دانش نامه دین: بودی، تورات، ده فرمان، رفض، سنساره، شونیتا
آرشیو
چکیده
متن
بودی
سن.، پا. (بودیbodhi )، در لغت، یعنی «بیداری»(1). در هندوئیسم به معنی شناخت کامل و در آیین بودا و ذِن، در اصل، اشاره است به چهار مرحله راه فراجهانی (آریه مارگَه aÎrya-maÎrga) و با انجام سی و هفت شرط لازم برای روشنشدگی (بودیپاکْشیکه-دَرْمَه bodhipaÎkshika-dharma) و قطع نادانی (اَویدیاavidyaÎ )؛ یعنی با یافتِ چهار حقیقت جلیل، به آن میرسند.
در هینهیانه، بودی را با کمال بینش به چهار حقیقت جلیل، و یافتِ آن، یکی میدانند، و (رسیدن به) آن کمال به معنای توقف رنج است. در هینهیانه، سه
______________________________
1. آن را به «روشن شدگی» یا «اشراق» نیز برگرداندهاند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مرحله روشنشدگی را میتوان از هم باز شناخت: (یکم) روشنشدگیِ شاگردِ نیک (شراوَکهshraÎvaka )؛ (دوم) روشنشدگی آنکه فقط جویای روشنشدگی خویش است (پرَتیکه-بوُدَه pratyeka-buddha) و (سوم) روشنشدگیِ بودا (سَمیَک-سَمبوُدَه samyak-sambuddha). این مرحله آخر را با عالَم مطلق (سَروَهجِنیَتا sarvajn¬ataÎ) یکی میگیرند و آن را مَهابودی mahaÎbodhi(روشنشدگی بزرگ) میخوانند.
در مقابل، در مَهایانه، تلقی از بودی در اصل، شناختی است که هم مبتنی بر وحدت میان نیروانه و سَنسارَه است و هم شناسه و شناسهگر. در مَهایانه، بودی را به یافتِ پرَجِنیا؛ یعنی آگاهی از سرشت یا گوهر بوداییِ (بوُشّوْ) خویش؛ بینش در تهیّتِ (شو«نْیَتا) ذاتیِ این جهان، و فهم چنینی (تَتَتا tathataÎ) وصف میکنند.
مَهایانه نیز سه نوع بودی را به رسمیت میشناسد: (یکم) روشنشدگی فردی (روشنشدگی یک اَرهَت یا، انسان کامل)؛ (دوم) روشن شدگی به خاطر دیگران (روشنشدگیِ بوداسَف bodhisattva) و (سوم) روشنشدگی کاملِ بودا. مکاتب مجزای مَهایانه این مفهوم را به گونهای متفاوت بنابر دیدگاههای خود تفسیر میکنند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London,1999.
علی رضا شجاعی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تورا / تورات / Torah
یه؛ کتاب مقدس عبری، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیانْ آن را «عهد قدیم» مینامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم)، و مکتوبات (کِتوویم).
تورات واژهای است عبری به معنای «آموزش» یا «تعلیم» که آن را به نادرست به «قانون» یا «شریعت» (Law)برگرداندهاند. خاستگاه این خطا ترجمه یونانی کتاب مقدس، به نام ترجمه «هفتادگانی» [سبعینیه] است که این واژه را به nomos (قانون یا شریعت) برگردانده است و در پی آن، در زبان لاتین به Lex ترجمه شده است.
تورات دربردارنده پنج کتاب موسی است. از این رو، آن را اسفار پنجگانه (یونانی: Pentateuch) نیز مینامند.
کتابهای پنجگانه تورات بدینقرارند:
1. سِفر پیدایش (یا تکوین): این سفر با داستان آفرینشِ جهان، و خلقت آدم آغاز میشود و سپس داستان نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و یوسف را ذکر کرده، با مرگ یوسف در مصر پایان میپذیرد.
نام عبریِ این سفر «بِرِشیت» به معنای «در ابتدا» است، که از اولین کلمه این سفر برگرفته شده است.
2. سفر خروج: در این سفر، داستان تولد و بعثت موسی، خروج بنیاسرائیل از مصر و نیز احکام شرعی و حقوقی بیان میشود. در عبری، این سفر «شِموت» (نامها) خوانده میشود که از آیه آغازینِ سفر گرفته شده است.
3. سفر لاویان: این سفر را از آن جهت، «لاویان» نام نهادهاند که احکام کاهنان را، که از خاندان لاویاند، دربردارد.
همچنین احکام خوردنیهای پاک و ناپاک و از این قبیل، نیز در این سفر آمده است در عبری این سفر را «وتیقرا» (و خواند) مینامند که از اولِ سفر لاویان گرفته شده است.
4. سفر اعداد: روایت آوارگیِ بنیاسرائیل در سینا، آمار بنیاسرائیل و برخی احکام فقهی و حقوقی ازمحتویات این سفر است. نام عبری این سفر «بمیدبار» (در بیابان است، که اشاره است به آیه اول سفر).
5. سفر تثنیه: این سفر به تکرار احکامی که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تاریخ بنیاسرائیل تا رحلت حضرت موسی، میپردازد. در عبری، آن را «دِواریم» به معنای «سخنان» میگویند که مأخوذ است از آیه اول سفر. عقیده سنتیِ یهودیان این است که همه تورات را خدا بر فراز کوه سینا، به موسی، وحی کرده است؛ حتی آیات آخر سفر تثنیه که مرگ موسی را گزارش میدهد. با این همه، برخی از دانشمندان تلمودی میگویند، هشت آیه آخر سفر تثنیه که بیانگر مرگ موسی است، نوشته موسی نیست.
برخی از پژوهشگران، که تنی چند از آنان خود، یهودی هستند اثبات کردهاند که تورات قرنها پس از موسی، به دست نویسندگان دیگری، و به احتمال، عزرا، نوشته شده است. از جمله این افراد میتوان ابنعزرا و اسپینوزا(1) را برشمرد.
در مباحث جدیدِ نقادیِ کتاب مقدس گفتهاند که تورات چند منبع اساسی دارد:
1. منبع E یا الوهیمی (Elohist)؛
2. منبع J یا یهوهای (Jahwist)؛
3. منبع P یا کاهنی (Priestly)؛
4. منبع D یا تثنیهای (Deuteronomy).
دو منبع یهوهای و الوهیتی اشاره است به دو نام خدا در سفر پیدایش. در برخی قسمتهای این سفر، خدا «یهوه» نامیده شده و در برخی قسمتهای دیگر «الوهیم». از این جا نتیجه گرفتهاند که به احتمال، این دو قسمت بعدها به شکلِ موجود با هم تلفیق شدهاند. در اسفار بعدی، تمیز این دو منبع چندان آسان نیست؛ زیرا پس از وحی به موسی، منبع الوهیمی نیز نام «یهوه» را برای خدا به کار میبرد. از اینرو، گاه این دو منبع را با هم JEمینامند.
منبع کاهنی حاویِ احکام کهانت، قربانی، ختنه و سنّت است که آن را کاهنان بعدها افزودهاند و گویا قسمت اصلیِ کتاب شریعت باشد که عزرا آن را منتشر ساخت. منبع تثنیهای ویژه سفر تثنیه است و سخنان و زندگینامه موسی را دربردارد.
______________________________
1. ر.ک: اسپینوزا، مصنّف واقعیِ اسفار پنجگانه، ترجمه علیرضا آلبویه، هفت آسمان، شماره اول، بهار 1378.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توراتِ مکتوب و تورات شفاهی
به اعتقاد یهودیان، افزون بر توراتِ نوشته ـ که همان پنج کتاب موسی است ـ ، توراتِ دیگری نیز بر موسی وحی شد که هماره به شکل نانوشته در کنار توراتِ مکتوب، وجود داشته و دارای همان اعتبار و ارزش است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است.
تورات شفاهی بعدها ـ در سدههای دوم تا پنج میلادی ـ مکتوب شد و مجموعه آن «تلمود» نام گرفت که اکنون در مجلدات بسیاری به چاپ رسیده است.
برگرفته از:
Philip Birnbaum, Enc. of Jewish Concepts; Enc. Judaica, v. 15; v. 15; The Oxford Companion to the Bible; Harper''s Bible Dic; Louis Jacobs, the Jewish Religion, A Companion.
حسین سلیمانی
دهفرمان / Decalouge
یه .؛ واژه Decaluge در لغت، به معنای «ده کلام» است. این واژه اشاره است به آیاتی در سفر خروج و تثنیه: «و او سخنان عهد، یعنی دهکلام را بر لوحها نوشت» (خروج، 34: 28؛ رک: تثنیه، 4: 13؛ 10: 4).
به گفته کتابِ مقدسِ یهودیان، سه ماه پس از خروج قوم اسرائیل از مصر، موسی به فرمان خدا به کوه سینا رفت و در آنجا، دو لوح را دریافت کرد که دهفرمان (ten Commendments) بر آنها نقش بسته بود. این دهفرمان به «انگشت خدا» نوشته شده بود (خروج، 31: 18؛ تثنیه، 5: 22)؛ اما سایر احکام تورات را موسی نوشت (تثنیه، 31: 9، 24).
تورات به گفته دانشمندان یهودی، مشتمل بر 613 حکم است؛ در میان این احکام، ده حکم؛ یعنی دهفرمان، اهمیتی ویژه دارند. این فرمانها محور شریعت یهودند و تمام احکام شریعت در همین فرمانها ریشه دارد. قوم اسرائیل با پذیرفتنِ این فرمانها با خدا همپیمان میشود. در قرآن کریم نیز به «الواح» اشاره شده است (سوره اعراف، آیه 145) که اشاره است به دو لوح دهفرمان. دهفرمان در باب بیستم سفر خروج و در باب پنجم سفر تثنیه، به طور منظم (با تفاوتهای بسیار اندک)، و در جای جای تورات، به گونهای پراکنده ذکر شده است.
دهفرمان را به شکلهای مختلفی شماره کردهاند؛ شمارشی که در یهودیت، بیشتر پذیرفته شده چنین است:
1. من هستم خداوند، خدای تو؛
2. تو را خدایانِ دیگر جز من نباشد؛
3. نام خدا را به باطل نبر؛
4. روز شبات (شنبه) را گرامیدار؛
5. پدر و مادرت را احترام کن؛
6. قتل نکن؛
7. زنا نکن؛
8. دزدی نکن؛
9. بر همسایه خود شهادت دروغ نده؛
10. به ناموس و اموال همسایه خود طمع نورز.
در مسیحیت، نظام پذیرفته شده چنان است که دو فرمانِ نخست را معمولاً یک فرمان میشمارند و فرمان دهم را به دو فرمان تقسیم میکنند. در این سامانه، فرمان نهم شهوت جسمانی را منع میکند و فرمان دهم از طمع به اموال دیگران بازمیدارد.
عیسی و شاگردان وی دهفرمان را بسیار گرامی داشتهاند. عیسی در تعالیم خود، دهفرمان را تصدیق میکند. وی در پاسخِ کسی که پرسیده بود: «ای استاد نیکو، چه عملِ نیکو کنم تا حیات جاودانی یابم؟»، گفت: «اگر بخواهی داخل حیات شوی، احکام را نگاهدار [...[ قتل مکن؛ زنا مکن؛ دزدی مکن؛ شهادت دروغ مده؛ و پدر و مادر خود را حرمتدار، و همسایه خود را مثل خویش دوستدار» (متی، 19: 16ـ19).
وی در عین حال، با تعمیم و بسط قلمرو و مفاد فرمانها، در حقیقت، باطنِ آنها را نیز آشکار میکند: «شنیدهاید که به اولین گفته شد: «قتل مکن» و «هرکه قتل کند سزاوار حکم شود»؛ لیکن من به شما میگویم هرکه به برادرِ خود، بیسبب، خشم گیرد مستوجب حکم باشد» (متی، 5: 21: 22). «شنیدهاید که به اولین گفته شده است: «زنا مکن»؛ لیکن من به شما میگویم، هرکس به زنی نظرِ شهوت اندازد، همانْدم در دل خود با او زنا کرده است» (متی، 5: 28).
با این همه، عیسی همه فرمانها را در محبت خلاصه میکند. وی در پاسخ به این پرسش که کدام حکم در شریعت، بزرگتر است، میگوید: «اینکه خداوند، خدای خود را با همه دل و تمامی نفس و تمامی فکرِ خود، محبت نما. این است کلمه اول و اعظم. و دوم مثل آن است؛ یعنی همسایه خود را مثل خود محبتنما. بدین دو حکم، تمام تورات و صحف انبیا متعلق است» (متی، 22: 37ـ40؛ رک: رومیان، 13: 9ـ10).
نکتهای که یادآوریِ آن خالی از فایده نیست این است که در تَنخ (کتاب مقدس یهودی) فرمان ششم تا نهم، یک آیه به حساب آمده است (خروج، 20: 13)؛ ولی در نسخههایِ مسیحیِ کتاب مقدس که ترجمه آن در دسترس ماست، این فرمانها هریک، آیهای جدا شمرده شدهاند (خروج، 20: 13ـ16).
برگرفته از:
Louis Jacobs, the Jewish Religion; A Comanion; Catechism of the Catholic Chureh; Enc. Judaica, v. 5.
حسین سلیمانی
رفض
رَفْض که مصدر و ریشه لغوی واژههای رافضی، رافضه و روافض است، در لغت به معنای ترک و رها کردن است. برای مثال، هنگامی که کسی جایی را ترک کند، میگویند: رَفَضَ فلانٌ موضعَ کذا. پراکنده شدن و منهزم شدن یک جماعت معنای دیگر رفض است. (الزینة، ص 46)
یاء در رافضی، یای نسبت است (العین، ص 29) که حاکی از نسبتِ دارنده وصفِ رفض، به مسلک یا جماعت رافضهاست. به کسی که نسبت به چیزی تعصّب و جمود بورزد، نیز رافضی گفته میشود (المنجد، ص 568). روافض جمع رافضة و به لشکریانی گفته میشود که فرمانده خود را ترک کرده، از او رویگردان شوند(صحاح، ص 1078). به هر گروه و طایفهای از این لشکر نیز، رافضه گفته میشود (العین، ص 29). همچنین جماعتی که میان آنان اختلاف و نزاع باشد روافض نامیده میشوند (همان). برخی از ارباب لغت به معنای اصطلاحیِ رافضة نیز اشاره کردهاند: رافضه فرقهای از شیعیاناند، و به این نام، نامیده شدند؛ چون زیدبن علی را ترک کرده، از گرد او پراکنده شدند (صحاح، ص 1078). آنان به زید گفتند: بیزاریِ خویش را از شیخین اعلام کن تا در کنارِ تو پیکار کنیم. زید گفت: آنان وزیران جدِّ من بودند و من از آنان بیزاری نمیجویم. (تاج العروس، ص 34)
با آنکه مخالفان شیعه و شمار زیادی از فرقهنویسان، تشیع را همواره به خاطر رفض، و شیعه را به خاطر رافضی بودن سرزنش کردهاند، بر سر مفاد این واژه و حدود کاربرد آن، میان ارباب ملل و نحل، وفاقی وجود ندارد. به لحاظ زمان پیدایش، یک نقل شایع، پدید آمدن آن را مربوط به سال 121 ه ، سال خروج زید بن علی(ع) بر هشام بن عبدالملک، خلیفه اموی، میداند که در جریان آن، زید گروهی از یاران شیعه خود را که پیمان شکنی کرده، از او کناره گرفتند، باعبارت رفضتمونی شماتت کرد (مقالات الاسلامیین، ص 65). رفض را که زید در اینجا، گویا در معنای لغویِ آن که ترک و رها کردن است، به کار برد، رفته رفته به یک اصطلاح تبدیل شد.
در مورد سبب کنارهگیریِ گروهی از شیعیان از زید نیز، وحدت نظری وجود ندارد. بلاذری ماجرا را اینگونه گزارش کرده است که زید در پاسخ به پرسش شیطنتآمیز جمعی از فرستادگان یوسف بن عمر، که از جانب خلیفه اموی برای مقابله با زید به سوی کوفه گسیل شده بود، در مورد شیخین، دیدگاه ملایمی را ابراز و اَعمال آنان را در مسند خلافت، مطابق با کتاب و سنت توصیف کرد. البتّه، زید بر احقّیّت اهل بیت تأکید کرد با این وصف، شیعیان دیدگاه وی را نپسندیدند و پیامدِ آن کنارهگیری آنان از او بود؛ زید نیز کنارهگیری آنان را رفض خواند. (أنساب الأشراف، ص 437)
بنابراین، با فرض درستی گزارشهایی که زمان پیدایش واژه رفض و سبب آن را به زیدبن علی مربوط میکنند، واژه رافضی باید به لحاظ اصطلاحی در مورد همان دسته از شیعیانی که از او کناره گرفتند و حداکثر در مورد همه شیعیانی که امامت او را نپذیرفتند، آن هم در همین معنای خاص، به کار رود. امّا، جستوجوی موارد استعمال واژه مزبور خلاف این امر را نشان میدهد. ابوالحسن اشعری که خود ماجرای زید را گزارش کرده، در آغاز کتاب مقالات الاسلامیین، وجه تسمیه دیگری را برای رافضه ذکر کرده است. از نظر وی سبب نامگذاری روافض به این نام، رفض و ردّ امامت شیخین، و اعتقاد به نصّ پیامبر بر امامت علی، و گمراهی بیشتر صحابه به سبب اقدام بر خلاف نصّ پیامبر است (ص 15 ـ 16). ابوحاتم رازی دانشمند اسماعیلیمذهب در ربع نخست سده چهارم، پس از بیان معنای لغویِ رفض، در سبب پیدایش این نام، ماجرای زید را به نقل از ابن قتیبه، آورده است. از نظر وی، از میان ترک کنندگانِ زید همه کسانی که در مذهب خویش، غلوّ پیشه کرده، نسبت به سلف کینه ورزیدند، به این نام، خوانده شدند. (الزینة، ص 46)با آنکه در این موضوع، داستان زید رواج دارد، اسفراینی در التبصیر، خودِ زیدیّه را نیز از زمره رافضیان شمارده است (ص 27). این در حالی است که ابوالحسن اشعری از همه گرایشهای شیعی، زیر سه عنوان اصلی روافض، غلات و زیدیّه یاد کرده و این سه را در عرض هم دانسته است(صق).
دیدگاه شهرستانی، فرقه نویس پرآوازه سده ششم، تا اندازهای تفاوت دارد. بنابه نظر وی، از آنجا که شیعیان کوفه قول زید را مبنی بر جواز امامت مفضول، و عدم برائت وی از شیخین، شنیدند او را ترک کردند، و بدین سبب، رافضه نامیده شدند (ص 155). جالب آنکه شهرستانی یکی از ویژگیهای نَظّام معتزلی را تمایل وی به رفض دانسته است، چون او معتقد به نصّ پیامبر بر امامت امام علی(ع) بوده و به انتقاد از صحابه و سرزنش آنان پرداخته است (ص 57). ابن مرتضی، نویسنده زیدی مذهب سده نهم داستان زید را در این موضوع نقل کرده، اما همچنین احتمال داده است که ترک شدن محمد نفس زکیّه از سوی یارانش و قول به نصّ در مسئله امامت، و اعتقاد به ارتداد بیشتر صحابه از سوی آنان سبب این نامگذاری باشد (المنیة والامل، ص 21). با این همه، مقریزی، معاصرِ سنّیمذهب ابن مرتضی، به عنوان یک قول، دلیل معروف شدن روافض را به این نام مخالفت آنان با فتوای زیدبن علی(ع) مبنی بر منع لعن شیخین دانسته و رفض رأی صحابه را در مورد بیعت با خلیفه اول و دوم به عنوان قولی دیگر در این زمینه نقل کرده است. رأی خود او در این موضوع تا اندازه زیادی متفاوت است: روافض کسانی هستند که در حبّ علی، دشمنی با خلفای سهگانه، عایشه، و معاویه غلوّ میکنند. (الخطط، ص 407)
اقوال دیگری نیز گزارش شده است؛ برای نمونه گفتهاند که پیدایش واژه رافضی مربوط به زمانی است که مغیرة بن سعید عجلی، که در آغاز از اصحاب امام باقر(ع) بود، پس از فوت آن حضرت به دلیل غالیگری، مطرود واقع شد و شیعیان از او کناره گرفتند و وی آنان را بدین جهت رافضه نامید. (الزینة، ص 46)، نوبختی نیز با تفاوتهایی داستان مغیرة بن سعید را گزارش کرده و گفته است، پس از آنکه وی به دلیل ادعای مهدویت در مورد محمد بن عبداللّه بن حسن بن حسن بنعلیبنابیطالب، مطرود اصحاب امام صادق واقع شد، او آنان را رافضه نامید. به اعتقاد نوبختی، هموست که رافضه را به این اسم نامید. (فرق الشیعة ص 64 ـ 63) نیز، گفتهاند که جماعتی از شیعیان که پیش از کشته شدن زید، متفق القول بودند، پس از شهادت او دچار اختلاف شدند؛ دستهای از آنان به امامت امام باقر(ع)، معتقد شدند. دسته دیگر که بر امامت زید باقی ماندند آن گروه نخست را به جهت ترک زید، رافضه نامیدند. (الزینة، ص 46)
از اشعاری که نسبتِ آنها به محمد بن ادریس شافعی (150 ـ 204 ه ) مشهور است، کاملاً پیداست که حتی گاهی ابراز دوستی به اهل بیت نیز، رفض دانسته شده است:
قالوا ترفّضتَ، قلت، کَلاّ ما الرّفض دینی ولااعتقادی
ان کان حُبُّ الولّیِ رفضا فانّ رفضی الی الآباد
ترجمه: به من گفتند تو به رفض، تمایل پیدا کردهای، گفتم، هرگز رفض دین و اعتقاد من نیست.
[امّا] اگر دوست داشتن ولیّ [= علی [رفض است، پس من تا ابد، رافضی هستم.
از یکی دیگر از ابیات او به دست میآید که تفضیل علی(ع) نیز از موارد رفض شمارده شده است:
اذا نحن فضَّلنا علیّا فانّنا روافض بالتفضیل عند ذوی الجهل
ترجمه: آن هنگام که علی را افضل [از سایر صحابه] دانستیم، نادانانْ ما را رافضی دانستند. (در این باره رک: تاریخ تشیع، ص 27 ـ 29)
به این ترتیب، اگر چه نمیتوان به دیدگاه کاملاً مشخصی در مورد مفاد، مصادیق و گستره واژه رفض دست یافت، میتوان گفت، استعمال این واژه به مرور، از خاستگاه اولی و اصلیِ خود فاصله گرفته و در تداول مخالفان شیعه به اصطلاحی فراگیر در معنای ترک خلافت خلفا، انتقاد و سرزنش صحابه به جهت بی اعتنایی به نصّ پیامبر و بیعت با خلفا، اعتقاد به نصّ بر امامت امام علی(ع) و سایر امامان و حتّی گاهی در معنای دوستی اهل بیت و دشمنی با کسانی همچون معاویه بدل شده است. در واقع رفض زید به رفض خلفا و اصحاب تغییر یافت. به نظر میرسد، این تطوّرِ معنا به خاطر این نسبتِ مشهور است که زید نسبت به خلفا دیدگاه ملایمی داشته است. بر پایه داستان زید در این زمینه، روشن است که زید این واژه را برای انتقاد از اصحاب خود که او را رها کردند، به کار گرفت. بر این اساس، وجه حقیقیِ اطلاق رافضه، روافض و رافضی بر شیعیان از سوی مخالفان آشکار میشود. نتیجه مهمّ این نامگذاری به دست آمدن حربهای برای تحقیر و کوبیدن شیعیان بوده است. بر این پایه، برخی تا بدانجا پیش رفتند که رفض را رهآورد یهودیان دانستند. نوبختی و سعداشعریِ قمی قول جماعتی را گزارش کردهاند که گفتهاند این ابنسبای یهودی بود که نخستین بار بر قیاس اعتقاد یهودیان به وصایت یوشع بن نون از حضرت موسی، به وجوب امامت امام علی(ع) و برائت از مخالفان او و کافر شماردن آنان رأی داده است. این دو فرقه نویس امامی مذهب معتقدند از همینجاست که مخالفان شیعه اصل رفض را برگرفته از یهود دانستهاند (فرق الشیعه ص 22، المقالات والفرق ص 20). به همین مناسبت، ابن تیمیّه سخنان سخیفی را از شعبی در نکوهش شیعیان، با نگاهی تأییدآمیز، نقل کرده است(ص 6 ـ 8).
باید توجه داشت که حتی اگر در آغاز، همه شیعیان به رفض، متّهم نمیشدند، پس از این، وضع کاملاً تغییر کرده و هر نوع تشیعی با عنوان رفض، تحقیر شده است. مقایسه میان مقالات الاسلامیینِ ابوالحسن اشعری (م 324) والفرق بین الفرقِ بغدادی (م 429)، والتبصیر اسفراینی (م 471) که زیدیه را نیز از روافض دانسته است حاکی از چنین وضعی است. نمونهای دیگر منهاج السنّه ابن تیمیه (م 758) است که در فرازهای زیادی از این کتاب اصل تشیع به عنوان رفض نکوهش شده است. (برای نمونه: ص 6 ـ 10) از این رو شیعیان در قاموس خود به این واژه روی خوش نشان ندادند.
به نظر میرسد، واژه ناصبی که در اصل از سوی شیعیان بر دشمنان اهل بیت اطلاق میشود، در برابر واژه رافضی، بر کسانی اطلاق شده است که شیعیان را به چوب رافضی راندهاند. نمونه روشنی از این تقابل را میتوان در نقض اثر پرآوازه عبدالجلیل قزوینی رازی (نوشته شده در حدود 560 ه )، مشاهده کرد. عبدالجلیل این کتاب را در پاسخ به کتابی به نام بعض فضائح الرّوافض نگاشته، و آن را بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الرّوافض نامیده است. در متن کتاب نیز بارها با واژه ناصبی، نویسنده فضایح را تحقیر کرده است. (برای نمونه: ص 530، 531، 533، 542). بنابه نقل نقض، نویسنده فضایح با رافضی خواندن شیعیان در بخشی از کتاب خود به طعن گفته است: «اصل مذهب رافضی همین است که صحابه را دشمن دارند». عبدالجلیل در پاسخ، این نسبت را خطایی آشکار دانسته و گفته است: «اولاً، اصل مذهب رافضی نمیدانم، خواجه بهتر داند که بیست و پنج سال به اعتراف خود رافضی بوده است. امّا اصل مذهب شیعه اصولیّه امامیّه اثناعشریّه آن است که...» و مجموعهای از عقاید این مذهب را در باب ذات و صفات خداوند، وحی، نبوّت، پیامبر اسلام، نصّ بر امامت امامان، عصمت آنان، بعث، نشور و... برشمارده است. آنگاه گفته است: «این مجملی است از اصول مذهب شیعتِ امامیّه اصولیّه اثناعشریّه، نه دشنام و بغض بوبکر و عمر و عثمان» (ص 415 ـ 416). از نکات جالبی که از این عبارات میتوان استفاده کرد آن است که در این زمان مذهب متّهم به رفض، مذهب شیعه امامی یا اثناعشری بوده است. ابن تیمیّه نیز در منهاج السنّه، که آن را در برابر منهاج الکرامه علاّمه حلّی تألیف کرده است، بارها به صورتی طعنآمیز از او به عنوان امامی رافضی یاد کرده است (برای نمونه ص 30)، این امر از حقیقت دیگری در سیر تطور واژه رفض و رافضی پرده برمیدارد: رافضی و امامی در تداول مخالفان شیعه، سرانجام، به دو واژه مترادف تبدیل شدند. بنابراین، رافضی به لحاظ مصداقی همان گستره امامی را دارد و برخلاف واژه امامی همراه با بار منفی و مفادی تحقیرآمیز است.
مآخذ
ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، الزّینة فی الکلمات الاسلامی، ج3، قاهره، 1956 م؛ ابن تیمیّه، تقیالدین احمدی، منهاج السنّة النبویّة، ج 1، دارالکتاب، بیروت؛ ابن مرتضی، احمد بن یحیی، المنیة والامل فی شرح الملل والنحل، تحقیق، محمد جواد مشکور، مؤسسة الکتاب الثقافیّة، 1988 م؛ اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدّین،تحقیق، کمال یوسف الحوت، چاپ اول، عالم الکتب، بیروت، 1403 ق ـ 1983 م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تصحیح، هلموت رُیتر، چاپ سوم، دارالنشر فرانزشتاینر، 1400 ق ـ 1980 م؛ اشعری قمی، سعدبن عبداللّه، المقالات والفرق، تصحیح، تقدیم و تعلیق، محمد جواد مشکور، چاپ دوّم، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1360 ش؛ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق و تقدیم، سهیل زکّاروریاض زرکلی، چاپ اول، دارالفکر، بیروت، 1407 ق ـ 1996 م؛ جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، ج 1، چاپ اول، انتشارات انصاریان، قم، 1375ش؛ الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج5، دارمکتبة الحیاة، بیروت؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، تحقیق، محمد سید گیلانی، ج1، دارالمعرفة، بیروت، 1402 ق ـ 1982 م؛ الفراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق، مهدی المخزومی و ابراهیم السّامرائی، ج2، دارالهجرة، قم؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، تصحیح، میرجلالالدین محدث، آثار ملّی، تهران، 1358 ش؛ المنجد فی اللّغة، گروهی از نویسندگان، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت، 2000 م؛ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، تصحیح و تعلیق، محمد صادق آل بحرالعلوم، مکتبة المرتضویّه، نجف، 1355 ق ـ 1936 م.
محمد جاودان
سَنسارَه
سن.؛ سَسنارَه samsaÎra در لغت، به معنای «سَفَر». در هندوئیسم؛ به معنای چرخه زاد، و مرگ و زاییده شدنِ دوباره، که در آن هر موجودی مادامی که در نادانی به سر میبرد و نمیداند که با برَهْمَن Brahmanیکی است، دستخوشِ آن است. در آیین بودا و ذن، به معنای «چرخ وجود» و زنجیره تولّدهای پیدرپی است؛ تا آن زمان که شخص به رهایی نرسیده و به نیروانه وارد نشده، گرفتار اَشکال مختلف وجود است. عامل گرفتاری در سَنسارَه سه ریشه ناسالم (اَکوُشَلَهakus¨aka ) است؛ یعنی کینه (دِوِیشَهdves¨a)، شهوت یا تشنگی (تریشناtris¨naÎ) و فریب (اَویدیا avidyaÎ). نوع زاییده شدنِ دوباره در سَنسارَه را کرمه شخص تعیین میکند. سَنسارَه در مَهایانه، اشاره است به این جهانِ نمودین، و آن را ذاتا با نیروانه یکی میدانند. وحدت ذاتی سَنسارَه و نیروانه مبتنی بر این دیدگاه است که همه چیز تصور روانی (پندار) است، و از این رو، سَنسارَه و نیروانه چیزی جز نام نیستند، بدون ذات حقیقی؛ یعنی تهی (شو«نیَه s¨uÎnya) هستند. تا حدّی که سَنسارَه کمابیش بسته به سرشت حقیقی این جهان است تا جنبه نمودینِ آن؛ سَنسارَه و نیروانه از یکدیگر جدا نیستند. زنجیره وجودها بیآغاز است. بودا هرگز به بحث نظری در پیرامون آغاز سَنسارَه نپرداخت؛ چون آن را برای رسیدن به رهایی سودمند نمیدانست. بیرونرفتن از سَنسارَه از طریق ورود به نیروانه فقط در طی زاییده شدنِ دوباره به شکل انسان، امکان دارد. در همه اَشکال دیگرِ وجود، موجودات این توان را ندارند که به جریان ادواری پایان دهند؛ چون آنها شهوت و نادانی را به عنوان نیروهای پیشبرنده سَنسارَه نمیشناسند، تا بدین طریق بر آنها چیره شوند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.
ابوالفضل شجاعی
شو«نْیَتا
سن.؛ (شو«نْیَتا s¨uÎnyataÎ)، (پا: سوُنَّتا sunnataÎ ؛ ژا: کوُku)، در لغت، به معنی «تهیّت»، تهی یا خالی؛ مفهوم محوری آیین بودا.
آیین بودای آغازین بر آن بود که همه چیزهای آمیخته(1) (سَمسکریته samskrita)؛ تهی، نپاینده (انیتیَهanitya )؛ عاری از خود (اَنآتمنanaÎtman ) و نشانه رنج (دوُکَه duhkha) هستند. در هینهیانه، تهیّت فقط برای «شخص» بهکار میرود؛ از سوی دیگر، در مَهایانه، همه چیز را بیذات؛ یعنی تهی از خودْبود (سوَهباوَه savabhaÎva) میدانند. همه دَرْمَهها Dharmasاساسا فاقد جوهرِ ثابتِ مستقلاند و چیزی جز نمودِ صرف نیستند. آنها بیرون از تهیّت، وجود ندارند. شو«نْیَتا همه نمودها (اشیاء) را فرا میگیرد و پُر میکند و از این رو توسعه آنها را ممکن میسازد؛ اما نباید تهیّتِ همه موجودات را به سادگی، با هیچانگاری، یکی بگیریم. تهیّت به معنای این نیست که چیزها وجود ندارند؛ بلکه بدین معناست که چیزی جز نمود نیستند. اغلب در مَهایانه، شو«نْیَتا را با مطلق، یکی میگیرند؛ چون عاری از دوگانگی و اَشکال تجربی است. جدای از اینها، مکاتب مجزا هر یک تفاسیر متفاوتی را از شو«نْیَتا ارایه میکنند.
مَهایانیها تفاوت آرای مَهایانه و هینهیانه را اینگونه ترسیم میکنند: در هینهیانه، همه چیز را به ظروف تهی، مانند میکنند؛ در حالی که در مَهایانه، حتی به وجود ظروف با دیده انکار مینگرند و بنابراین به بیذاتیِ کلیِ ( همه چیزها) میرسند.
در متون پَرجِنیاپارَمیتا، شو«نْیَتا با همه نمودهای متضاد، یکی است؛ این متون بر عدم تمایز میان تهیّت و شکل (ماده) تاکید میکنند. از نظر مادیمیکیها چیزها تهی هستند؛ چون با همزایی مشروط (پَرتیتیَه-سموُتْپادَه(2)) پدید میآیند.
______________________________
1. آمیخته یا «به هم کرده»، یعنی آمیخته شرطها، چیزی که معلول دیگری است، و از این به مشروط یا مقید هم معروف است.
2. pratitya-samutpaÎda
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
سرشت حقیقی این جهان شو«نْیَتاست، که آن را به «آرام کردن کثرت» تفسیر میکنند. تهیّت در پیوند با سرشت حقیقی این جهان است که معنا پیدا میکند، کثرت؛ یعنی مفهوم یا نامدهی لفظی، از جمله نیستی، به هیچ روی بر آن قابل انطباق نیست. شو«نْیَتا از نظر مادیمیکیها سه کارکرد دارد: (1) هم شرط پیدایی وجودهاست؛(2) هم شرط نپایندگیِ آنها،(3) و هم رهایی از سَنسارَه را ممکن میکند. فهم تهیّت از راه فراشناخت (پرَجِنیا)، به معنای یافتِ نیروانه است. در یوگاچاره، چیزها را تهی میدانند، چون از دل (چیتهcitta ) برمیخیزند. در این مکتب، دل با شو«نْیَتا یکی است.
مفهوم تهیّت و انتقال این مفهوم به شیوهای که به تجربه مستقیمِ آن، منجر میشود، در معرفی و ورود آموزههای مادیمیکه به تبت نیز نقش محوری داشته است. در رویارویی میان کمَلَهشیلَه(1)، دانای هندی، و نمایندگان مکتب چَن (ذِن)، این پرسش مهم مطرح شد که آیا بیداری و رسیدن به حقیقتِ برتر، مرحله به مرحله (تدریجی) بود، یا در یک برق و بینش (لمحه) ناگهانی حاصل شد. داوری به سود راه تدریجیِ هیئت هندی تمام شد، که در قرن یازدهم به رشد و تحول شماری از روشهای فلسفی انجامید، و بگومگوهای پیرامون آن را سرانجام در آثار سیدانته(2) گردآوردند. همه مکاتب «راه میانه»ی تبتی، در مقدمه بحث خود، نظریه ناگارجوُنه را در باب دو حقیقت میآورند؛ یعنی (1) حقیقت نمودین (یا، حقیقت نسبی یا وضعی، یعنی سَموِریتی سَتیَه samvriti-satya)، که مردم معمولی آن را حقیقت میگیرند، و در اصل وجود ندارد؛ چون نمودِ آن فقط از «همزایی مشروط» (پَرتیتیَه-سَموُتْپادَه) است؛ و (2) حقیقت برتر (یا، حقیقت نهایی یا مطلق، یعنی پرَمارتَه-سَتیَه pramaÎrtha-satya). تهیّت فراسویِ «هست» و «نیست» همه پدیدههاست، و آن را با واژگان نمیتوان گفت؛ جز آن که مستقیما تجربه شود. اختلاف میان مکاتب مجزای مادیمیکه در نظرهای متفاوتِ اینان، در پیرامون سرشتِ این دو حقیقت است و اینکه چگونه میتوان به تجربه تهیّت رسید. شناخت تهیّت، که
_____________________
1. Kamalashila
2. siddhaÎnta
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
آن را مقصد ِ عمل ِ دینی (بیداری ) میدانند، با بگومگوهای فلسفی پیدا نمیشود؛ بلکه مستقیما با نمادشناسی تجربی تَنْترَه tantra حاصل میشود. شیوه این تجربه را به ویژه در آموزههای مَهاموُدراMahaÎmudraÎ و زوچِن dzogchen شرح میدهند. در حالی که در مادیمیکهی سنتی از تهیّت، تعبیری منفی دارند، در مَهاموُدرا و زوچِن از آن، تعبیری مثبت میشود. شو«نْیَتا در این دو به منزله حقیقت برتر «بیکرانگی » است، که از روشنی (تابندگی ) جدا ناشدنی است.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.
سن.، پا. (بودیbodhi )، در لغت، یعنی «بیداری»(1). در هندوئیسم به معنی شناخت کامل و در آیین بودا و ذِن، در اصل، اشاره است به چهار مرحله راه فراجهانی (آریه مارگَه aÎrya-maÎrga) و با انجام سی و هفت شرط لازم برای روشنشدگی (بودیپاکْشیکه-دَرْمَه bodhipaÎkshika-dharma) و قطع نادانی (اَویدیاavidyaÎ )؛ یعنی با یافتِ چهار حقیقت جلیل، به آن میرسند.
در هینهیانه، بودی را با کمال بینش به چهار حقیقت جلیل، و یافتِ آن، یکی میدانند، و (رسیدن به) آن کمال به معنای توقف رنج است. در هینهیانه، سه
______________________________
1. آن را به «روشن شدگی» یا «اشراق» نیز برگرداندهاند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مرحله روشنشدگی را میتوان از هم باز شناخت: (یکم) روشنشدگیِ شاگردِ نیک (شراوَکهshraÎvaka )؛ (دوم) روشنشدگی آنکه فقط جویای روشنشدگی خویش است (پرَتیکه-بوُدَه pratyeka-buddha) و (سوم) روشنشدگیِ بودا (سَمیَک-سَمبوُدَه samyak-sambuddha). این مرحله آخر را با عالَم مطلق (سَروَهجِنیَتا sarvajn¬ataÎ) یکی میگیرند و آن را مَهابودی mahaÎbodhi(روشنشدگی بزرگ) میخوانند.
در مقابل، در مَهایانه، تلقی از بودی در اصل، شناختی است که هم مبتنی بر وحدت میان نیروانه و سَنسارَه است و هم شناسه و شناسهگر. در مَهایانه، بودی را به یافتِ پرَجِنیا؛ یعنی آگاهی از سرشت یا گوهر بوداییِ (بوُشّوْ) خویش؛ بینش در تهیّتِ (شو«نْیَتا) ذاتیِ این جهان، و فهم چنینی (تَتَتا tathataÎ) وصف میکنند.
مَهایانه نیز سه نوع بودی را به رسمیت میشناسد: (یکم) روشنشدگی فردی (روشنشدگی یک اَرهَت یا، انسان کامل)؛ (دوم) روشن شدگی به خاطر دیگران (روشنشدگیِ بوداسَف bodhisattva) و (سوم) روشنشدگی کاملِ بودا. مکاتب مجزای مَهایانه این مفهوم را به گونهای متفاوت بنابر دیدگاههای خود تفسیر میکنند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London,1999.
علی رضا شجاعی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تورا / تورات / Torah
یه؛ کتاب مقدس عبری، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیانْ آن را «عهد قدیم» مینامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نویئیم)، و مکتوبات (کِتوویم).
تورات واژهای است عبری به معنای «آموزش» یا «تعلیم» که آن را به نادرست به «قانون» یا «شریعت» (Law)برگرداندهاند. خاستگاه این خطا ترجمه یونانی کتاب مقدس، به نام ترجمه «هفتادگانی» [سبعینیه] است که این واژه را به nomos (قانون یا شریعت) برگردانده است و در پی آن، در زبان لاتین به Lex ترجمه شده است.
تورات دربردارنده پنج کتاب موسی است. از این رو، آن را اسفار پنجگانه (یونانی: Pentateuch) نیز مینامند.
کتابهای پنجگانه تورات بدینقرارند:
1. سِفر پیدایش (یا تکوین): این سفر با داستان آفرینشِ جهان، و خلقت آدم آغاز میشود و سپس داستان نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و یوسف را ذکر کرده، با مرگ یوسف در مصر پایان میپذیرد.
نام عبریِ این سفر «بِرِشیت» به معنای «در ابتدا» است، که از اولین کلمه این سفر برگرفته شده است.
2. سفر خروج: در این سفر، داستان تولد و بعثت موسی، خروج بنیاسرائیل از مصر و نیز احکام شرعی و حقوقی بیان میشود. در عبری، این سفر «شِموت» (نامها) خوانده میشود که از آیه آغازینِ سفر گرفته شده است.
3. سفر لاویان: این سفر را از آن جهت، «لاویان» نام نهادهاند که احکام کاهنان را، که از خاندان لاویاند، دربردارد.
همچنین احکام خوردنیهای پاک و ناپاک و از این قبیل، نیز در این سفر آمده است در عبری این سفر را «وتیقرا» (و خواند) مینامند که از اولِ سفر لاویان گرفته شده است.
4. سفر اعداد: روایت آوارگیِ بنیاسرائیل در سینا، آمار بنیاسرائیل و برخی احکام فقهی و حقوقی ازمحتویات این سفر است. نام عبری این سفر «بمیدبار» (در بیابان است، که اشاره است به آیه اول سفر).
5. سفر تثنیه: این سفر به تکرار احکامی که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تاریخ بنیاسرائیل تا رحلت حضرت موسی، میپردازد. در عبری، آن را «دِواریم» به معنای «سخنان» میگویند که مأخوذ است از آیه اول سفر. عقیده سنتیِ یهودیان این است که همه تورات را خدا بر فراز کوه سینا، به موسی، وحی کرده است؛ حتی آیات آخر سفر تثنیه که مرگ موسی را گزارش میدهد. با این همه، برخی از دانشمندان تلمودی میگویند، هشت آیه آخر سفر تثنیه که بیانگر مرگ موسی است، نوشته موسی نیست.
برخی از پژوهشگران، که تنی چند از آنان خود، یهودی هستند اثبات کردهاند که تورات قرنها پس از موسی، به دست نویسندگان دیگری، و به احتمال، عزرا، نوشته شده است. از جمله این افراد میتوان ابنعزرا و اسپینوزا(1) را برشمرد.
در مباحث جدیدِ نقادیِ کتاب مقدس گفتهاند که تورات چند منبع اساسی دارد:
1. منبع E یا الوهیمی (Elohist)؛
2. منبع J یا یهوهای (Jahwist)؛
3. منبع P یا کاهنی (Priestly)؛
4. منبع D یا تثنیهای (Deuteronomy).
دو منبع یهوهای و الوهیتی اشاره است به دو نام خدا در سفر پیدایش. در برخی قسمتهای این سفر، خدا «یهوه» نامیده شده و در برخی قسمتهای دیگر «الوهیم». از این جا نتیجه گرفتهاند که به احتمال، این دو قسمت بعدها به شکلِ موجود با هم تلفیق شدهاند. در اسفار بعدی، تمیز این دو منبع چندان آسان نیست؛ زیرا پس از وحی به موسی، منبع الوهیمی نیز نام «یهوه» را برای خدا به کار میبرد. از اینرو، گاه این دو منبع را با هم JEمینامند.
منبع کاهنی حاویِ احکام کهانت، قربانی، ختنه و سنّت است که آن را کاهنان بعدها افزودهاند و گویا قسمت اصلیِ کتاب شریعت باشد که عزرا آن را منتشر ساخت. منبع تثنیهای ویژه سفر تثنیه است و سخنان و زندگینامه موسی را دربردارد.
______________________________
1. ر.ک: اسپینوزا، مصنّف واقعیِ اسفار پنجگانه، ترجمه علیرضا آلبویه، هفت آسمان، شماره اول، بهار 1378.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توراتِ مکتوب و تورات شفاهی
به اعتقاد یهودیان، افزون بر توراتِ نوشته ـ که همان پنج کتاب موسی است ـ ، توراتِ دیگری نیز بر موسی وحی شد که هماره به شکل نانوشته در کنار توراتِ مکتوب، وجود داشته و دارای همان اعتبار و ارزش است. از این سنت به تورات شفاهی تعبیر شده است.
تورات شفاهی بعدها ـ در سدههای دوم تا پنج میلادی ـ مکتوب شد و مجموعه آن «تلمود» نام گرفت که اکنون در مجلدات بسیاری به چاپ رسیده است.
برگرفته از:
Philip Birnbaum, Enc. of Jewish Concepts; Enc. Judaica, v. 15; v. 15; The Oxford Companion to the Bible; Harper''s Bible Dic; Louis Jacobs, the Jewish Religion, A Companion.
حسین سلیمانی
دهفرمان / Decalouge
یه .؛ واژه Decaluge در لغت، به معنای «ده کلام» است. این واژه اشاره است به آیاتی در سفر خروج و تثنیه: «و او سخنان عهد، یعنی دهکلام را بر لوحها نوشت» (خروج، 34: 28؛ رک: تثنیه، 4: 13؛ 10: 4).
به گفته کتابِ مقدسِ یهودیان، سه ماه پس از خروج قوم اسرائیل از مصر، موسی به فرمان خدا به کوه سینا رفت و در آنجا، دو لوح را دریافت کرد که دهفرمان (ten Commendments) بر آنها نقش بسته بود. این دهفرمان به «انگشت خدا» نوشته شده بود (خروج، 31: 18؛ تثنیه، 5: 22)؛ اما سایر احکام تورات را موسی نوشت (تثنیه، 31: 9، 24).
تورات به گفته دانشمندان یهودی، مشتمل بر 613 حکم است؛ در میان این احکام، ده حکم؛ یعنی دهفرمان، اهمیتی ویژه دارند. این فرمانها محور شریعت یهودند و تمام احکام شریعت در همین فرمانها ریشه دارد. قوم اسرائیل با پذیرفتنِ این فرمانها با خدا همپیمان میشود. در قرآن کریم نیز به «الواح» اشاره شده است (سوره اعراف، آیه 145) که اشاره است به دو لوح دهفرمان. دهفرمان در باب بیستم سفر خروج و در باب پنجم سفر تثنیه، به طور منظم (با تفاوتهای بسیار اندک)، و در جای جای تورات، به گونهای پراکنده ذکر شده است.
دهفرمان را به شکلهای مختلفی شماره کردهاند؛ شمارشی که در یهودیت، بیشتر پذیرفته شده چنین است:
1. من هستم خداوند، خدای تو؛
2. تو را خدایانِ دیگر جز من نباشد؛
3. نام خدا را به باطل نبر؛
4. روز شبات (شنبه) را گرامیدار؛
5. پدر و مادرت را احترام کن؛
6. قتل نکن؛
7. زنا نکن؛
8. دزدی نکن؛
9. بر همسایه خود شهادت دروغ نده؛
10. به ناموس و اموال همسایه خود طمع نورز.
در مسیحیت، نظام پذیرفته شده چنان است که دو فرمانِ نخست را معمولاً یک فرمان میشمارند و فرمان دهم را به دو فرمان تقسیم میکنند. در این سامانه، فرمان نهم شهوت جسمانی را منع میکند و فرمان دهم از طمع به اموال دیگران بازمیدارد.
عیسی و شاگردان وی دهفرمان را بسیار گرامی داشتهاند. عیسی در تعالیم خود، دهفرمان را تصدیق میکند. وی در پاسخِ کسی که پرسیده بود: «ای استاد نیکو، چه عملِ نیکو کنم تا حیات جاودانی یابم؟»، گفت: «اگر بخواهی داخل حیات شوی، احکام را نگاهدار [...[ قتل مکن؛ زنا مکن؛ دزدی مکن؛ شهادت دروغ مده؛ و پدر و مادر خود را حرمتدار، و همسایه خود را مثل خویش دوستدار» (متی، 19: 16ـ19).
وی در عین حال، با تعمیم و بسط قلمرو و مفاد فرمانها، در حقیقت، باطنِ آنها را نیز آشکار میکند: «شنیدهاید که به اولین گفته شد: «قتل مکن» و «هرکه قتل کند سزاوار حکم شود»؛ لیکن من به شما میگویم هرکه به برادرِ خود، بیسبب، خشم گیرد مستوجب حکم باشد» (متی، 5: 21: 22). «شنیدهاید که به اولین گفته شده است: «زنا مکن»؛ لیکن من به شما میگویم، هرکس به زنی نظرِ شهوت اندازد، همانْدم در دل خود با او زنا کرده است» (متی، 5: 28).
با این همه، عیسی همه فرمانها را در محبت خلاصه میکند. وی در پاسخ به این پرسش که کدام حکم در شریعت، بزرگتر است، میگوید: «اینکه خداوند، خدای خود را با همه دل و تمامی نفس و تمامی فکرِ خود، محبت نما. این است کلمه اول و اعظم. و دوم مثل آن است؛ یعنی همسایه خود را مثل خود محبتنما. بدین دو حکم، تمام تورات و صحف انبیا متعلق است» (متی، 22: 37ـ40؛ رک: رومیان، 13: 9ـ10).
نکتهای که یادآوریِ آن خالی از فایده نیست این است که در تَنخ (کتاب مقدس یهودی) فرمان ششم تا نهم، یک آیه به حساب آمده است (خروج، 20: 13)؛ ولی در نسخههایِ مسیحیِ کتاب مقدس که ترجمه آن در دسترس ماست، این فرمانها هریک، آیهای جدا شمرده شدهاند (خروج، 20: 13ـ16).
برگرفته از:
Louis Jacobs, the Jewish Religion; A Comanion; Catechism of the Catholic Chureh; Enc. Judaica, v. 5.
حسین سلیمانی
رفض
رَفْض که مصدر و ریشه لغوی واژههای رافضی، رافضه و روافض است، در لغت به معنای ترک و رها کردن است. برای مثال، هنگامی که کسی جایی را ترک کند، میگویند: رَفَضَ فلانٌ موضعَ کذا. پراکنده شدن و منهزم شدن یک جماعت معنای دیگر رفض است. (الزینة، ص 46)
یاء در رافضی، یای نسبت است (العین، ص 29) که حاکی از نسبتِ دارنده وصفِ رفض، به مسلک یا جماعت رافضهاست. به کسی که نسبت به چیزی تعصّب و جمود بورزد، نیز رافضی گفته میشود (المنجد، ص 568). روافض جمع رافضة و به لشکریانی گفته میشود که فرمانده خود را ترک کرده، از او رویگردان شوند(صحاح، ص 1078). به هر گروه و طایفهای از این لشکر نیز، رافضه گفته میشود (العین، ص 29). همچنین جماعتی که میان آنان اختلاف و نزاع باشد روافض نامیده میشوند (همان). برخی از ارباب لغت به معنای اصطلاحیِ رافضة نیز اشاره کردهاند: رافضه فرقهای از شیعیاناند، و به این نام، نامیده شدند؛ چون زیدبن علی را ترک کرده، از گرد او پراکنده شدند (صحاح، ص 1078). آنان به زید گفتند: بیزاریِ خویش را از شیخین اعلام کن تا در کنارِ تو پیکار کنیم. زید گفت: آنان وزیران جدِّ من بودند و من از آنان بیزاری نمیجویم. (تاج العروس، ص 34)
با آنکه مخالفان شیعه و شمار زیادی از فرقهنویسان، تشیع را همواره به خاطر رفض، و شیعه را به خاطر رافضی بودن سرزنش کردهاند، بر سر مفاد این واژه و حدود کاربرد آن، میان ارباب ملل و نحل، وفاقی وجود ندارد. به لحاظ زمان پیدایش، یک نقل شایع، پدید آمدن آن را مربوط به سال 121 ه ، سال خروج زید بن علی(ع) بر هشام بن عبدالملک، خلیفه اموی، میداند که در جریان آن، زید گروهی از یاران شیعه خود را که پیمان شکنی کرده، از او کناره گرفتند، باعبارت رفضتمونی شماتت کرد (مقالات الاسلامیین، ص 65). رفض را که زید در اینجا، گویا در معنای لغویِ آن که ترک و رها کردن است، به کار برد، رفته رفته به یک اصطلاح تبدیل شد.
در مورد سبب کنارهگیریِ گروهی از شیعیان از زید نیز، وحدت نظری وجود ندارد. بلاذری ماجرا را اینگونه گزارش کرده است که زید در پاسخ به پرسش شیطنتآمیز جمعی از فرستادگان یوسف بن عمر، که از جانب خلیفه اموی برای مقابله با زید به سوی کوفه گسیل شده بود، در مورد شیخین، دیدگاه ملایمی را ابراز و اَعمال آنان را در مسند خلافت، مطابق با کتاب و سنت توصیف کرد. البتّه، زید بر احقّیّت اهل بیت تأکید کرد با این وصف، شیعیان دیدگاه وی را نپسندیدند و پیامدِ آن کنارهگیری آنان از او بود؛ زید نیز کنارهگیری آنان را رفض خواند. (أنساب الأشراف، ص 437)
بنابراین، با فرض درستی گزارشهایی که زمان پیدایش واژه رفض و سبب آن را به زیدبن علی مربوط میکنند، واژه رافضی باید به لحاظ اصطلاحی در مورد همان دسته از شیعیانی که از او کناره گرفتند و حداکثر در مورد همه شیعیانی که امامت او را نپذیرفتند، آن هم در همین معنای خاص، به کار رود. امّا، جستوجوی موارد استعمال واژه مزبور خلاف این امر را نشان میدهد. ابوالحسن اشعری که خود ماجرای زید را گزارش کرده، در آغاز کتاب مقالات الاسلامیین، وجه تسمیه دیگری را برای رافضه ذکر کرده است. از نظر وی سبب نامگذاری روافض به این نام، رفض و ردّ امامت شیخین، و اعتقاد به نصّ پیامبر بر امامت علی، و گمراهی بیشتر صحابه به سبب اقدام بر خلاف نصّ پیامبر است (ص 15 ـ 16). ابوحاتم رازی دانشمند اسماعیلیمذهب در ربع نخست سده چهارم، پس از بیان معنای لغویِ رفض، در سبب پیدایش این نام، ماجرای زید را به نقل از ابن قتیبه، آورده است. از نظر وی، از میان ترک کنندگانِ زید همه کسانی که در مذهب خویش، غلوّ پیشه کرده، نسبت به سلف کینه ورزیدند، به این نام، خوانده شدند. (الزینة، ص 46)با آنکه در این موضوع، داستان زید رواج دارد، اسفراینی در التبصیر، خودِ زیدیّه را نیز از زمره رافضیان شمارده است (ص 27). این در حالی است که ابوالحسن اشعری از همه گرایشهای شیعی، زیر سه عنوان اصلی روافض، غلات و زیدیّه یاد کرده و این سه را در عرض هم دانسته است(صق).
دیدگاه شهرستانی، فرقه نویس پرآوازه سده ششم، تا اندازهای تفاوت دارد. بنابه نظر وی، از آنجا که شیعیان کوفه قول زید را مبنی بر جواز امامت مفضول، و عدم برائت وی از شیخین، شنیدند او را ترک کردند، و بدین سبب، رافضه نامیده شدند (ص 155). جالب آنکه شهرستانی یکی از ویژگیهای نَظّام معتزلی را تمایل وی به رفض دانسته است، چون او معتقد به نصّ پیامبر بر امامت امام علی(ع) بوده و به انتقاد از صحابه و سرزنش آنان پرداخته است (ص 57). ابن مرتضی، نویسنده زیدی مذهب سده نهم داستان زید را در این موضوع نقل کرده، اما همچنین احتمال داده است که ترک شدن محمد نفس زکیّه از سوی یارانش و قول به نصّ در مسئله امامت، و اعتقاد به ارتداد بیشتر صحابه از سوی آنان سبب این نامگذاری باشد (المنیة والامل، ص 21). با این همه، مقریزی، معاصرِ سنّیمذهب ابن مرتضی، به عنوان یک قول، دلیل معروف شدن روافض را به این نام مخالفت آنان با فتوای زیدبن علی(ع) مبنی بر منع لعن شیخین دانسته و رفض رأی صحابه را در مورد بیعت با خلیفه اول و دوم به عنوان قولی دیگر در این زمینه نقل کرده است. رأی خود او در این موضوع تا اندازه زیادی متفاوت است: روافض کسانی هستند که در حبّ علی، دشمنی با خلفای سهگانه، عایشه، و معاویه غلوّ میکنند. (الخطط، ص 407)
اقوال دیگری نیز گزارش شده است؛ برای نمونه گفتهاند که پیدایش واژه رافضی مربوط به زمانی است که مغیرة بن سعید عجلی، که در آغاز از اصحاب امام باقر(ع) بود، پس از فوت آن حضرت به دلیل غالیگری، مطرود واقع شد و شیعیان از او کناره گرفتند و وی آنان را بدین جهت رافضه نامید. (الزینة، ص 46)، نوبختی نیز با تفاوتهایی داستان مغیرة بن سعید را گزارش کرده و گفته است، پس از آنکه وی به دلیل ادعای مهدویت در مورد محمد بن عبداللّه بن حسن بن حسن بنعلیبنابیطالب، مطرود اصحاب امام صادق واقع شد، او آنان را رافضه نامید. به اعتقاد نوبختی، هموست که رافضه را به این اسم نامید. (فرق الشیعة ص 64 ـ 63) نیز، گفتهاند که جماعتی از شیعیان که پیش از کشته شدن زید، متفق القول بودند، پس از شهادت او دچار اختلاف شدند؛ دستهای از آنان به امامت امام باقر(ع)، معتقد شدند. دسته دیگر که بر امامت زید باقی ماندند آن گروه نخست را به جهت ترک زید، رافضه نامیدند. (الزینة، ص 46)
از اشعاری که نسبتِ آنها به محمد بن ادریس شافعی (150 ـ 204 ه ) مشهور است، کاملاً پیداست که حتی گاهی ابراز دوستی به اهل بیت نیز، رفض دانسته شده است:
قالوا ترفّضتَ، قلت، کَلاّ ما الرّفض دینی ولااعتقادی
ان کان حُبُّ الولّیِ رفضا فانّ رفضی الی الآباد
ترجمه: به من گفتند تو به رفض، تمایل پیدا کردهای، گفتم، هرگز رفض دین و اعتقاد من نیست.
[امّا] اگر دوست داشتن ولیّ [= علی [رفض است، پس من تا ابد، رافضی هستم.
از یکی دیگر از ابیات او به دست میآید که تفضیل علی(ع) نیز از موارد رفض شمارده شده است:
اذا نحن فضَّلنا علیّا فانّنا روافض بالتفضیل عند ذوی الجهل
ترجمه: آن هنگام که علی را افضل [از سایر صحابه] دانستیم، نادانانْ ما را رافضی دانستند. (در این باره رک: تاریخ تشیع، ص 27 ـ 29)
به این ترتیب، اگر چه نمیتوان به دیدگاه کاملاً مشخصی در مورد مفاد، مصادیق و گستره واژه رفض دست یافت، میتوان گفت، استعمال این واژه به مرور، از خاستگاه اولی و اصلیِ خود فاصله گرفته و در تداول مخالفان شیعه به اصطلاحی فراگیر در معنای ترک خلافت خلفا، انتقاد و سرزنش صحابه به جهت بی اعتنایی به نصّ پیامبر و بیعت با خلفا، اعتقاد به نصّ بر امامت امام علی(ع) و سایر امامان و حتّی گاهی در معنای دوستی اهل بیت و دشمنی با کسانی همچون معاویه بدل شده است. در واقع رفض زید به رفض خلفا و اصحاب تغییر یافت. به نظر میرسد، این تطوّرِ معنا به خاطر این نسبتِ مشهور است که زید نسبت به خلفا دیدگاه ملایمی داشته است. بر پایه داستان زید در این زمینه، روشن است که زید این واژه را برای انتقاد از اصحاب خود که او را رها کردند، به کار گرفت. بر این اساس، وجه حقیقیِ اطلاق رافضه، روافض و رافضی بر شیعیان از سوی مخالفان آشکار میشود. نتیجه مهمّ این نامگذاری به دست آمدن حربهای برای تحقیر و کوبیدن شیعیان بوده است. بر این پایه، برخی تا بدانجا پیش رفتند که رفض را رهآورد یهودیان دانستند. نوبختی و سعداشعریِ قمی قول جماعتی را گزارش کردهاند که گفتهاند این ابنسبای یهودی بود که نخستین بار بر قیاس اعتقاد یهودیان به وصایت یوشع بن نون از حضرت موسی، به وجوب امامت امام علی(ع) و برائت از مخالفان او و کافر شماردن آنان رأی داده است. این دو فرقه نویس امامی مذهب معتقدند از همینجاست که مخالفان شیعه اصل رفض را برگرفته از یهود دانستهاند (فرق الشیعه ص 22، المقالات والفرق ص 20). به همین مناسبت، ابن تیمیّه سخنان سخیفی را از شعبی در نکوهش شیعیان، با نگاهی تأییدآمیز، نقل کرده است(ص 6 ـ 8).
باید توجه داشت که حتی اگر در آغاز، همه شیعیان به رفض، متّهم نمیشدند، پس از این، وضع کاملاً تغییر کرده و هر نوع تشیعی با عنوان رفض، تحقیر شده است. مقایسه میان مقالات الاسلامیینِ ابوالحسن اشعری (م 324) والفرق بین الفرقِ بغدادی (م 429)، والتبصیر اسفراینی (م 471) که زیدیه را نیز از روافض دانسته است حاکی از چنین وضعی است. نمونهای دیگر منهاج السنّه ابن تیمیه (م 758) است که در فرازهای زیادی از این کتاب اصل تشیع به عنوان رفض نکوهش شده است. (برای نمونه: ص 6 ـ 10) از این رو شیعیان در قاموس خود به این واژه روی خوش نشان ندادند.
به نظر میرسد، واژه ناصبی که در اصل از سوی شیعیان بر دشمنان اهل بیت اطلاق میشود، در برابر واژه رافضی، بر کسانی اطلاق شده است که شیعیان را به چوب رافضی راندهاند. نمونه روشنی از این تقابل را میتوان در نقض اثر پرآوازه عبدالجلیل قزوینی رازی (نوشته شده در حدود 560 ه )، مشاهده کرد. عبدالجلیل این کتاب را در پاسخ به کتابی به نام بعض فضائح الرّوافض نگاشته، و آن را بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضایح الرّوافض نامیده است. در متن کتاب نیز بارها با واژه ناصبی، نویسنده فضایح را تحقیر کرده است. (برای نمونه: ص 530، 531، 533، 542). بنابه نقل نقض، نویسنده فضایح با رافضی خواندن شیعیان در بخشی از کتاب خود به طعن گفته است: «اصل مذهب رافضی همین است که صحابه را دشمن دارند». عبدالجلیل در پاسخ، این نسبت را خطایی آشکار دانسته و گفته است: «اولاً، اصل مذهب رافضی نمیدانم، خواجه بهتر داند که بیست و پنج سال به اعتراف خود رافضی بوده است. امّا اصل مذهب شیعه اصولیّه امامیّه اثناعشریّه آن است که...» و مجموعهای از عقاید این مذهب را در باب ذات و صفات خداوند، وحی، نبوّت، پیامبر اسلام، نصّ بر امامت امامان، عصمت آنان، بعث، نشور و... برشمارده است. آنگاه گفته است: «این مجملی است از اصول مذهب شیعتِ امامیّه اصولیّه اثناعشریّه، نه دشنام و بغض بوبکر و عمر و عثمان» (ص 415 ـ 416). از نکات جالبی که از این عبارات میتوان استفاده کرد آن است که در این زمان مذهب متّهم به رفض، مذهب شیعه امامی یا اثناعشری بوده است. ابن تیمیّه نیز در منهاج السنّه، که آن را در برابر منهاج الکرامه علاّمه حلّی تألیف کرده است، بارها به صورتی طعنآمیز از او به عنوان امامی رافضی یاد کرده است (برای نمونه ص 30)، این امر از حقیقت دیگری در سیر تطور واژه رفض و رافضی پرده برمیدارد: رافضی و امامی در تداول مخالفان شیعه، سرانجام، به دو واژه مترادف تبدیل شدند. بنابراین، رافضی به لحاظ مصداقی همان گستره امامی را دارد و برخلاف واژه امامی همراه با بار منفی و مفادی تحقیرآمیز است.
مآخذ
ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، الزّینة فی الکلمات الاسلامی، ج3، قاهره، 1956 م؛ ابن تیمیّه، تقیالدین احمدی، منهاج السنّة النبویّة، ج 1، دارالکتاب، بیروت؛ ابن مرتضی، احمد بن یحیی، المنیة والامل فی شرح الملل والنحل، تحقیق، محمد جواد مشکور، مؤسسة الکتاب الثقافیّة، 1988 م؛ اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدّین،تحقیق، کمال یوسف الحوت، چاپ اول، عالم الکتب، بیروت، 1403 ق ـ 1983 م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تصحیح، هلموت رُیتر، چاپ سوم، دارالنشر فرانزشتاینر، 1400 ق ـ 1980 م؛ اشعری قمی، سعدبن عبداللّه، المقالات والفرق، تصحیح، تقدیم و تعلیق، محمد جواد مشکور، چاپ دوّم، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1360 ش؛ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق و تقدیم، سهیل زکّاروریاض زرکلی، چاپ اول، دارالفکر، بیروت، 1407 ق ـ 1996 م؛ جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، ج 1، چاپ اول، انتشارات انصاریان، قم، 1375ش؛ الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج5، دارمکتبة الحیاة، بیروت؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، تحقیق، محمد سید گیلانی، ج1، دارالمعرفة، بیروت، 1402 ق ـ 1982 م؛ الفراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق، مهدی المخزومی و ابراهیم السّامرائی، ج2، دارالهجرة، قم؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، تصحیح، میرجلالالدین محدث، آثار ملّی، تهران، 1358 ش؛ المنجد فی اللّغة، گروهی از نویسندگان، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت، 2000 م؛ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، تصحیح و تعلیق، محمد صادق آل بحرالعلوم، مکتبة المرتضویّه، نجف، 1355 ق ـ 1936 م.
محمد جاودان
سَنسارَه
سن.؛ سَسنارَه samsaÎra در لغت، به معنای «سَفَر». در هندوئیسم؛ به معنای چرخه زاد، و مرگ و زاییده شدنِ دوباره، که در آن هر موجودی مادامی که در نادانی به سر میبرد و نمیداند که با برَهْمَن Brahmanیکی است، دستخوشِ آن است. در آیین بودا و ذن، به معنای «چرخ وجود» و زنجیره تولّدهای پیدرپی است؛ تا آن زمان که شخص به رهایی نرسیده و به نیروانه وارد نشده، گرفتار اَشکال مختلف وجود است. عامل گرفتاری در سَنسارَه سه ریشه ناسالم (اَکوُشَلَهakus¨aka ) است؛ یعنی کینه (دِوِیشَهdves¨a)، شهوت یا تشنگی (تریشناtris¨naÎ) و فریب (اَویدیا avidyaÎ). نوع زاییده شدنِ دوباره در سَنسارَه را کرمه شخص تعیین میکند. سَنسارَه در مَهایانه، اشاره است به این جهانِ نمودین، و آن را ذاتا با نیروانه یکی میدانند. وحدت ذاتی سَنسارَه و نیروانه مبتنی بر این دیدگاه است که همه چیز تصور روانی (پندار) است، و از این رو، سَنسارَه و نیروانه چیزی جز نام نیستند، بدون ذات حقیقی؛ یعنی تهی (شو«نیَه s¨uÎnya) هستند. تا حدّی که سَنسارَه کمابیش بسته به سرشت حقیقی این جهان است تا جنبه نمودینِ آن؛ سَنسارَه و نیروانه از یکدیگر جدا نیستند. زنجیره وجودها بیآغاز است. بودا هرگز به بحث نظری در پیرامون آغاز سَنسارَه نپرداخت؛ چون آن را برای رسیدن به رهایی سودمند نمیدانست. بیرونرفتن از سَنسارَه از طریق ورود به نیروانه فقط در طی زاییده شدنِ دوباره به شکل انسان، امکان دارد. در همه اَشکال دیگرِ وجود، موجودات این توان را ندارند که به جریان ادواری پایان دهند؛ چون آنها شهوت و نادانی را به عنوان نیروهای پیشبرنده سَنسارَه نمیشناسند، تا بدین طریق بر آنها چیره شوند.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.
ابوالفضل شجاعی
شو«نْیَتا
سن.؛ (شو«نْیَتا s¨uÎnyataÎ)، (پا: سوُنَّتا sunnataÎ ؛ ژا: کوُku)، در لغت، به معنی «تهیّت»، تهی یا خالی؛ مفهوم محوری آیین بودا.
آیین بودای آغازین بر آن بود که همه چیزهای آمیخته(1) (سَمسکریته samskrita)؛ تهی، نپاینده (انیتیَهanitya )؛ عاری از خود (اَنآتمنanaÎtman ) و نشانه رنج (دوُکَه duhkha) هستند. در هینهیانه، تهیّت فقط برای «شخص» بهکار میرود؛ از سوی دیگر، در مَهایانه، همه چیز را بیذات؛ یعنی تهی از خودْبود (سوَهباوَه savabhaÎva) میدانند. همه دَرْمَهها Dharmasاساسا فاقد جوهرِ ثابتِ مستقلاند و چیزی جز نمودِ صرف نیستند. آنها بیرون از تهیّت، وجود ندارند. شو«نْیَتا همه نمودها (اشیاء) را فرا میگیرد و پُر میکند و از این رو توسعه آنها را ممکن میسازد؛ اما نباید تهیّتِ همه موجودات را به سادگی، با هیچانگاری، یکی بگیریم. تهیّت به معنای این نیست که چیزها وجود ندارند؛ بلکه بدین معناست که چیزی جز نمود نیستند. اغلب در مَهایانه، شو«نْیَتا را با مطلق، یکی میگیرند؛ چون عاری از دوگانگی و اَشکال تجربی است. جدای از اینها، مکاتب مجزا هر یک تفاسیر متفاوتی را از شو«نْیَتا ارایه میکنند.
مَهایانیها تفاوت آرای مَهایانه و هینهیانه را اینگونه ترسیم میکنند: در هینهیانه، همه چیز را به ظروف تهی، مانند میکنند؛ در حالی که در مَهایانه، حتی به وجود ظروف با دیده انکار مینگرند و بنابراین به بیذاتیِ کلیِ ( همه چیزها) میرسند.
در متون پَرجِنیاپارَمیتا، شو«نْیَتا با همه نمودهای متضاد، یکی است؛ این متون بر عدم تمایز میان تهیّت و شکل (ماده) تاکید میکنند. از نظر مادیمیکیها چیزها تهی هستند؛ چون با همزایی مشروط (پَرتیتیَه-سموُتْپادَه(2)) پدید میآیند.
______________________________
1. آمیخته یا «به هم کرده»، یعنی آمیخته شرطها، چیزی که معلول دیگری است، و از این به مشروط یا مقید هم معروف است.
2. pratitya-samutpaÎda
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
سرشت حقیقی این جهان شو«نْیَتاست، که آن را به «آرام کردن کثرت» تفسیر میکنند. تهیّت در پیوند با سرشت حقیقی این جهان است که معنا پیدا میکند، کثرت؛ یعنی مفهوم یا نامدهی لفظی، از جمله نیستی، به هیچ روی بر آن قابل انطباق نیست. شو«نْیَتا از نظر مادیمیکیها سه کارکرد دارد: (1) هم شرط پیدایی وجودهاست؛(2) هم شرط نپایندگیِ آنها،(3) و هم رهایی از سَنسارَه را ممکن میکند. فهم تهیّت از راه فراشناخت (پرَجِنیا)، به معنای یافتِ نیروانه است. در یوگاچاره، چیزها را تهی میدانند، چون از دل (چیتهcitta ) برمیخیزند. در این مکتب، دل با شو«نْیَتا یکی است.
مفهوم تهیّت و انتقال این مفهوم به شیوهای که به تجربه مستقیمِ آن، منجر میشود، در معرفی و ورود آموزههای مادیمیکه به تبت نیز نقش محوری داشته است. در رویارویی میان کمَلَهشیلَه(1)، دانای هندی، و نمایندگان مکتب چَن (ذِن)، این پرسش مهم مطرح شد که آیا بیداری و رسیدن به حقیقتِ برتر، مرحله به مرحله (تدریجی) بود، یا در یک برق و بینش (لمحه) ناگهانی حاصل شد. داوری به سود راه تدریجیِ هیئت هندی تمام شد، که در قرن یازدهم به رشد و تحول شماری از روشهای فلسفی انجامید، و بگومگوهای پیرامون آن را سرانجام در آثار سیدانته(2) گردآوردند. همه مکاتب «راه میانه»ی تبتی، در مقدمه بحث خود، نظریه ناگارجوُنه را در باب دو حقیقت میآورند؛ یعنی (1) حقیقت نمودین (یا، حقیقت نسبی یا وضعی، یعنی سَموِریتی سَتیَه samvriti-satya)، که مردم معمولی آن را حقیقت میگیرند، و در اصل وجود ندارد؛ چون نمودِ آن فقط از «همزایی مشروط» (پَرتیتیَه-سَموُتْپادَه) است؛ و (2) حقیقت برتر (یا، حقیقت نهایی یا مطلق، یعنی پرَمارتَه-سَتیَه pramaÎrtha-satya). تهیّت فراسویِ «هست» و «نیست» همه پدیدههاست، و آن را با واژگان نمیتوان گفت؛ جز آن که مستقیما تجربه شود. اختلاف میان مکاتب مجزای مادیمیکه در نظرهای متفاوتِ اینان، در پیرامون سرشتِ این دو حقیقت است و اینکه چگونه میتوان به تجربه تهیّت رسید. شناخت تهیّت، که
_____________________
1. Kamalashila
2. siddhaÎnta
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
آن را مقصد ِ عمل ِ دینی (بیداری ) میدانند، با بگومگوهای فلسفی پیدا نمیشود؛ بلکه مستقیما با نمادشناسی تجربی تَنْترَه tantra حاصل میشود. شیوه این تجربه را به ویژه در آموزههای مَهاموُدراMahaÎmudraÎ و زوچِن dzogchen شرح میدهند. در حالی که در مادیمیکهی سنتی از تهیّت، تعبیری منفی دارند، در مَهاموُدرا و زوچِن از آن، تعبیری مثبت میشود. شو«نْیَتا در این دو به منزله حقیقت برتر «بیکرانگی » است، که از روشنی (تابندگی ) جدا ناشدنی است.
The Rider Ency. of Eastem philosophy and Religion, London, 1999.
تبلیغات
