِشیت» به معنای «در ابتدا» است، که از اولین کلمه این سفر برگرفته شده است.
2. سفر خروج: در این سفر، داستان تولد و بعثت موسی، خروج بنی‏اسرائیل از مصر و نیز احکام شرعی و حقوقی بیان می‏شود. در عبری، این سفر «شِموت» (نام‏ها) خوانده می‏شود که از آیه آغازینِ سفر گرفته شده است.
3. سفر لاویان: این سفر را از آن جهت، «لاویان» نام نهاده‏اند که احکام کاهنان را، که از خاندان لاوی‏اند، دربردارد.
همچنین احکام خوردنی‏های پاک و ناپاک و از این قبیل، نیز در این سفر آمده است در عبری این سفر را «وتیقرا» (و خواند) می‏نامند که از اولِ سفر لاویان گرفته شده است.
4. سفر اعداد: روایت آوارگیِ بنی‏اسرائیل در سینا، آمار بنی‏اسرائیل و برخی احکام فقهی و حقوقی ازمحتویات این سفر است. نام عبری این سفر «بمیدبار» (در بیابان است، که اشاره است به آیه اول سفر).
5. سفر تثنیه: این سفر به تکرار احکامی که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تاریخ بنی‏اسرائیل تا رحلت حضرت موسی، می‏پردازد. در عبری، آن را «دِواریم» به معنای «سخنان» می‏گویند که مأخوذ است از آیه اول سفر. عقیده سنتیِ یهودیان این است که همه تورات را خدا بر فراز کوه سینا، به موسی، وحی کرده است؛ حتی آیات آخر سفر تثنیه که مرگ موسی را گزارش می‏دهد. با این همه، برخی از دانشمندان تلمودی می‏گویند، هشت آیه آخر سفر تثنیه که بیانگر مرگ موسی است، نوشته موسی نیست.
برخی از پژوهشگران، که تنی چند از آنان خود، یهودی هستند اثبات کرده‏اند که تورات قرن‏ها پس از موسی، به دست نویسندگان دیگری، و به احتمال، عزرا، نوشته شده است. از جمله این افراد می‏توان ابن‏عزرا و اسپینوزا(1) را برشمرد.
در مباحث جدیدِ نقادیِ کتاب مقدس گفته‏اند که تورات چند منبع اساسی دارد:
1. منبع E یا الوهیمی (Elohist)؛
2. منبع J یا یهوه‏ای (Jahwist)؛
3. منبع P یا کاهنی (Priestly)؛
4. منبع D یا تثنیه‏ای (Deuteronomy).
دو منبع یهوه‏ای و الوهیتی اشاره است به دو نام خدا در سفر پیدایش. در برخی قسمت‏های این سفر، خدا «یهوه» نامیده شده و در برخی قسمت‏های دیگر «الوهیم». از این جا نتیجه گرفته‏اند که به احتمال، این دو قسمت بعدها به شکلِ موجود با هم تلفیق شده‏اند. در اسفار بعدی، تمیز این دو منبع چندان آسان نیست؛ زیرا پس از وحی به موسی، منبع الوهیمی نیز نام «یهوه» را برای خدا به کار می‏برد. از این‏رو، گاه این دو منبع را با هم JEمی‏نامند.
منبع کاهنی حاویِ احکام کهانت، قربانی، ختنه و سنّت است که آن را کاهنان بعدها افزوده‏اند و گویا قسمت اصلیِ کتاب شریعت باشد که عزرا آن را منتشر ساخت. منبع تثنیه‏ای ویژه سفر تثنیه است و سخنان و زندگی‏نامه موسی را دربردارد.
______________________________
1. ر.ک: اسپینوزا، مصنّف واقعیِ اسفار پنجگانه، ترجمه علی‏رضا آل‏بویه، هفت آسمان، شماره اول، بهار 1378.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توراتِ مکتوب و تورات شفاهی
به اعتقاد یهودیان، افزون بر توراتِ نوشته ـ که همان پنج کتاب موسی است ـ ، توراتِ دیگری نیز بر موسی وحی شد که هماره به شکل نانوشته در کنار توراتِ مکتوب، وجود داشته و دارای همان اعتبار و ارزش است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است.
تورات شفاهی بعدها ـ در سده‏های دوم تا پنج میلادی ـ مکتوب شد و مجموعه آن «تلمود» نام گرفت که اکنون در مجلدات بسیاری به چاپ رسیده است.
برگرفته از:
Philip Birnbaum, Enc. of Jewish Concepts; Enc. Judaica, v. 15; v. 15; The Oxford Companion to the Bible; Harper''s Bible Dic; Louis Jacobs, the Jewish Religion, A Companion.
حسین سلیمانی
ده‏فرمان / Decalouge
یه .؛ واژه Decaluge در لغت، به معنای «ده کلام» است. این واژه اشاره است به آیاتی در سفر خروج و تثنیه: «و او سخنان عهد، یعنی ده‏کلام را بر لوح‏ها نوشت» (خروج، 34: 28؛ رک: تثنیه، 4: 13؛ 10: 4).
به گفته کتابِ مقدسِ یهودیان، سه ماه پس از خروج قوم اسرائیل از مصر، موسی به فرمان خدا به کوه سینا رفت و در آن‏جا، دو لوح را دریافت کرد که ده‏فرمان (ten Commendments) بر آنها نقش بسته بود. این ده‏فرمان به «انگشت خدا» نوشته شده بود (خروج، 31: 18؛ تثنیه، 5: 22)؛ اما سایر احکام تورات را موسی نوشت (تثنیه، 31: 9، 24).
تورات به گفته دانشمندان یهودی، مشتمل بر 613 حکم است؛ در میان این احکام، ده حکم؛ یعنی ده‏فرمان، اهمیتی ویژه دارند. این فرمان‏ها محور شریعت یهودند و تمام احکام شریعت در همین فرمان‏ها ریشه دارد. قوم اسرائیل با پذیرفتنِ این فرمان‏ها با خدا هم‏پیمان می‏شود. در قرآن کریم نیز به «الواح» اشاره شده است (سوره اعراف، آیه 145) که اشاره است به دو لوح ده‏فرمان. ده‏فرمان در باب بیستم سفر خروج و در باب پنجم سفر تثنیه، به طور منظم (با تفاوت‏های بسیار اندک)، و در جای جای تورات، به گونه‏ای پراکنده ذکر شده است.
ده‏فرمان را به شکل‏های مختلفی شماره کرده‏اند؛ شمارشی که در یهودیت، بیشتر پذیرفته شده چنین است:
1. من هستم خداوند، خدای تو؛
2. تو را خدایانِ دیگر جز من نباشد؛
3. نام خدا را به باطل نبر؛
4. روز شبات (شنبه) را گرامی‏دار؛
5. پدر و مادرت را احترام کن؛
6. قتل نکن؛
7. زنا نکن؛
8. دزدی نکن؛
9. بر همسایه خود شهادت دروغ نده؛
10. به ناموس و اموال همسایه خود طمع نورز.
در مسیحیت، نظام پذیرفته شده چنان است که دو فرمانِ نخست را معمولاً یک فرمان می‏شمارند و فرمان دهم را به دو فرمان تقسیم می‏کنند. در این سامانه، فرمان نهم شهوت جسمانی را منع می‏کند و فرمان دهم از طمع به اموال دیگران بازمی‏دارد.
عیسی و شاگردان وی ده‏فرمان را بسیار گرامی داشته‏اند. عیسی در تعالیم خود، ده‏فرمان را تصدیق می‏کند. وی در پاسخِ کسی که پرسیده بود: «ای استاد نیکو، چه عملِ نیکو کنم تا حیات جاودانی یابم؟»، گفت: «اگر بخواهی داخل حیات شوی، احکام را نگاهدار [...[ قتل مکن؛ زنا مکن؛ دزدی مکن؛ شهادت دروغ مده؛ و پدر و مادر خود را حرمت‏دار، و همسایه خود را مثل خویش دوست‏دار» (متی، 19: 16ـ19).
وی در عین حال، با تعمیم و بسط قلمرو و مفاد فرمان‏ها، در حقیقت، باطنِ آنها را نیز آشکار می‏کند: «شنیده‏اید که به اولین گفته شد: «قتل مکن» و «هرکه قتل کند سزاوار حکم شود»؛ لیکن من به شما می‏گویم هرکه به برادرِ خود، بی‏سبب، خشم گیرد مستوجب حکم باشد» (متی، 5: 21: 22). «شنیده‏اید که به اولین گفته شده است: «زنا مکن»؛ لیکن من به شما می‏گویم، هرکس به زنی نظرِ شهوت اندازد، همانْ‏دم در دل خود با او زنا کرده است» (متی، 5: 28).
با این همه، عیسی همه فرمان‏ها را در محبت خلاصه می‏کند. وی در پاسخ به این پرسش که کدام حکم در شریعت، بزرگ‏تر است، می‏گوید: «این‏که خداوند، خدای خود را با همه دل و تمامی نفس و تمامی فکرِ خود، محبت نما. این است کلمه اول و اعظم. و دوم مثل آن است؛ یعنی همسایه خود را مثل خود محبت‏نما. بدین دو حکم، تمام تورات و صحف انبیا متعلق است» (متی، 22: 37ـ40؛ رک: رومیان، 13: 9ـ10).
نکته‏ای که یادآوریِ آن خالی از فایده نیست این است که در تَنخ (کتاب مقدس یهودی) فرمان ششم تا نهم، یک آیه به حساب آمده است (خروج، 20: 13)؛ ولی در نسخه‏هایِ مسیحیِ کتاب مقدس که ترجمه آن در دسترس ماست، این فرمان‏ها هریک، آیه‏ای جدا شمرده شده‏اند (خروج، 20: 13ـ16).
برگرفته از:
Louis Jacobs, the Jewish Religion; A Comanion; Catechism of the Catholic Chureh; Enc. Judaica, v. 5.
حسین سلیمانی
رفض
رَفْض که مصدر و ریشه لغوی واژه‏های رافضی، رافضه و روافض است، در لغت به معنای ترک و رها کردن است. برای مثال، هنگامی که کسی جایی را ترک کند، می‏گویند: رَفَضَ فلانٌ موضعَ کذا. پراکنده شدن و منهزم شدن یک جماعت معنای دیگر رفض است. (الزینة، ص 46)
یاء در رافضی، یای نسبت است (العین، ص 29) که حاکی از نسبتِ دارنده وصفِ رفض، به مسلک یا جماعت رافضهاست. به کسی که نسبت به چیزی تعصّب و جمود بورزد، نیز رافضی گفته می‏شود (المنجد، ص 568). روافض جمع رافضة و به لشکریانی گفته می‏شود که فرمانده خود را ترک کرده، از او روی‏گردان شوند(صحاح، ص 1078). به هر گروه و طایفه‏ای از این لشکر نیز، رافضه گفته می‏شود (العین، ص 29). همچنین جماعتی که میان آنان اختلاف و نزاع باشد روافض نامیده می‏شوند (همان). برخی از ارباب لغت به معنای اصطلاحیِ رافضة نیز اشاره کرده‏اند: رافضه فرقه‏ای از شیعیان‏اند، و به این نام، نامیده شدند؛ چون زیدبن علی را ترک کرده، از گرد او پراکنده شدند (صحاح، ص 1078). آنان به زید گفتند: بیزاریِ خویش را از شیخین اعلام کن تا در کنارِ تو پیکار کنیم. زید گفت: آنان وزیران جدِّ من بودند و من از آنان بیزاری نمی‏جویم. (تاج العروس، ص 34)
با آن‏که مخالفان شیعه و شمار زیادی از فرقه‏نویسان، تشیع را همواره به خاطر رفض، و شیعه را به خاطر رافضی بودن سرزنش کرده‏اند، بر سر مفاد این واژه و حدود کاربرد آن، میان ارباب ملل و نحل، وفاقی وجود ندارد. به لحاظ زمان پیدایش، یک نقل شایع، پدید آمدن آن را مربوط به سال 121 ه ، سال خروج زید بن علی(ع) بر هشام بن عبدالملک، خلیفه اموی، می‏داند که در جریان آن، زید گروهی از یاران شیعه خود را که پیمان شکنی کرده، از او کناره گرفتند، باعبارت رفضتمونی شماتت کرد (مقالات الاسلامیین، ص 65). رفض را که زید در این‏جا، گویا در معنای لغویِ آن که ترک و رها کردن است، به کار برد، رفته رفته به یک اصطلاح تبدیل شد.
در مورد سبب کناره‏گیریِ گروهی از شیعیان از زید نیز، وحدت نظری وجود ندارد. بلاذری ماجرا را این‏گونه گزارش کرده است که زید در پاسخ به پرسش شیطنت‏آمیز جمعی از فرستادگان یوسف بن عمر، که از جانب خلیفه اموی برای مقابله با زید به سوی کوفه گسیل شده بود، در مورد شیخین، دیدگاه ملایمی را ابراز و اَعمال آنان را در مسند خلافت، مطابق با کتاب و سنت توصیف کرد. البتّه، زید بر احقّیّت اهل بیت تأکید کرد با این وصف، شیعیان دیدگاه وی را نپسندیدند و پیامدِ آن کناره‏گیری آنان از او بود؛ زید نیز کناره‏گیری آنان را رفض خواند. (أنساب الأشراف، ص 437)
بنابراین، با فرض درستی گزارش‏هایی که زمان پیدایش واژه رفض و سبب آن را به زیدبن علی مربوط می‏کنند، واژه رافضی باید به لحاظ اصطلاحی در مورد همان دسته از شیعیانی که از او کناره گرفتند و حداکثر در مورد همه شیعیانی که امامت او را نپذیرفتند، آن هم در همین معنای خاص، به کار رود. امّا، جست‏وجوی موارد استعمال واژه مزبور خلاف این امر را نشان می‏دهد. ابوالحسن اشعری که خود ماجرای زید را گزارش کرده، در آغاز کتاب مقالات الاسلامیین، وجه تسمیه دیگری را برای رافضه ذکر کرده است. از نظر وی سبب نام‏گذاری روافض به این نام، رفض و ردّ امامت شیخین، و اعتقاد به نصّ پیامبر بر امامت علی، و گمراهی بیشتر صحابه به سبب اقدام بر خلاف نصّ پیامبر است (ص 15 ـ 16). ابوحاتم رازی دانشمند اسماعیلی‏مذهب در ربع نخست سده چهارم، پس از بیان معنای لغویِ رفض، در سبب پیدایش این نام، ماجرای زید را به نقل از ابن قتیبه، آورده است. از نظر وی، از میان ترک کنندگانِ زید همه کسانی که در مذهب خویش، غلوّ پیشه کرده، نسبت به سلف کینه ورزیدند، به این نام، خوانده شدند. (الزینة، ص 46)با آن‏که در این موضوع، داستان زید رواج دارد، اسفراینی در التبصیر، خودِ زیدیّه را نیز از زمره رافضیان شمارده است (ص 27). این در حالی است که ابوالحسن اشعری از همه گرایش‏های شیعی، زیر سه عنوان اصلی روافض، غلات و زیدیّه یاد کرده و این سه را در عرض هم دانسته است(ص‏ق).
دیدگاه شهرستانی، فرقه نویس پرآوازه سده ششم، تا اندازه‏ای تفاوت دارد. بنابه نظر وی، از آن‏جا که شیعیان کوفه قول زید را مبنی بر جواز امامت مفضول، و عدم برائت وی از شیخین، شنیدند او را ترک کردند، و بدین سبب، رافضه نامیده شدند (ص 155). جالب آن‏که شهرستانی یکی از ویژگی‏های نَظّام معتزلی را تمایل وی به رفض دانسته است، چون او معتقد به نصّ پیامبر بر امامت امام علی(ع) بوده و به انتقاد از صحابه و سرزنش آنان پرداخته است (ص 57). ابن مرتضی، نویسنده زیدی مذهب سده نهم داستان زید را در این موضوع نقل کرده، اما همچنین احتمال داده است که ترک شدن محمد نفس زکیّه از سوی یارانش و قول به نصّ در مسئله امامت، و اعتقاد به ارتداد بیشتر صحابه از سوی آنان سبب این نامگذاری باشد (المنیة والامل، ص 21). با این همه، مقریزی، معاصرِ سنّی‏مذهب ابن مرتضی، به عنوان یک قول، دلیل معروف شدن روافض را به این نام مخالفت آنان با فتوای زیدبن علی(ع) مبنی بر منع لعن شیخین دانسته و رفض رأی صحابه را در مورد بیعت با خلیفه اول و دوم به عنوان قولی دیگر در این زمینه نقل کرده است. رأی خود او در این موضوع تا اندازه زیادی متفاوت است: روافض کسانی هستند که در حبّ علی، دشمنی با خلفای سه‏گانه، عایشه، و معاویه غلوّ می‏کنند. (الخطط، ص 407)
اقوال دیگری نیز گزارش شده است؛ برای نمونه گفته‏اند که پیدایش واژه رافضی مربوط به زمانی است که مغیرة بن سعید عجلی، که در آغاز از اصحاب امام باقر(ع) بود، پس از فوت آن حضرت به دلیل غالی‏گری، مطرود واقع شد و شیعیان از او کناره گرفتند و وی آنان را بدین جهت رافضه نامید. (الزینة، ص 46)، نوبختی نیز با تفاوت‏هایی داستان مغیرة بن سعید را گزارش کرده و گفته است، پس از آن‏که وی به دلیل ادعای مهدویت در مورد محمد بن عبداللّه‏ بن حسن بن حسن بن‏علی‏بن‏ابی‏طالب، مطرود اصحاب امام صادق واقع شد، او آنان را رافضه نامید. به اعتقاد نوبختی، هموست که رافضه را به این اسم نامید. (فرق الشیعة ص 64 ـ 63) نیز، گفته‏اند که جماعتی از شیعیان که پیش از کشته شدن زید، متفق القول بودند، پس از شهادت او دچار اختلاف شدند؛ دسته‏ای از آنان به امامت امام باقر(ع)، معتقد شدند. دسته دیگر که بر امامت زید باقی ماندند آن گروه نخست را به جهت ترک زید، رافضه نامیدند. (الزینة، ص 46)
از اشعاری که نسبتِ آنها به محمد بن ادریس شافعی (150 ـ 204 ه ) مشهور است، کاملاً پیداست که حتی گاهی ابراز دوستی به اهل بیت نیز، رفض دانسته شده است:
قالوا ترفّضتَ، قلت، کَلاّ     ما الرّفض دینی ولااعتقادی
ان کان حُبُّ الولّیِ رفضا     فانّ رفضی الی الآباد
ترجمه: به من گفتند تو به رفض، تمایل پیدا کرده‏ای، گفتم، هرگز رفض دین و اعتقاد من نیست.
[امّا] اگر دوست داشتن ولیّ [= علی [رفض است، پس من تا ابد، رافضی هستم.
از یکی دیگر از ابیات او به دست می‏آید که تفضیل علی(ع) نیز از موارد رفض شمارده شده است:
اذا نحن فضَّلنا علیّا فانّنا     روافض بالتفضیل عند ذوی الجهل
ترجمه: آن هنگام که علی را افضل [از سایر صحابه] دانستیم، نادانانْ ما را رافضی دانستند. (در این باره رک: تاریخ تشیع، ص 27 ـ 29)
به این ترتیب، اگر چه نمی‏توان به دیدگاه کاملاً مشخصی در مورد مفاد، مصادیق و گستره واژه رفض دست یافت، می‏توان گفت، استعمال این واژه به مرور، از خاستگاه اولی و اصلیِ خود فاصله گرفته و در تداول مخالفان شیعه به اصطلاحی فراگیر در معنای ترک خلافت خلفا، انتقاد و سرزنش صحابه به جهت بی اعتنایی به نصّ پیامبر و بیعت با خلفا، اعتقاد به نصّ بر امامت امام علی(ع) و سایر امامان و حتّی گاهی در معنای دوستی اهل بیت و دشمنی با کسانی همچون معاویه بدل شده است. در واقع رفض زید به رفض خلفا و اصحاب تغییر یافت. به نظر می‏رسد، این تطوّرِ معنا به خاطر این نسبتِ مشهور است که زید نسبت به خلفا دیدگاه ملایمی داشته است. بر پایه داستان زید در این زمینه، روشن است که زید این واژه را برای انتقاد از اصحاب خود که او را رها کردند، به کار گرفت. بر این اساس، وجه حقیقیِ اطلاق رافضه، روافض و رافضی بر شیعیان از سوی مخالفان آشکار می‏شود. نتیجه مهمّ این نام‏گذاری به دست آمدن حربه‏ای برای تحقیر و کوبیدن شیعیان بوده است. بر این پایه، برخی تا بدانجا پیش رفتند که رفض را ره‏آورد یهودیان دانستند. نوبختی و سعداشعریِ قمی قول جماعتی را گزارش کرده‏اند که گفته‏اند این ابن‏سبای یهودی بود که نخستین بار بر قیاس اعتقاد یهودیان به وصایت یوشع بن نون از حضرت موسی، به وجوب امامت امام علی(ع) و برائت از مخالفان او و کافر شماردن آنان رأی داده است. این دو فرقه نویس امامی مذهب معتقدند از همین‏جاست که مخالفان شیعه اصل رفض را برگرفته از یهود دانسته‏اند (فرق الشیعه ص 22، المقالات والفرق ص 20). به همین مناسبت، ابن تیمیّه سخنان سخیفی را از شعبی در نکوهش شیعیان، با نگاهی تأییدآمیز، نقل کرده است(ص 6 ـ 8).
باید توجه داشت که حتی اگر در آغاز، همه شیعیان به رفض، متّهم نمی‏شدند، پس از این، وضع کاملاً تغییر کرده و هر نوع تشیعی با عنوان رفض، تحقیر شده است. مقایسه میان مقالات الاسلامیینِ ابوالحسن اشعری (م 324) والفرق بین الفرقِ بغدادی (م 429)، والتبصیر اسفراینی (م 471) که زیدیه را نیز از روافض دانسته است حاکی از چنین وضعی است. نمونه‏ای دیگر منهاج السنّه ابن تیمیه (م 758) است که در فرازهای زیادی از این کتاب اصل تشیع به عنوان رفض نکوهش شده است. (برای نمونه: ص 6 ـ 10) از این رو شیعیان در قاموس خود به این واژه روی خوش نشان ندادند.
به نظر می‏رسد، واژه ناصبی که در اصل از سوی شیعیان بر دشمنان اهل بیت اطلاق می‏شود، در برابر واژه رافضی، بر کسانی اطلاق شده است که شیعیان را به چوب رافضی رانده‏اند. نمونه روشنی از این تقابل را می‏توان در نقض اثر پرآوازه عبدالجلیل قزوینی رازی (نوشته شده در حدود 560 ه )، مشاهده کرد. عبدالجلیل این کتاب را در پاسخ به کتابی به نام بعض فضائح الرّوافض نگاشته، و آن را بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الرّوافض نامیده است. در متن کتاب نیز بارها با واژه ناصبی، نویسنده فضایح را تحقیر کرده است. (برای نمونه: ص 530، 531، 533، 542). بنابه نقل نقض، نویسنده فضایح با رافضی خواندن شیعیان در بخشی از کتاب خود به طعن گفته است: «اصل مذهب رافضی همین است که صحابه را دشمن دارند». عبدالجلیل در پاسخ، این نسبت را خطایی آشکار دانسته و گفته است: «اولاً، اصل مذهب رافضی نمی‏دانم، خواجه بهتر داند که بیست و پنج سال به اعتراف خود رافضی بوده است. امّا اصل مذهب شیعه اصولیّه امامیّه اثناعشریّه آن است که...» و مجموعه‏ای از عقاید این مذهب را در باب ذات و صفات خداوند، وحی، نبوّت، پیامبر اسلام، نصّ بر امامت امامان، عصمت آنان، بعث، نشور و... برشمارده است. آنگاه گفته است: «این مجملی است از اصول مذهب شیعتِ امامیّه اصولیّه اثناعشریّه، نه دشنام و بغض بوبکر و عمر و عثمان» (ص 415 ـ 416). از نکات جالبی که از این عبارات می‏توان استفاده کرد آن است که در این زمان مذهب متّهم به رفض، مذهب شیعه امامی یا اثناعشری بوده است. ابن تیمیّه نیز در منهاج السنّه، که آن را در برابر منهاج الکرامه علاّمه حلّی تألیف کرده است، بارها به صورتی طعن‏آمیز از او به عنوان امامی رافضی یاد کرده است (برای نمونه ص 30)، این امر از حقیقت دیگری در سیر تطور واژه رفض و رافضی پرده برمی‏دارد: رافضی و امامی در تداول مخالفان شیعه، سرانجام، به دو واژه مترادف تبدیل شدند. بنابراین، رافضی به لحاظ مصداقی همان گستره امامی را دارد و برخلاف واژه امامی همراه با بار منفی و مفادی تحقیرآمیز است.
مآخذ
ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، الزّینة فی الکلمات الاسلامی، ج3، قاهره، 1956 م؛ ابن تیمیّه، تقی‏الدین احمدی، منهاج السنّة النبویّة، ج 1، دارالکتاب، بیروت؛ ابن مرتضی، احمد بن یحیی، المنیة والامل فی شرح الملل والنحل، تحقیق، محمد جواد مشکور، مؤسسة الکتاب الثقافیّة، 1988 م؛ اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدّین،تحقیق، کمال یوسف الحوت، چاپ اول، عالم الکتب، بیروت، 1403 ق ـ 1983 م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تصحیح، هلموت رُیتر، چاپ سوم، دارالنشر فرانزشتاینر، 1400 ق ـ 1980 م؛ اشعری قمی، سعدبن عبداللّه‏، المقالات والفرق، تصحیح، تقدیم و تعلیق، محمد جواد مشکور، چاپ دوّم، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1360 ش؛ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق و تقدیم، سهیل زکّاروریاض زرکلی، چاپ اول، دارالفکر، بیروت، 1407 ق ـ 1996 م؛ جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، ج 1، چاپ اول، انتشارات انصاریان، قم، 1375ش؛ الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج5، دارمکتبة الحیاة، بیروت؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، تحقیق، محمد سید گیلانی، ج1، دارالمعرفة، بیروت، 1402 ق ـ 1982 م؛ الفراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق، مهدی المخزومی و ابراهیم السّامرائی، ج2، دارالهجرة، قم؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، تصحیح، میرجلال‏الدین محدث، آثار ملّی، تهران، 1358 ش؛ المنجد فی اللّغة، گروهی از نویسندگان، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت، 2000 م؛ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، تصحیح و تعلیق، محمد صادق آل بحرالعلوم، مکتبة المرتضویّه، نجف، 1355 ق ـ 1936 م.
محمد جاودان
سَنسارَه
سن.؛ سَسنارَه samsaÎra در لغت، به معنای «سَفَر». در هندوئیسم؛ به معنای چرخه زاد، و مرگ و زاییده شدنِ دوباره، که در آن هر موجودی مادامی که در نادانی به سر می‏برد و نمی‏داند که با برَهْمَن Brahmanیکی است، دستخوشِ آن است. در آیین بودا و ذن، به معنای «چرخ وجود» و زنجیره تولّدهای پی‏درپی است؛ تا آن زمان که شخص به رهایی نرسیده و به نیروانه وارد نشده، گرفتار اَشکال مختلف وجود است. عامل گرفتاری در سَنسارَه سه ریشه ناسالم (اَکوُشَلَهakus¨aka ) است؛ یعنی کینه (دِوِیشَهdves¨a)، شهوت یا تشنگی (تریشناtris¨naÎ) و فریب (اَویدیا avidyaÎ). نوع زاییده شدنِ دوباره در سَنسارَه را کرمه شخص تعیین می‏کند. سَنسارَه در مَهایانه، اشاره است به این جهانِ نمودین، و آن را ذاتا با نیروانه یکی می‏دانند. وحدت ذاتی سَنسارَه و نیروانه مبتنی بر این دیدگاه است که همه چیز تصور روانی (پندار) است، و از این رو، سَنسارَه و نیروانه چیزی جز نام نیستند، بدون ذات حقیقی؛ یعنی تهی (شو«نیَه s¨uÎnya) هستند. تا حدّی که سَنسارَه کمابیش بسته به سرشت حقیقی این جهان است تا جنبه نمودینِ آن؛ سَنسارَه و نیروانه از یکدیگر جدا نیستند. زنجیره وجودها بی‏آغاز است. بودا هرگز به بحث نظری در پیرامون آغاز سَنسارَه نپرداخت؛ چون آن را برای رسیدن به رهایی سودمند نمی‏دانست. بیرون‏رفتن از سَنسارَه از طریق ورود به نیروانه فقط در طی زاییده شدنِ دوباره به شکل انسان، امکان دارد. در همه اَشکال دیگرِ وجود، موجودات این توان را ندارند که به جریان ادواری پایان دهند؛ چون آن‏ها شهوت و نادانی را به عنوان نیروهای پیش‏برنده سَنسارَه نمی‏شناسند، تا بدین طریق بر آن‏ها چیره شوند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.
ابوالفضل شجاعی
شو«نْیَتا
سن.؛ (شو«نْیَتا s¨uÎnyataÎ)، (پا: سوُنَّتا sunnataÎ ؛ ژا: کوُku)، در لغت، به معنی «تهیّت»، تهی یا خالی؛ مفهوم محوری آیین بودا.
آیین بودای آغازین بر آن بود که همه چیزهای آمیخته(1) (سَمسکریته samskrita)؛ تهی، نپاینده (انیتیَهanitya )؛ عاری از خود (اَن‏آتمنanaÎtman ) و نشانه رنج (دوُکَه duhkha) هستند. در هینه‏یانه، تهیّت فقط برای «شخص» به‏کار می‏رود؛ از سوی دیگر، در مَهایانه، همه چیز را بی‏ذات؛ یعنی تهی از خودْبود (سوَه‏باوَه savabhaÎva) می‏دانند. همه دَرْمَه‏ها Dharmasاساسا فاقد جوهرِ ثابتِ مستقل‏اند و چیزی جز نمودِ صرف نیستند. آن‏ها بیرون از تهیّت، وجود ندارند. شو«نْیَتا همه نمودها (اشیاء) را فرا می‏گیرد و پُر می‏کند و از این رو توسعه آن‏ها را ممکن می‏سازد؛ اما نباید تهیّتِ همه موجودات را به سادگی، با هیچ‏انگاری، یکی بگیریم. تهیّت به معنای این نیست که چیزها وجود ندارند؛ بلکه بدین معناست که چیزی جز نمود نیستند. اغلب در مَهایانه، شو«نْیَتا را با مطلق، یکی می‏گیرند؛ چون عاری از دوگانگی و اَشکال تجربی است. جدای از این‏ها، مکاتب مجزا هر یک تفاسیر متفاوتی را از شو«نْیَتا ارایه می‏کنند.
مَهایانی‏ها تفاوت آرای مَهایانه و هینه‏یانه را این‏گونه ترسیم می‏کنند: در هینه‏یانه، همه چیز را به ظروف تهی، مانند می‏کنند؛ در حالی که در مَهایانه، حتی به وجود ظروف با دیده انکار می‏نگرند و بنابراین به بی‏ذاتیِ کلیِ ( همه چیزها) می‏رسند.
در متون پَرجِنیاپارَمیتا، شو«نْیَتا با همه نمودهای متضاد، یکی است؛ این متون بر عدم تمایز میان تهیّت و شکل (ماده) تاکید می‏کنند. از نظر مادیمیکی‏ها چیزها تهی هستند؛ چون با همزایی مشروط (پَرتیتیَه-سموُتْپادَه(2)) پدید می‏آیند.
______________________________
1. آمیخته یا «به هم کرده»، یعنی آمیخته شرط‏ها، چیزی که معلول دیگری است، و از این به مشروط یا مقید هم معروف است.
2. pratitya-samutpaÎda
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
سرشت حقیقی این جهان شو«نْیَتاست، که آن را به «آرام کردن کثرت» تفسیر می‏کنند. تهیّت در پیوند با سرشت حقیقی این جهان است که معنا پیدا می‏کند، کثرت؛ یعنی مفهوم یا نام‏دهی لفظی، از جمله نیستی، به هیچ روی بر آن قابل انطباق نیست. شو«نْیَتا از نظر مادیمیکی‏ها سه کارکرد دارد: (1) هم شرط پیدایی وجودهاست؛(2) هم شرط نپایندگیِ آن‏ها،(3) و هم رهایی از سَنسارَه را ممکن می‏کند. فهم تهیّت از راه فراشناخت (پرَجِنیا)، به معنای یافتِ نیروانه است. در یوگاچاره، چیزها را تهی می‏دانند، چون از دل (چیتهcitta ) برمی‏خیزند. در این مکتب، دل با شو«نْیَتا یکی است.
مفهوم تهیّت و انتقال این مفهوم به شیوه‏ای که به تجربه مستقیمِ آن، منجر می‏شود، در معرفی و ورود آموزه‏های مادیمیکه به تبت نیز نقش محوری داشته است. در رویارویی میان کمَلَه‏شیلَه(1)، دانای هندی، و نمایندگان مکتب چَن (ذِن)، این پرسش مهم مطرح شد که آیا بیداری و رسیدن به حقیقتِ برتر، مرحله به مرحله (تدریجی) بود، یا در یک برق و بینش (لمحه) ناگهانی حاصل شد. داوری به سود راه تدریجیِ هیئت هندی تمام شد، که در قرن یازدهم به رشد و تحول شماری از روش‏های فلسفی انجامید، و بگومگوهای پیرامون آن را سرانجام در آثار سیدانته(2) گردآوردند. همه مکاتب «راه میانه»ی تبتی، در مقدمه بحث خود، نظریه ناگارجوُنه را در باب دو حقیقت می‏آورند؛ یعنی (1) حقیقت نمودین (یا، حقیقت نسبی یا وضعی، یعنی سَموِریتی سَتیَه samvriti-satya)، که مردم معمولی آن را حقیقت می‏گیرند، و در اصل وجود ندارد؛ چون نمودِ آن فقط از «همزایی مشروط» (پَرتیتیَه-سَموُتْپادَه) است؛ و (2) حقیقت برتر (یا، حقیقت نهایی یا مطلق، یعنی پرَمارتَه-سَتیَه pramaÎrtha-satya). تهیّت فراسویِ «هست» و «نیست» همه پدیده‏هاست، و آن را با واژگان نمی‏توان گفت؛ جز آن که مستقیما تجربه شود. اختلاف میان مکاتب مجزای مادیمیکه در نظرهای متفاوتِ اینان، در پیرامون سرشتِ این دو حقیقت است و اینکه چگونه می‏توان به تجربه تهیّت رسید. شناخت تهیّت، که
_____________________
1. Kamalashila
2. siddhaÎnta
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
آن را مقصد ِ عمل ِ دینی (بیداری ) می‏دانند، با بگومگوهای فلسفی پیدا نمی‏شود؛ بلکه مستقیما با نمادشناسی تجربی تَنْترَه tantra حاصل می‏شود. شیوه این تجربه را به ویژه در آموزه‏های مَهاموُدراMahaÎmudraÎ و زوچِن dzogchen شرح می‏دهند. در حالی که در مادیمیکه‏ی سنتی از تهیّت، تعبیری منفی دارند، در مَهاموُدرا و زوچِن از آن، تعبیری مثبت می‏شود. شو«نْیَتا در این دو به منزله حقیقت برتر «بی‏کرانگی » است، که از روشنی (تابندگی ) جدا ناشدنی است.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.