شریعتى و روحانیت

دکتر على شریعتى, از نویسندگانى است که بخشهاى در توجه نوشته ها و گفته هاى وى درباره روحانیت شیعه است. بویژه درباره نسبتى که این جریان, با جریان غرب برقرار کرده است. در نوع تاریخ نگاریهاى پس از او, از وى به عنوان یک مصلح اجتماعى که دردهاى جامعه خویش را بسیار پرشور و پردرد بیان مى دارد, یاد شده است. چه این که, از مجموع آثار نوشتارى وى نیز برمى آید که او نیز به دنبال به حقیقت پیوستن چنین رسالتى بوده است.1 آسیب شناسى و نقد نظام و سازمان روحانیت, از مهم ترین مواردى است که وى بدان همت نهاده است. واقعیت این است که قضاوت درباره دیدگاه نهایى شریعتى درباره روحانیت, امرى بسیار دشوار است, هم چنانکه دسته بندى قضاوت روحانیت شیعه درباره وى نیز چندان ساده نیست. شاید با مسامحه بتوان سه نوع نگاه متفاوت از سوى روحانیت شیعه درباره شریعتى را شناسایى کرد که به صورت یک خط تاریخى دنبال شده است:
نگاه اول: این نگاه با اعتقاد به اشتباه هاى بسیار شریعتى در فکر و عمل, بر این باور است که شخصیت وى به گونه اى است که نمى توان در توصیف وى از واژه هایى مانند: خائن, خودباخته, غرب زده, جاسوس و همکار ساواک, بى دین و… استفاده کرد.
نگاه دوم: این نگاه, اشتباه هاى شریعتى را اساسى و ناشى از باورهاى غلط و التقاطى وى دانسته و بر این باور است که انتشار کتابهاى وى در سطح جامعه و براى عموم ـ بدون نقد و ارزیابى اساسى ـ اشتباه و مایه گمراهى جامعه است.
نگاه سوم: این نگاه بر این باور است که اشتباه هاى شریعتى بر دو قسم است: قسم نخست, اشتباه هاى جزئى است که براى هر شخصى که به اندازه وى وارد بطن جامعه زمانه اش شده و گفته و نوشته باشد, ممکن است پیش آید و قسم دوم, اشتباه هاى اساسى است که توجه نداشتن بدانهاو غفلت از نقدشان مى تواند آغازگر انحرافى اساسى در جامعه شود. این نگاه, در اساس به نقد و ارزیابى اشتباه هاى قسم نخست نپرداخته, اما نسبت به اشتباه هاى قسم دوم: تز اسلام منهاى روحانیت, اعتقاد به خیانت علماى شیعه که در دربار حکومت صفوى و… به خدمت مشغول بوده اند و… بسیار حساس بوده و به جدّ به نقد و ارزیابى آنها پرداخته است.
در این نوشتار تلاش شده با ارائه دسته بندى و البته خلاصه کردن نگاه هاى متفاوت شریعتى در خصوص روحانیت, امکان قضاوت بهتر درباره آنها میسر گردد.
1. در دفاع از روحانیت
تحقیق و درنگ وافى در تمام نوشته هاى شریعتى, انسان را به این نتیجه مى رساند که ستایشهاى به نسبت درخور توجه شریعتى از روحانیت, به راحتى در برابر سیل نقدهاى بى شمار, تند و گزنده و در بسیار جاها, آمیخته به غلوّ و زیاده روى, که البته وى از آن به (اختلاف سلیقه پسرى با پدرش) یاد مى کند2, رنگ مى بازد. مواردى که شریعتى از روحانیت ستایش مى کند عبارتند از:
1ـ1. استعمار ستیزى روحانیت: شریعتى بر این باور است نهاد روحانیت در تاریخ معاصر ایران, به عنوان مهم ترین پایگاه براى مبارزه با استبداد و استعمار است. او به این مسأله در جاهاى گوناگون کتابهاى خود اشاره کرده است. آن چه از مجموعه نوشته هاى شریعتى در این باره استفاده مى شود در چند نکته خلاصه مى گردد:
الف. پاى هیچ یک از قراردادهاى استعمارى را روحانیت امضاء نکرده است:
(این یک مسأله ذوقى نیست که بگویید من آخوند دوست دارم, من آخوند دوست ندارم, این یک مسأله عینى و تاریخى است; باید سند نشان دهید و مدرک. تا آن جا که من مى دانم, زیر تمام قراردادهاى استعمارى را کسانى که امضاء گذاشته اند, همگى از میان ما تحصیل کرده هاى دکتر و مهندس و لیسانسیه بوده اند و همین ما از فرنگ برگشته ها. یک آخوند, یک از نجف برگشته, اگر امضایش بود, من هم مثل شما اعلام مى کنم که: آخوند دوست ندارم! اما از آن طرف, پیشاپیش هر نهضت ضد استعمارى و هر جنبش انقلابى و مترقى, چهره یک یا چند آخوند را در این یک قرن مى بینم. از سید جمال بگیر و میرزا حسن شیرازى و بشمار تا مشروطه و…)3
ممکن است گفته شود که املاى نانوشته غلط ندارد, این که پاى هیچ قراردادى را روحانیت امضاء نکرده است, نمى تواند نکته مثبتى براى آنها باشد; زیرا روحانیت, در جایگاه امضاء کردن نبوده است. روحانیون, بیش تر, بیرون از دولت بوده و داراى پست حکومتى نبوده اند, تا امضاء کردن و نکردن قراردادهاى حکومتى به آنان نسبت داده شود. به دیگر سخن, در حقیقت, این تنها روحانیت نبوده که امضاى آنان پاى قراردادها دیده نمى شود, بلکه پاى هیچ کدام از این قراردادها راکاسبان, دهقانان, راننده ها و… هم امضاء نکرده اند.
چنین اشکالى شاید بتواند جواب مناسبى براى این جمله شریعتى که (پاى هیچ کدام از قراردادهاى استعمارى را روحانیت امضاء نکرده است) باشد, اما واقعیت این است که جمله شریعتى دربردارنده همه حقیقت درباره نسبت میان روحانیت و استعمار نیست, بلکه جمله اى که مى تواند تمامیت این نسبت را بیان کند این است که (هیچ قرارداد استعمارى بسته نشده است که روحانیت از آن مطلع بوده باشد و علیه آن اعتراض و قیام نکرده باشد.)
ب. آن دسته از روحانیونى که قلب ماهیت داده و به کشور خیانت کرده اند, قبل از خیانت, از جرگه روحانیت خارج ـ و بلکه اخراج ـ مى شده و سپس خیانت مى کرده اند:
(اگر یکى از میان این علما مى خواسته خود را بفروشد و پاى قراردادى استعمارى را امضاء کند, اول عمامه و قبا و عبا را مى کنده و ریش مى تراشیده و فکل مى بسته و یک سفرى به فرنگ مى رفته است و [او را] در رودخانه تایمز غسل تعمیدش مى داده اند و بعد برمى گشته و (تصحیف حر) مى شد و آلت فعل. و بالاخره به نام یک شخصیت متجدد و مترقى اروپایى مآب غیر مذهبى امضا مى کرده است.)4
ج. فریاد و اعتراض روحانیت به غرب استعمارى, محدود به استعمار اقتصادى صرف نبوده, بلکه شناخت روحانیت از غرب, ناظر به ماهیت آن بوده و شامل استعمار در همه زوایاى آن: اقتصادى, فرهنگى, انسانى و… مى شده است:
(این رهبران و متفکران اسلامى بودند که بیش از همه خودشان و همچنین با زبان معنوى و مذهبى خودشان, که با توده مردم و نسل خودشان (برخلاف روشنفکران فرنگى مآب امروز) تفاهم و تبادل فکرى داشتند, اعلام خطر کردند که اروپاییان نیامدند که فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و کتان کنند و منابع زیرزمینى و معادن گران بها را به یغما ببرند, بلکه در عین حال, همه منابع و ثروت انسانى و سرمایه فرهنگى و فضایل اخلاقى و ریشه هاى سنتى مذهب و معنى و شخصیت و تاریخ و هرچه موجودیت ملى ما را مى سازد نیز, غارت مى کنند و به لجن مى کشند. اولین بار اینها بودند که در برابر امپریالیسم مى ایستادند, برخلاف رهبران ملى نهضتهاى ضد استعمارى, مبارزه ضد استعمارى شان را تنها در بعد اقتصادى و سیاسى محدود نکردند, بلکه یک زیربنا و پشتیبان فکرى و ایدئولوژى و معنوى هم داشتند و استعمار را در همه چهره هایش شناختند, بخصوص در پنهانى ترین و مهیب ترین جناح هجوم و نفوذش, یعنى جناح فکرى و معنوى و اخلاقى و علمى یعنى فرهنگى اش, با او درگیر شدند. اینان با یک سلاح فرهنگ و فکر در برابر غرب ایستادند.)5
د. نظر به این که نهاد روحانیت (آخرین و تنهاترین سنگر) است که در برابر استعمار ایستاده است, دفاع همه جانبه از آن, حتى براى کسانى که معتقد به مذهب هم نیستند, لازم و بایسته است:
(همیشه قوى ترین, مؤمنانه ترین و منعصبانه ترین دفاع از روحانیت راستین و مترقى از جامعه درست و اصیل اسلامى کرده ام و در این جا, حتى به خود شما هم گفته ام که دفاع, نگاهبانى و جانبدارى از این جامعه علمى, نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمن است, بلکه از آن جا که آخرین و تنهاترین سنگر است که در برابر هجوم استعمار فرهنگى غرب, ایستادگى مى کند, وظیفه هر روشنفکرِ مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد.)6
هـ. بسیارى مخالفتها با جریان روحانیت, بر اساس احساسات و بر پایه حرفهاى غیر منطقى است:
(در سال 1339 در انجمن دانشجویان اروپا در فرانسه, جلسه اى تشکیل شده بود و در آن آقایى, که مشهور است, سخنرانى مى کرد. حضرت ایشان مى فرمودند که: (من از اسلام خوشم نمى آید, هرجا آخوندى مى بینم (اُقم) مى گیرد, مذهب عامل استعمار بوده و ملاها هم در تاریخ ما همیشه واسطه استعمار بوده اند. اصلاً من از مذهب خوشم نمى آید). همان جا برخاستم و گفتم: جناب! تو مثل آن خانمهایى حرف مى زنى که شکم اول شان براى شوهر جان شان ناز مى کنند که مثلاً من از ترشى خوشم مى آید, از شیرینى خوشم نمى آید, آن را خوش ندارم, دلم مى خواهد نان لواش بمکم, شیرین پلو حالم را به هم مى زند! تو از مذهب و ایدئولوژى هم آن جورى حرف مى زنى. مگر دین, ویار است که تو از آن خوشت بیاید یا خوشت نیاید؟ براى ردّ و اثبات یک مذهب باید استدلال کرد, استدلال علمى و عقلى, نه ابراز احساسات شخصى.)7
وى, آن گاه, جریان روشنفکرى را با این پرسش خود مورد خطاب قرار مى دهد که:
(شما که مى خواهید, این پایگاه فرهنگى ریشه دار را ـ که در عمق تاریخ ما و در اعماق وجدان جامعه ما ریشه دارد ـ برچینید, براى تکیه گاه فرهنگى و مردمى خود (به نام روشنفکر مسؤول), در برابر استعمار فرهنگى چه پایگاهى را مى خواهید جایش بگذارید؟ چند تا شعر فارسى که مدیحه معشوق [است] یا چند تا ترجمه هاى آشفته آثار فرهنگى را؟)8
و در نهایت, وى, روشنفکران را متوجه یک مسأله جدّى مى کند و آن, این که:
(قانون تجربه ها به دشمن هوشیارِ پرتجربه اى که از قدرت اسلام و اسلامِ بیدار فردا مى هراسد, آموخته است که: (براى کوبیدن یک حقیقت, به آن خوب حمله مکن, از آن بد دفاع کن) این تجربه اى است که درباره اسلام و جامعه علمى اسلامى و بخصوص حوزه علمیه شیعه, بسیار تکرار شده است و حمله هاى رویارویى, نتیجه اى معکوس داشته است.)9
2ـ1. نظام آموزشى صحیح و مناسب روحانیت: از مواردى که شریعتى با واسطه روحانیت را مى ستاید, مورد برترى نظام آموزشى حوزوى بر نظام آموزشى دانشگاهى است. وى فهرست متفاوت و زیادى را درباره مؤلفه هاى برترى نظام آموزشى بر نظام آموزشى ایران برمى شمارد که برخى از آنها عبارتند از:
(انتخاب رشته علمى, بر مبناى ارزش فکرى, نه درآمد اقتصادى; احساس مسؤولیت اجتماعى, آمیخته با رشته تحصیلى از لحظه انتخاب; انتخاب آزاد استاد بر اساس لیاقت معلمى و ارزش علمى شخص وى; ضرورت حفظ چهره علمى و اخلاقى براى استاد; رابطه ارادت حال معلم و استاد; متد تعلیم چند درجه اى; سنت مباحثه براى هر درس میان طلاب بعد از هر درس; آزادى حضور و عدم تقید به شرایط ظاهرى و فرمالیسم پیچیده و خشک ادارى در راه کسب علم; رایگان بودن تحصیل; آزادى مطلق تحصیل براى عموم مردم از هر سنتى و هر طبقه اى و با هر شرایطى; بورس و تأمین مسکن و امکانات تحصیل براى هر داوطلبى; قید لاینفک اخلاق با علم به طور طبیعى و در عین حال اجتناب ناپذیر; تماس دایمى با توده ها; تعهد رهبرى فکرى و هدایت اجتماعى مردم; پیوند ناگسستنى ایدئولوژى و علم; وجود یک فرهنگ عمومى و مشترک; جهت واحد و هماهنگى میان رشته هاى مختلف با وجود تخصص; نبودن فرم هاى ظاهرى و قالبى در ارزیابى و ارزش یابى درجات شاگردى و استادى, (تصدیق, رتبه) و واگذارى آن به خود مردم و میزان لیاقت شخصى و ارزش و تکامل فکرى و علمى استاد یا فارغ التحصیل در جامعه, به جاى کارگزینى و مقررات ترفیع هاى اتوماتیک (مثل آلوبخارا که دم مى کنند) پس از چهار سال, خود به خود, هر استادیارى تبدیل مى شود به دانشیار و پس از پنج سال, هر دانشیار استحاله مى شود به استاد.)10
شاید یکى از مهم ترین برتریهاى نظام آموزشى حوزوى بر نظام آموزشى دانشگاهى این باشد که در نظام آموزشى حوزوى این خود متون مورد مطالعه است که طلبه را به طور طبیعى به سوى مسجد و خدا دعوت مى کند, به عبارت دیگر, دعوت به سوى دیانت از دل خود محتواى کتابهاى حوزوى صورت مى گیرد, اما در نظام آموزشى دانشگاهى, دعوت به سوى دین و خداوند تعالى, بیرون از محتواى متون درسى است و خود این علوم و متون دعوتى به دینى و دیانت ندارد.11
3ـ1. پایگاه اجتماعى روحانیت: شریعتى معتقد است که علماى شیعه از بالاترین پایگاه اجتماعى در میان توده هاى مردم برخوردارند. از نظر وى, آنان:
(با همه علوّى که از نظر پیمودن مدارج علمى و فکرى داشتند, در میان توده زندگى مى کردند و به سادگى و بسیار طبیعى در روستاها با دهقانان و در شهرها با عقب مانده ترین و محروم ترین قشرهاى اقتصادى و فرهنگى و ذهنى توده پیوند برقرار مى کردند.)
وى, علت اساسى این موقعیت ویژه را این مى داند که آنان:
(همواره مشعلدار قیام علیه ظلم و پاسدار جنبش عدالت خواهى و آزادى اجتماعى و فکرى و رهبرى علم و تقوى و مبارزه مستمرّ علیه نظامهاى استبدادى و اشرافى خلافت و حکومتهاى دست نشانده یا وارث خلافت ظلم و غضب بوده اند).
توده هاى مردم در همه بحرانها, نهضتها و قیامها علیه دستگاه ظالم, آنها را در کنار خود و از خود مى دیدند از همین رو به صداقت آنان و به پاکى راه آنان ایمان داشتند.
شریعتى علت اساسى داد و ستد دو سویه میان توده هاى مردم و علما را در تکیه علما از نظر اقتصادى و اجتماعى به مردم و نه حکومت مى داند.12 به لحاظ اقتصادى, مردم ناگزیر از پرداخت خمس و زکات و دیگر وجوهات شرعیه بودند و این امر آنان را در پیوند مستقیم با علما قرار مى داد و از سوى دیگر; به لحاظ اجتماعى نیز, علما از متن مردم برخاسته بودند و بزرگى آنان معلول انتخاب خود مردم ـ نه معرفى حکومت داخلى و یا دست نشاندگى حکومت خارجى ـ بوده است.
شریعتى چنان مسحور جایگاه بالا و ویژه علماى شیعه در میان توده هاى مردم مى شود که شاید بتوان گفت یکى از مهم ترین و بهترین متن هاى ادبى خود را در توصیف این پیوند مى نویسد:
(تنها پایگاهى که به هر حال قدرت اعجازگر ایمان مردم را در اختیار دارد و بر روى ذخایر بى پایان انرژى و سوخت نشسته است و وارث تاریخى سراپا زایش و خیزش است و حامل فرهنگى قوى ّ و غنى ّ که ریشه در جان توده دارد و از سرچشمه سرشار و زلالى آب مى خورد که از دل زمین و سینه خاک خویش مى جوشد و به نهادها و ارزشهایى تعصب مى ورزد که قابل معامله نیست و برج و بارویى از اصالت و استقلال و تعصب, بر گردِ موجودیت انسانى و ماهیت فرهنگى این ملت افراشته است که بازدارنده و تسخیرناپذیر است و در خاموش ترین ایامش ناگاه خفته اى از این اصحاب افسوس بیدار مى شود و از کهف حجره اى بیرون مى پرد و ابوذروار بر سر قدرت فریاد مى زند و اسرافیل وار در صور قرآن مى دمد و گورها را برمى شوراند و امنیت سپاه قبرستان را برمى آشوبد و محشر قیامتى برپا مى کند, [پایگاه روحانیت شیعه است].)13
4ـ1ـ استقلال روحانیت: یکى از ویژگیهاى بارز و مثبت روحانیت شیعه, استقلال آن از حکومتهاست و به تعبیر شریعتى حتى (نسبت به مذاهب دیگر, مستقل ترین گروه رسمى مذهبى است). همین استقلال وى باعث شده تا تنها جریان فرهنگى باشد که در برابر یورش فرهنگ غربى, بیش ترین ایستادگى را از خود نشان داده است:
(تنها جایى که درش به روى هجوم مصرف غربى و ایدئولوژى غربى و فرهنگ غربى بسته است و حصار دارد, همین جاست.)14
شریعتى علت استقلال علماى شیعه نسبت به سایر علماى مذاهب دیگر را در ناوابستگى آنان به حکومتها15 و تکیه آنان بر توده هاى مردم مى داند:
(فقه اهل سنت, چون به حکومتها وابسته بوده, طبیعتاً, مدافع طبقه حاکم شده است, اما فقه شیعه چنین نیست. شیعه چون همیشه در برابر حکومتهاى اسلامِ رسمى جبهه گیرى داشته و از قید و بندهاى سیاسى و دولتى زمان آزاد بوده, فقهش حامى حقوق مردم شده و هماهنگ با جبهه سیاسى اش, با نظام اقتصادى و طبقه اجتماعى که رژیم حاکم را مى ساخته و خلافت یا سلطنت مظهر آن بوده اند, جبهه ضداشرافى و ضد طبقاتى دارد.16)
البته غیر دولتى بودن روحانیت, از جهات دیگر باعث ضعف اقتصادى آنان ـ در حدّ فقر شدید ـ شده است تا جایى که شریعتى از آنان تحت عنوان پرولتر فکرى نام مى برد:
(در کتاب انتظار, طلبه را به نقل از ونسان مونتى, (پرولتر فکرى) خوانده ام. این مجاهدان پاکباز راه علم و ایمان که با پولى که از مخارج یک مرغ آمریکایى کم تر است, جوانى را فداى آموزش علم دین مى کنند و در زمانى که هر دانشجو, رشته تحصیلى اش را بر اساس درآمد آینده اش انتخاب مى کند, وى رشته اى را برگزیده است که دوران طلبگى اش این چنین به زهدى باورنکردنى مى گذرد و پس از فراغ از تحصیل, کوچک ترین تضمینى براى تأمین زندگى اش وجود ندارد! و یکى از امتیازات معمولى دانشجویى نیز شامل حالش نیست و با این همه, مى بینیم که چه وفادارند و پر ایمان و صبور در این راه گام برمى دارند.)17
ایمان شریعتى به استقلال روحانیت و کارآمدى چنین استقلالى براى رهایى توده هاى مردم از یوق استبداد و استعمار آن چنان زیاد است که مى نویسد:
(در یک کنفرانس عمومى دانشجویى در حسینیه ارشاد, خطاب به دانشجویان گفتم که من, براى آینده این نهضت فکرى, براى بیدارى مردم و احیاى روح حقیقى اسلام و برانگیختن روح معترض و عدالت خواه شیعه علوى و رستگارى جامعه, به طلاب, بیش تر از شما امید بسته ام; چون عمر روشنفکرى شما کوتاه است و چهار تا هفت سال بیش تر نیست و فردا که تصدیق گرفتید و جذب زندگى شُدید, بى درنگ در طبقه بورژوا قرار مى گیرد و خیالاتش از سرتان مى پرد, اما این طلبه است که عمر مسؤولیت اجتماعى اش با عمر حیاتش یکى است و تا مرگ, مسؤول افکار مردم و سرنوشت مردم مى ماند; اگر طلبه بیدار شود, و طلبه بیدار شده است.)18
5ـ1. روحیه ضد استعمارى روحانیت: یکى دیگر از ویژگیهاى مثبت روحانیت شیعه از نظر شریعتى, روحیه ضد استعمارى آنان است. شریعتى معتقد است که برخلاف فساد و ذلت پذیرى حاکمان کشورهاى اسلامى که بیش تر باعث شده بود تا در خدمت قدرتهاى استعمارى نوین قرار گیرند, (علماى پاکباز و توده هاى وفادار) در برابر آنان اعتراض کرده و ایستادند تا جایى که از مصر گرفته تا الجزایر و مراکش و هند و چین و… همه جا صحنه پیکار شده است:
(در یک کلمه, آن چه نمى توان تردید کرد این است که اسلام در عصر ما رنسانس خویش را با سید جمال آغاز کرد و این کار کوچک نیست, که به تعبیرى همه چیز است.)19
از نظر شریعتى نهضت بیدارگرانه ضد استعمارى روحانیت, در دو زمینه آغازگر حرکتى بزرگ بوده است: یکى در زمینه سیاسى که مهم ترین آثار آن (بیدارى روح هاى خواب گرفته) و (روشنایى اندیشه هاى تاریک) و نیز (شناساندن چهره هاى استعمارگر به ملتهاى مسلمان) بوده است و دیگرى در وجهه علمى که سید جمال و شاگردانش, بویژه عبده آغازگر راه آن بوده اند. این دو, بزرگ ترین گامها را در راه عقلى کردن بینش مذهبى و حتى علمى کردن کلام و تفسیر و احکام اسلامى برداشتند.20
شریعتى از روشنفکران زمان خود انتظار دارد که:
(لااقل به اجمال, نهضتهاى مترقى و بیدارکننده اى که در جامعه هاى اسلامى در برابر غرب و حیله هاى غرب و عمال غربى ایستادگى کردند, بررسى کنند و ببینند چه نهضتى در برابر این (تجدد بازى) ـ که بازاریابى و مصرف کننده سازى در جامعه ها براى استعمار بود و به اشاره استعمار و به دست متجددان بومى, که خود را به غلط روشنفکر و مترقى نام کرده بودند, علم شد ـ مقاومت کردند؟)
خود شریعتى به روشنى نظر خود را این گونه بیان مى کند:
(در صدر همه نهضتهایى که در برابر هجوم فرهنگى و حتى سیاسى و اقتصادى استعمار غربى عکس العمل ایجاد کرد و به پاى خیزید و رستاخیز به وجود آورد, چهره هاى علماى مترقى و شجاع و آگاه اسلامى را مى بینید. من به شبه روشنفکرانى که درباره مذهب اسلام و علماى اسلامى همان قضاوتهاى صادراتى اروپاییها را درباره قرون وسطاى مسیحیت و کلیساى کاتولیک تکرار مى کنند, کارى ندارم, آنها که قضاوتهاى شان کار خودشان و صادر شده از اندیشه مستقل و تحقیق و شناخت مستقیم خودشان است, مى دانند که نقش علماى مذهبى, مسجد و بازار در نهضتها و انقلابات سیاسى صد سال اخیر چه بوده است.)21
آن چه گذشت, شمّه و برگزیده اى از دیدگاه هاى شریعتى نسبت به ویژگیهاى مثبت روحانیت شیعه بود که در مجموع مى توان گفت که شریعتى روحانیت را جریانى مى داند که آرمانها و آمالش تنها در این جریان مى تواند قابل تحقق باشد. و از همین روست که مى نویسد:
(بزرگ ترین امیدم به همین حوزه هاى علمى است.)22
از سوى دیگر, موارد نقد و آسیب شناسى شریعتى از روحانیت نیز درخور توجه و بسیار زیاد است که به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
2. در نقد روحانیت
1ـ2. درهم آمیختن مفاهیم: از نظر شریعتى, در باب واژه هایى که جریان روحانیت را توصیف مى کنند, درهم آمیختگى آشکار و ناپسندى صورت گرفته است. این درآمیختگى به گونه اى است که سبب شده تا در طول تاریخ و گذشت زمان, این جریان از رسالت اصلى و اساسى خود بازماند و یا به کارهاى حاشیه اى و جزئى و یا به بخشى از کارهاى اساسى خود بپردازد. برخى از این مواردِ درهم آمیختگى واژه اى که شریعتى نام مى برد, عبارتند از: روحانى ـ عالم دینى, طبقه رسمى ـ طبقه ضرورى, سازمان رسمى, سازمان غیررسمى, فقیه ـ اسلام شناس و…
از نظر شریعتى, در اسلام, چیزى به نام (روحانى) نداریم, بلکه (عالم دینى) داریم و آن (کسى است که به روح, هدف, روابط و قوانین دین آشناست). چنین کسى, تنها (یک داننده بى تعهد و دارنده مشتى دانستنى و اطلاعات فنى ـ تخصصى نیست), بلکه (علم, در دل او پرتوى از نور خدایى است). شریعتى میان (علم دانستنیها) و (علم نور) تفاوت قایل است. از نظر وى, (علمِ دانستنیها یک نوع قدرت و علمِ نور, یک نوع هدایت است). عالم دینى, دارنده علم نور مى باشد, نه دارنده علم قدرت. رابطه چنین عالمى با مردم, (رابطه متخصص و غیر متخصص است نه مقدس و غیرمقدس, متبرک و غیر متبرک, روحانى و مادى, مرید و مراد).23
روحانیون کسانى هستند که:
(وجهه مذهبى خود را از ایمان مذهبى خود برتر مى شمارند و نام و نان را به خاطر حقیقت به خطر نمى افکنند و به تحریف حق و مسخ دین و زوال ایمان و قربانى شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگى مردم, با سکوت خود رضا مى دهند.)24
(روحانى, یک اصطلاح مسیحیِ هم تیپ برهمنان, مغان, کشیشان, مؤبدان, خاخام ها و رهبانان است که در عالم اسلام وارد شده است و آن, کسى است که تفسیر, فلسفه, تاریخ, فقه, اصول و کلام اسلامى را یاد ندارد, بلکه تنها کار ویژه وى, عوام فریبى و قداست وى است, آن هم قداستى بدون روح و شعور و آگاهى.)25
وى در جاى دیگر مى نویسد:
(آقا روحانى است, یعنى مصرفش چیست, متفکر اسلامى است؟ نه! عالم اسلامى است؟ نه! سخنران اسلامى است؟ نه! نویسنده یا مترجم اسلامى است؟ نه! پس چیست؟ ایشان یک پارچه نور است, مقدس است, شخصیّت دینى است, آبروى دین است, وجودش توى این شهر مایه برکت است, نمى بینى چه صفایى دارد؟ روحانیت از چهره اش مى بارد, وقتى چشم آدم به جمال مبارکش مى افتد قلبش روشن مى شود, اصلاً توى این دنیا مثل این که نیست, با این زندگى و این مردم مثل این که سرو کار ندارد, چیزهاى دنیا را اصلاً نمى شناسد, این جور نورها باید توى این ظلمات دنیاى سیاه ما باشند وگرنه سنگ روى سنگ بند نمى آید, به خاطر چند وجود نازنین مثل همین ها است که خدا آسمان را بالاى سر ما و زمین را زیر پاى ما نگه داشته و از عذاب ما در برابر این همه گناهان مان چشم پوشیده وگرنه باید زمین ما را مثل عاد و ثمود (کن فیکون) کند. او, آیت خدا است, حجت الاسلام است, از اولیاء اللّه است…26 روحانى آن است که مى گوییم تنها رابطه شان با مردم دستى است براى گرفتن و دستى براى بوسیدن. روحانى ساختند که هم دست و همکار قزلباش بود و نعلینش لنگه دیگر چکمه و هر دو, یک جفت کفش در پاى شاه.27 من, روحانیون را با علماى اسلامى یکى نمى گیرم, بلکه متضاد مى بینم.28 روحانى, هم مفهومش و هم مصداقش و حتى هم لفظش از فرنگ آمده است, همراه فُکُل و کراوات و…)29
شریعتى پس از این که منکر وجود روحانیت در اسلام مى شود,30 از سر مسامحه و از باب اشتراک در مقام تفاهم و تخاطب, این واژه را براى محصلان و مدرسان علوم دینى به کار مى برد. از نظر وى, روحانیت یک طبقه رسمى نیست, به همین علت, از نظر اسلام, (آخوند31 رسمى, روحانیت رسمى, مبلّغ رسمى, مقلّد رسمى, مفسّر رسمى, جانشین رسمى, شفیع و واسطه رسمى وجود ندارد).32 وى معتقد است که روحانیت یک طبقه ضرورى است; بدین معنى که از سویى, نه فراغت افراد به گونه اى است که همگان بتوانند با غور و تأمل در متون و نصوص دینى مستقیماً معارف دینى را خود استخراج کنند و نه امکان دسترسى به منبع اصلى دین ـ پیامبر و ائمه اطهار (ع)ـ فراهم است تا بدون صرف وقت با خیال راحت بتوان معارف دینى را کسب کرد و از سویى, با (دور شدن مسلمین از صدر اسلام و پیچیده شدن معارف و توسعه فقه و ایجاد فرقه ها و مذاهب و اختلاط با عقاید و سنن انحرافیِ دیگر ملل و مذاهب و تخصصى شدن رشته هاى مختلف علمى و صنفى در جامعه هاى پیشرفته اسلامى, وجود کسانى که عمر را یکسره به کار شناخت و تحقیق در اسلام مشغول باشند ضرورت یافت.)33
شریعتى بر افرادى که روحانیت را یک نظام و سازمان ادارى متشکل تلقى کرده و بر همین اساس ـ همچنان که درباره نظام روحانیتِ مسیحیت قضاوت کلى مى کنند ـ درباره کلیت آن به قضاوت و ارزیابى مى نشینند خرده مى گیرد و مى نویسد:
(در اسلام مانند مسیحیت, روحانیت یک سازمان ادارى متشکل ندارد که بتوان درباره اش یک قضاوت عمومى کرد. در اسلام, علما برگزیدگان طبیعى توده و جامعه اند و هرکدام شخصیتى مستقل و بنابراین در اسلام از یک جامعه واحدى به نام (روحانیت) سخن گفتن و درباره آن قضاوت کردن سخت جاهلانه است, ولى با این که در میان آنان افراد منحط و حتى وابسته به استبداد بوده اند, در عین حال مقایسه آنان با سازمان روحانیت قرون وسطاى اروپا منطقى نیست, زیرا دو واقعیت اجتماعى نامتجانس و نامتشابهند.)34
از سوى دیگر; شریعتى, فقیه را به (اسلام شناس) تعریف مى کند و از این که امروزه, اصطلاح فقیه را (به انحصار علم احکام و شناخت حلال و حرام درآورده اند) ناراحت بوده و آن را معنى تازه اى مى داند.35 وى در این خصوص مى نویسد:
(فقیه, به معنى اصطلاحى متأخرش, به کسانى اطلاق مى شود که غالباً فقط دانستن احکام عملیه را علم مى نامند و رشته هاى دیگر از جمله عقاید و منطق و… را فضل و فرع مى دانند و معتقدند که دانستن آنها خوب است, اما پرداختن به آنها کسر شأن آنهاست.)36
از نظر وى, اگر فقیه به اسلام شناس تفسیر شود, علاوه بر فقه, پاى بسیارى دیگر از علوم نیز به میان کشیده مى شود. علومى که از نظر وى پیوند و پیوستگى مستقیمى با نیازهاى امروزى جامعه هاى اسلامى دارد.
2ـ2. محتواى آموزشى بیگانه با نیازهاى اساسى جوامع اسلامى: به باور شریعتى, محتواى دروسى که در حوزه هاى علمیه مورد مطالعه و تحقیق قرار مى گیرد, غیر مناسب با زمان و مکان و نیازهاى اساسى امروزین جوامع اسلامى است. محتواى آموزشى غلط در حوزه هاى علمیه, باعث شده تا (همه نبوغها و استعدادهاى بزرگ ما به کار فلسفه, تصوف, فقه و اصول, ادبیات و معانى و بیان و بدیع, صرف و نحو) و مثل این علوم مشغول شوند. و (پس از سالها تحقیق و تفکر و رنج علمى, جز یک رساله عملیه در آداب طهارت و انواع نجاسات و احکام حیض و نفاس و شکیات نماز) و یا مباحث (اماء و عبید37) چیز دیگرى تولید نداشته باشند:
(چه خونهاى مفتى که دهقانان و مردم خرده پا و محروم شهرها دادند, بر سر این بازیهاى ذهنى علماى بیکار و فقهاى بى درد و حکماى بى هدف که فارغ از معنى و روح اسلام و رسالت و آرمان توحید و غافل از فقر و تبعیض و ظلم و غضب و سرنوشت شوم است و آن همه شکنجه ها و قتل عامها و پرده دریها و شهادتها که بیخ گوش شان مى گذشت و نمى شنیدند, مى شنیدند و مى بافتند و مسأله و مشکله مى ساختند و مى پرداختند و نامش معارف اسلامى! و نتیجه اش, قربانى شدن امامت در پاى خلافت جور, فدا شدن عدل به سوى نظام طبقاتى ظلم و تبدیل شدن اسلام, به ماده مخدرى براى مردم.)38
این در حالى است که بخش اصلى رسالت روحانیت که عبارت است از: (حرف زدن با مردم, ابلاغ حقایق مذهب و فلسفه احکام و بیدارى و آگاهى توده و شناساندن سنت پیغمبر و شخصیت امام و حکمت انقلاب کربلا و معرفى اهل بیت و نهضت تشیّع و مبانى فکرى و اعتقادى), غالباً به افراد (متفرقه بى مسؤولیت و بى ضابطه) یعنى به (رفوزه هاى مدارس قدیمه) واگذار شده است.39
از سوى دیگر, این که جریان روحانیت رسالت خود را منحصر به استنباط و تولید همان مقدار علوم سنتى و قدیمى دانسته است, سبب شده تا با این که (حقیقت اسلام همیشه نو است), در عصر ما, فرهنگ اسلامى به عنوان علوم قدیمه تلقى شود. این چنین شد که:
(زمان, دور از هدایت اسلام, به حرکتى انحرافى ادامه داد و بینش و فرهنگ اسلامى که با حرکت زمان هماهنگى نکرد, قدیمه شد و ناچار قلب و مغزش نیز از هم جدا افتاد. ایمان و اعمال مذهبى ماند, اما در میان عوام, و علوم اسلامى ماند, اما در قرون قدیم. در نتیجه, اسلام کنونى ایمانى شده بریده از علم و دلى شده جدا مانده از دماغ و احساسى محروم از عقل و احکامى فاقد روح و معنى و فلسفه. اعتقاد ما بر این است که عاملى که حرکت روح اسلامى را در مسیر زمان سدّ کرد و فرهنگ و بینش اسلامى را کهنه و متحجر ساخت, مرگ روح اجتهاد است.)40
اگرچه شریعتى تصریح نمى کند, اما عبارت نقل شده از وى اشعار در این مطلب دارد:
نخست آن که: برخلاف این که مى نویسد (زمان, دور از هدایت اسلام, به حرکتى انحرافى ادامه داد), باز هم این قرینه که مى نویسد (بینش و فرهنگ اسلامى با حرکت زمانى همگانى نکرد) نشان مى دهد که گو این که (زمان) فى نفسه براى وى اصالت دارد و در نتیجه, هماهنگى با آن نیز ضرورت. از همین روست که وى دغدغه هماهنگى تفکر و فرهنگ دینى با زمان را دارد. این در حالى است که مهم تر از (زمانى کردن دین)41, (دینى کردن زمان) است, چیزى که شریعتى در هیچ کدام از آثار خود کم ترین اشاره اى بدان نداشته است.
دو دیگر: به نظر مى رسد, منظور وى از علم و عقل نیز, به این قرینه که مى گوید (اما قرن ما, قرن دین نیست, قرن علم و فکر و ایدئولوژى و مکتبهاى فلسفى است42), علوم جدید و عقل کم ّنگر مدرن است, چیزى که امروزه حتى خود غربى ها نیز در اصالت مطلق آنها به شدت تردید و خود ـ به خلاف اعتراف به این که: (در کل تاریخ انقلاب علمى, هیچ اندیشه اى مطرح نشد که از دیدگاه منطق بتواند کم ترین تأثیرى در راه از بین بردن ایمان به خدا داشته باشد43) ـ بر تضاد میان نتیجه این علوم و دین تصریح کرده اند.44 و نیز به نظر مى رسد منظور وى از اجتهاد نیز همان روش نقادانه اى است که تحت عنوان (عقلانیت انتقادى) از خصوصیات بارز روشنفکرى و عصر مدرن معرفى شده است.
از سوى دیگر, این مطلب که جریان روحانیت رسالت خود را منحصر به استنباط و تولید همان مقدار علوم سنتى و قدیمى دانسته و این امر باعث شده تا با این که حقیقت اسلام همیشه نو است, در عصر ما, فرهنگ اسلامى به عنوان علوم قدیمه تلقى شود, مورد خدشه است. یکى از محققان و اندیشمندان معاصر در نقد این دیدگاه مى نویسد:45
(الف. روحانیت شیعه هیچ گاه علم را منحصر در فقه ندانسته و اساساً نمى تواند بداند, و حدیثِ پیامبر (اَلعلمُ علمان; علمُ الأدیان و علمُ الأبدان) شهره آفاق است. آنان زمانى که مریض مى شوند یا مى خواهند خانه بسازند, همچون دیگران, بى هیچ تأمّلى به دنبال (کارشناس) مربوطه (طبیب, معمار و… ) مى روند, بلکه سراغ بهترین پزشک یا معمار را مى گیرند و کم نیستند فقهاى قله پویى چون شهید اول و ثانى که گذشته از فقه و اصول و علوم رایج حوزوى, در دیگر علوم نیز دستى داشته و به (جامعیت علمى) مشهور و ممتاز بوده و هستند. اساساً تا همین اواخر در حوزه ها در کنار علوم دینى, موادى چون نجوم, هیأت, طب و ریاضیات نیز تدریس مى شد و طلاب و فضلا به طور گسترده در آن دروس شرکت مى جستند و وجود دانشمندانِ بزرگِ آشنا با این علوم در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامى همچون ابن سینا, ابوریحان بیرونى, زکریاى رازى, خیام, خواجه نصیر طوسى و ابن هیثم گواه این امر است.46)
(شهید مدرس در مجلس چهارم (1300 ـ 1302 ش) هنگام بحث درباره قانون نظارت شوراى معارف بر امور مدارس قدیمه, تاکید کرد که: هرچند وجهِ تفوّق مدارس قدیمه بر جدیده, تدریس علوم دینى (فقه و اصول و… ) در مدارس مزبور است, اما باقى علوم که مرسوم است همه در این مدارس خوانده مى شود, و الان هم اغلب علوم از قبیل هندسه, حساب, فلسفه, طب در این مدارس خوانده مى شود. بنده خودم خاطرم هست در اصفهان, در اغلب مدارس علم طب تحصیل مى شد.)47
3ـ2. تشیع صفوى به جاى تشیع علوى: شریعتى در نقدى شعارگونه و بدون استدلال, جریان روحانیت ـ و البته هم همزمان جریان انتلکتوئل را نیز ـ متهم به تحجر, تعصب, دگم بودن و… مى کند. وى ریشه این ویژگى در هر دو جریانِ روحانیت و انتلکتوئل را, تربیت غلط مذهبى گونه اى مى داند که مبتنى بر (شیوه لعن و نفرین و دعا و صلوات و به عبارتى, سنت عاطفى در تولّى و تبرّى) است:
(آخوندهاى ما و انتلکتوئل هاى ما هر دو, سر و ته یک کرباس اند و گرچه روى در روى هم ایستاده اند; اما پشت در پشت هم اند و هر دو, از یک جوهر واحد و هر دو, هم سطح و هم سنخ! هر دو مقلد و هر دو متحجر و هر دو متعصب و هر دو جزمى و (این است و جز این نیست) و هر دو, فاقد قدرت تحمل عقیده مخالف و هر دو, مؤمن به آن چه نمى شناسند و هر دو, کافر به آن چه نمى دانند. یکى گرفتار تعصب مذهبى, دیگرى بیمار تعصب ضد مذهبى! آن قرآن تلاوت مى کند و دعاى توبه استماع مى نماید براى درک ثواب اخروى و این, مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و هنر مدرن قراءت مى کند و سمفونى بتهوون و موازار استماع مى فرماید براى کسب ثواب دنیوى. و هر دو, نمى فهمند و نمى شناسند و در (ندانستن) اختلافى نیست که ندانستن عدم است و درجات تنها در وجود ممکن اند و چه فرقى است میان مارکسیستى که مارکسیسم را نمى شناسد با مسلمانى که اسلام را نمى فهمد؟ و چه فرقى است میان مؤمنى که نمى داند به چه معتقد است و ضد مذهبى که نمى تواند با چه مخالف است؟)48
شریعتى چنین روحانیت را مصداق کاملى از (تشیع صفوى) در برابر (تشیع علوى) مى داند و به شرح, ویژگیهاى زیر را براى آنان مى شمارد:
الف. قدرت تحمل و حتى استعداد فهم عقیده و سلیقه مخالف را ندارد, هرچه را نپسندد, بى درنگ تحریم مى کند و هرکه را نپسندد, بى تأمل تکفیر!49
ب. از سؤال مى ترسد و اگر بعد از جواب, باز هم سؤال کردى, سؤال دوم, جوابش یک دور تسبیح فحش و اتهام لعن و نسبتهاى ناروا و تفسیق و تکفیر است. مخاطبش, حتى در مباحث علمى, توده عوام است و از روبه رو شدن با عالم مى گریزد. او حافظ یک دستگاه رسمى صدور علمى است که مریدانش استنباط کرده اند.50
ج. او متخصص کلاه شرعى است; بر قامت زور, رداى تقوى مى پوشاند و بر سر کفر, کلاه شرع.51 اسلام محمد را داشتن و تسلیم ابوجهل بودن, به خاطر حسین گریستن و با یزید دست داشتن, هم کیش ابوذر بودن و همچون عبدالرحمن بن عوف زندگى کردن, احتیاج به یافتن حیله اى فقهى و بافتن کلاهى شرعى دارد.52
د. بزرگ ترین هنر روحانیت صفوى, این است که در رابطه مردم با امام, محبت را جانشین معرفت کنند. بى شک محبت, حالت طبیعى و مقدس انسانى است که هرکس امام را بشناسد, او را دوست خواهد داشت و این محبت که از شناخت زاده مى شود, هم یک احساس فطرى و انسانى است و هم یک عامل پرورش دهنده فضیلت و هم یک قدرت سازنده و زاینده و محرک و براى زشتیها و بدیها و ستمها, خطرناک. اما محبتى که در تشیّع صفوى به جاى معرفت مى نشیند, محبتى است پیش از معرفت, نه بعد از آن.53
هـ. کیمیاى قدیم مس را زر مى کرد, پتروشیمى جدید, نفت را کود. استعمار صفوى از خون, تریاک ساخت, از شهادت, مایه ذلت, از شهید زنده, قبر مرده, از تشیعِ جهاد و اجتهاد و اعتراض, تشیع تقیّه و تقلید و انتظار.54
شریعتى کم تر کسى از روحانیت مبارز را به نام تشیع علوى شناسایى مى کند, اما مصادیق زیادى از جمله مرحوم بهبهانى, میلانى, خواجه نصیر, مجلسى و… را به نام تشیع صفوى شناسایى مى کند. وى معتقد است که مرحوم مجلسى (حاشیه نشین شاه سلطان حسین بوده) و (اهانت هاى وقیح و کثیف) به (ساحت مقدس خاندان پیغمبر و ائمه اطهار) داشته است. از نظر وى, چنین کسانى لیاقت الگو بودن براى دعوت جوانان روشنفکرى که به لنین و چه گوارا و… دل بسته اند, به سوى شیعه دوازده امامى ندارند.55 از سوى دیگر, وى گاندى آتش پرست را بیش تر لایق شیعه بودن مى داند تا آیت اللّه بهبهانى.56 و درباره آیت اللّه میلانى مى نویسد:
( [گوروویچ]… از مرجع عالى قدر شیعه حضرت آیت اللّه العظمى میلانى که تاکنون هرچه فتوا داده است در راه تفرقه مسلمین بوده و ولایت برایش مقام نان و دکان نان و چماق دست بوده است, به تشیع نزدیک تر است.)57
شریعتى اسلام روزگار خویش را اسلام صفوى و نه علوى مى داند, از همین روى, پیش بینى مى کند که:
(اسلام فردا, دیگر اسلام ملا نخواهد بود, اسلام قم و مشهد نیز تغییر خواهد کرد. اسلام فردا دیگر اسلام مفاتیح نیست, اسلام قرآن است, تشیع فردا دیگر تشیع شاه سلطان حسین نیست, تشیع حسین است. مذهب فردا, دیگر مذهب جهل و جور و تعصب و عوام و کهنگى و تلقین و عادات و تکرار و گریه و ضعف و ذلت نیست, مذهب شعور و عدل و آگاهى و آزادى و نهضت و حرکت انقلابى و سازندگى و علم و تمدن و هنر و ادب و جامعه و مسؤولیت و پیشرفت و نواندیشى و آینده نگرى و تسلط بر زمان و بر سرنوشت تاریخ است.)58
همان گونه که دیده مى شود, نظام نقدهاى شریعتى به تشیع صفوى آن قدر عام و گسترده و در عین حال بى ملاک و معیار است که شامل هر جریان دیگرى مى تواند باشد. تشیع تقیّه, تشیع تقلید, تشیع بدون معرفت, تشیع همسو با ابوجهل و یزید, تشیع عوام, تشیع فحّاش و… منطقاً نمى تواند تشیعِ آن چنان آگاهى باشد که بتواند شرایط زمان و مکان خود و از جمله غرب و ماهیت استعمارى آن, غرب و ماهیت علم ابزارى آن, غرب و ماهیت تکنیک افسار گسیخته و خودمختار آن, غرب و ماهیت رسانه هاى فریبنده آن, غرب و ماهیت نرم افزارهاى سیاسى ـ حکومتى آن و… را بشناسد.
4ـ2. خواب, سکوت و غفلت: شریعتى از روحانیتى نام مى برد که در محراب فرو رفته و منبر و کرسى تعلیم و تبلیغ را به غیر عالمان واگذار کرده است. این روحانیت را شریعتى (روحانیت ساکت) مى نامد.
([چنین] فقیه مجتهدِ جامعِ علومِ معقول و منقولِ مذهب, لازمه علم را سکوت مى شمارد و نشر حقایق اسلام و معرفى عقاید تشیّع و پرورش افکار مردم را به هنرمندان وامى گذارد.)59
این افراد:
(وجهه مذهبى خود را از ایمان مذهبى خود برتر مى شمارند و نام و نان را به خاطر حقیقت به خطر نمى افکنند و به تحریف حق و مسخ دین و زوال ایمان و قربانى شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگى مردم, با سکوت خود رضا مى دهند.60)
افزون بر این, شریعتى از آن جایى که جریان روحانیت شیعه را بیش تر مصداق تشیع صفوى مى داند تا تشیع علوى, تمام این جریان را متهم به خواب, سکوت و غفلت مى کند. وى خواب و غفلت روحانیت شیعه را تا این اندازه مى داند که معتقد است:
(مشروطه را منحرف کردند و او خواب بود, میرزا کوچک خان و خیابانى ها از میان شان برخاستند و پرچم انقلاب و آزادى و توطئه شکنى را در برابر استبداد داخلى و استعمار خارجى برافراشتند و آنها همچنان در دثار خویش خزیده بودند.)
شریعتى معتقد است که:
(روحانیت راه مماشات با قدرت حاکم و سازش با وضع موجود را در پیش گرفت, به خیال این که به پاداش این سکوت, قدرت حاکم, زندگیِ عبا بر سر کشیده و بى درد سرش را, در دایره معبد و حجره اش حفظ خواهد کرد.)
بهترین مؤید این دیدگاه از نظر شریعتى, حمایت و مماشات روحانیت با رضاشاه مى باشد. از نظر شریعتى:
( [روحانیت] در لحظاتى که با یک فتوى مى توانستند مسیر تاریخ را ـ همچنان که در واقعه تنباکو نشان دادند ـ عوض کنند, خاموشى را برگزیدند و بیست سال خفقان را تحمل کردند.)
حتى پس از شهریور بیست که (دیکتاتورى رفت و آزادیهاى رایگان نثار ما شد), باز هم:
(روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه و ریش و حوزه و سینه زنى و هیأتهاى مذهبى و برگزارى رسمى و علنى عزادارى غرق بود که نه خطر را احساس کرد و نه مسؤولیت را.)
نتیجه چنین سکوت و غفلتى و بلکه خیانتى از جانب روحانیت این شد که (بازار, کانون مذهب و دانشگاه, کانون کمونیسم) شد.
(عالم مسؤول اسلامى که از میدان زمان و زندگى بیرون مى رود و به کنج آرام عزلت و عبادت مى خزد تا رندانه, خودش تنهایى به بهشت برود و بى درد سر و گرفتارى و خرج و زحمت, هم نام و عنوانش در این دنیا محفوظ و محترم ماند و هم فلاح و نجاتش در آن دنیا تأمین باشد, پیداست که به جاى این عالم مسؤول اسلامى, عالم مزدور استعمارى به میدان خالى زمان و زندگى مردم پا مى نهد و این است که در لحظه هاى تعیین سرنوشت ما, وقتى نایبهاى امام ما, مانند خود امام ما, ناگهان غایب شدند و مسؤولیتهاى اساسى رهبرى و روشنگرى و مبارزه و دفاع و جهاد و کار امت و ایمان مردم را به خواب عامه سپردند, پیداست که اصلاح مذهبى را سید کاظم رشتى و میرزا على محمد باب و میرزا حسین على بهاء میدان دار مى شوند و نهضت تجددطلبى و ترقى خواهى را میرزا ملکم خان لاتارى و زعماى فراماسونرى و مؤسسان فراموش خانه… و بالاخره, انقلاب اجتماعى و سیاسى را آقاجمال و آقا سید حسین تقى زاده و عین الدوله و خود مظفر الدین شاه و شازده عضد الملک!)61
شریعتى بخشى از روحانیت صدیقى را که خود معتقد است همواره پیشاپیش همه نهضتهاى ضد استعمارى بوده اند62, از جریان روحانیت شیعه جدا مى داند. وى معتقد است که:
(این چهره ها, نماینده صداقت, آگاهى و مسؤولیت انسانى خویش بودند, نه نماینده و سخن گوى حوزه… [وگرنه, حوزه] در حصار بسته خویش غنود و در جهان و جهان بینى اى که عبارت از مثلث کوچکى بود میان نجف, قم و مشهد, تمامى مسؤولیتش, حفظ وضع موجود بود.)63
5ـ2. اسلام حاجى ـ ملا (سازش زر و تزویر): از نظر شریعتى این که روحانیت شیعه وابسته به حکومت نیست, از محاسن این جریان است, اما این مسأله به نوبه خود باعث مشکل تکیه روحانیت به توده و عوام شده است و ضمن این که روحانیت را عوام زده کرده است, چرخش و جریان آن را نیز به شدت وابسته به منبع مالى مردمى کرده است. به نظر وى:
(تا وقتى که ریش مذهب به پول بند است, این مذهب شانسى ندارد. تا بانى براى دین پیدا نشود, هیچ مرجعى, هیچ مفتى, هیچ سخنرانى و هیچ نویسنده اى براى دین کار نمى کند. دینى که بانى اش پول باشد, آن دین, حامى همان پول خواهد بود. امکان ندارد طور دیگرى باشد, براى این که حق نان و نمک به همدیگر دارند.64)
شریعتى رابطه روحانیت و بازار را رابطه اى کثیف مى داند و معتقد است:
(اگر اسلام بتواند روزى از این رابطه کثیف نجات پیدا کند, براى همیشه رهبرى بشر را به عهده مى گیرد و اگر این رابطه بماند, دیگر اسلام رفته است.)
شریعتى اسلام اجتماعى رایج در زمان ما را (اسلام حاجى ـ ملا) مى داند و بده بستان میان این دو را بدین گونه مى بیند که این دو با هم بده و بستان دارند; این براى آن, دین را درست مى کند و آن براى این, دنیا را. این دین آن را تأمین مى کند و آن دنیاى این را.65
6ـ2. لقبهاى طبقاتى, دربارى و تشریفاتى: سلسله مراتبى که در روحانیت با لقبهاى گوناگون شکل گرفته, باعث شده است تا میان مردم و روحانیت فاصله بیندازد. وى فرهنگ لقب سازى را بسته به فرهنگ طبقاتى, تشریفاتى و دربارى مى داند که قائم به لقبهاى: (الدوله), (السلطنه) و… مى باشد.66
به نظر مى رسد, شریعتى میان لقبهایى که براى اهل دربار وضع مى شده اند (الدوله, السلطنه و… ) و آن چه که به عنوان سلسله مراتب علمى ـ دینى در حوزه هاى علمیه معمول است (ثقه الاسلام, حجت الاسلام, آیت اللّه, و آیت اللّه العظمى) درهم آمیخته است. هیچ کدام از لقبهایى که وى ذکر مى کند در طول تاریخ به هیچ روحانى ـ بما هو روحانى ـ اعطاء نشده است و آن چه هم که از قبیل ثقه الاسلام, حجت الاسلام, آیت اللّه و آیت اللّه العظمى گفته شده است, سلسله القاب نیست, بلکه عنوانهاى سلسله مراتب علمى و تا حدودى دینى روحانیت است که فلسفه خاص خود را دارد و اصل این سلسله مراتب بسته به صنف روحانیت نیست.
شریعتى هرگز به وجود این سلسله مراتب در سایر گروه ها و صنفها, از جمله قواى مسلح (سرباز, گروهبان, استوار, سروان, سرگرد, سرهنگ, سردار و… ), نظام دانشگاهى (مربى, استادیار, دانشیار, استاد, پروفسور و… ) و… اشاره نکرده است. هیچ کسى تاکنون به وجود این سلسله مراتب در این صنفهاى خاص اعتراض نکرده است. چه, وجود چنین مراتبى در نظامهاى ادارى ناگزیر و لامحاله است. در نظام روحانیت نیز وجود این سلسله مراتب ضرورى به نظر مى رسد. چه, مردم باید بدانند کسى که احکام دینى, اخلاقى و اعتقادى آنان را بیان مى کند, خود از چه پایگاه علمى ـ دینى برخوردار است. مردم ممکن است احکام دینى خود را از عموم روحانیت بگیرند, اما تقلید دینى آنان تنها از روحانیون خاصى است که مجتهد و مرجع هستند, بدون این سلسله مراتب, آنها از کجا بدانند که چه کسى مجتهد است و چه کسى غیر مجتهد؟
3. ملاحظاتى بر دیدگاه شریعتى درباره روحانیت
1ـ3. تذبذب رأى و التقاط در مبانى فکرى: در نگاه اولى به نوشته ها و گفته هاى شریعتى درباره روحانیت, مى توان استدلال کرد که او مدافع جدّى آنان است, این در حالى است که همزمان مى توان استدلال کرد که وى مخالف جدّى روحانیت نیز هست. کم ترین نتیجه اى که از این مطلب مى توان گرفت این است که دیدگاه هاى وى درباره روحانیت, به خلاف روشنى, هیچ گاه شفاف و منسجم ارائه نشده است.
شاید بتوان از وى بدین گونه دفاع کرد که: از آن جا که به تعبیر خودش (همیشه قوى ترین, مؤمنانه ترین و متعصبانه ترین دفاع از روحانیت راستین و مترقى) را داشته67 و به بیش ترین استادان حوزه و همه طلابش, بیش از دانشگاه و اکثریت استادان و بیش تر دانشجویان امید و ایمان داشته است68, براى فرار از فشارهاى دولت پهلوى ـ که ضد روحانیت بوده است ـ ناگزیر از نقدهاى گاه به گاه از روحانیت نیز بوده است. اما این دفاع, مشکل را نمى تواند حل کند, چه, در بسیارى از موضوعات دیگرى که وى مطرح کرده است ـ از جمله دیدگاه وى درباره مدرنیته, تشیع و… ـ نیز با همین مشکل روبه رو هستیم و به زحمت مى توان دیدگاه نهایى و کلى وى را در آنها فهمید. این در حالى است که نگاهى بدبینانه نیز این جا وجود دارد که دست کم از آن برمى آید نوعى همسویى ـ اگر نگوییم همکارى و هماهنگى! ـ میان شریعتى و ساواک وجود داشته است و ساواک هیچ گونه مزاحمتى براى شریعتى نداشته است:
(دکتر شریعتى تا آبان سال 51 که حسینیه ارشاد تعطیل شد, به کارش ادامه داد. این دوره, سخت ترین دوره براى مبارزان بود. ضربه شهریور 50 و دستگیریهاى گسترده مجاهدین در سال 50 و 51 و اعدام دسته جمعى آنان در خرداد 51 رخ داد, نمونه هایى از این مشکلات است. همچنان که اعدام کمونیستها از فدائیان خلق و دیگر گروه ها نیز, بیش تر در همین سال اتفاق افتاد. این در حالى است که حسینیه آزادانه فعالیت خود را دنبال مى کرد و ساواک گه گاه گزارشى از سخنرانیهاى دکتر تهیه و ارسال مى کرد; اما گویى به طور کلى از چنین مرکزى غفلت دارد. پس از آن, به دلیل طرح برخى از مباحث, حسینیه به تدریج مورد انتقاد شمارى از روحانیون و مراجع قرار گرفته, عده اى از آنان, براى تعطیل کردن حسینیه, به هدف حفظ تشیع, دست به هر کارى زدند; حتى برخى از آنان به مقامات دولتى متوسل شدند, تا آن که در نهایت, دولت, نه به دلایل سیاسى, بلکه به دلیل فشارهاى روحانیون سنتى, حسینیه را تعطیل کرد. این در حالى بود که شریعتى پس از آن تا مهرماه 52 آزاد بود تا این که این زمان دستگیر شده, هجده ماه را در زندان سپرى کرد. وى در عید نوروز سال 54 آزاد شد. این درست در شرایطى بود که افرادى به خاطر چاپ یک اعلامیه ,یا یک ملاقات با یکى از افراد فرارى سازمان مجاهدین یا فدائیان, چهار تا شش سال و یا حتى بیش تر حبس مى شدند. در این مدت, به شهادت پرونده موجود, به جز چند بازجویى, اتفاق دیگرى نیفتاد; محاکمه اى صورت نگرفت و بدون مقدمه در عید سال 54 (اسفند 53) آزاد شد. پس از آن تا زمانى که از کشور خارج شد, به نوشتن و اصلاح و چاپ برخى از آثار خود پرداخت, تا این که پس از خروج از ایران, در 29 خرداد در لندن بر اثر سکته قلبى فوت کرد.)69
شاید بتوان به گونه اى دیگر از شریعتى دفاع کرد; بدین گونه که وى به عنوان یک اندیشمند داراى فکر بالنده و در حال رشد, بسان هر متفکر دیگرى که در سیر تکامل اندیشه خود, دیدگاه هاى گوناگونى و گاه ناسازگارى را مى پذیرد, در هر برهه علمى خود داراى اندیشه اى خاص بوده باشد, اما در هر برهه, از اندیشه اى منسجم و یک پارچه برخوردار بوده است. اگرچه در طول حیات علمى خود اندیشه هاى گوناگون و گاه غیر منسجمى را داشته است; اما این دفاع نیز, دست کم, در مورد دیدگاه وى درباره روحانیت غیر قابل قبول است, چه, حتى با تفکیک زمانى و برهه اى نوشته هاى وى در این مورد, باز هم با مشکل بى انسجامى رو به رو هستیم. به عبارت دیگر, در آخرین نوشته هاى شریعتى, همان شیوه و همان قضاوت مدح و ذم بى معیار را شاهدیم که در اولین آنها.
به نظر مى رسد, بهترین تحلیل براى این بى انسجامى و یک پارچه نبودن دیدگاه هاى وى درباره روحانیت شیعه, اعتقاد به تذبذب رأى و التقاط مبانى فکرى وى باشد. این مطلب زمانى روشن و گویاتر مى شود که معتقد باشیم وى گوینده و نویسنده زبردست و چیره دستى بوده و امکان ارائه دیدگاه نهایى خود درباره یک جریان, به طور شفاف و به راحتى میسّر بوده است. قضیه از این قرار است که او از سویى دوست داشته تا به اقتضاءات سنت و مذهب پاى بند باشد و از سوى دیگر ـ به رغم نوعى غرب ستیزى سطحى و گسترده اى که در نوشته هایش موج مى زند ـ هرگز نتوانسته از سیطره مبانى و اصول مدرنیته اى که در تضاد سنت و مذهب است خارج شود.70 از همین روست که وى هنگامى که با مبانى سنت به جریان روحانیت نگاه مى کند, ناگزیر از حمایت آن مى شود; از این روى حمایت مى کند و آن گاه که با مبانى مدرن به این جریان نگاه مى کند, ناگزیر از عدم پذیرش و نقد آن مى شود و لذا نقد مى کند. البته این مشکل جمع سنت و تجدد به گونه اى که منجر به انسلاخ بى میعار و ملاک هم سنت و هم تجدد مى شود. این مشکل تنها مشکلِ شریعتى نیست, بلکه مشکل همه روشنفکران دینى ماست. این افراد از یک هویت دوگانه مرکب, اما نه به شکل مزجى منطقى, بلکه به شکل مرکب نامتجانس برخوردار هستند و براى حفظ هر دو پایگاه هویتى شان (اسلام و غرب) ناگزیر از یکى به میخ و یکى به نعل زدن هستند و شریعتى نیز از نظر منطقى, نمى تواند از این قاعده استثناء باشد. یکى از طرفداران شریعتى ـ البته با زبانى اغراق آمیز ـ در این خصوص مى نویسد:
(شریعتى به عنوان نقاد توأمِ مدرنیته و سنت ظهور مى کند و تلاش مى کند با ورود به گفتمان مدرنیته در راهى سوم قدم نهد. او روشنفکران متجدد را به عنوان کارگزاران غرب مى بیند که هیچ گاه نمى توانند با واقعیات جامعه خود سازگار شوند و مردم خود را راهبرى کنند. نیز, از سنت گرایانى که تنها مدرنیته را به نحوى منفى نقد مى کنند ناامید است و اعتقاد دارد که آنها نمى توانند مشکلات جامعه را چاره گشایى کنند. شریعتى هم از سنگینى وزن سنت آگاه است و هم از تأثیرات مدرنیته, از این رو, هیچ گاه نمى خواهد سنت بر مدرنیته تفوق یابد, یا مدرنیته سنت را به کنار بیفکند. او تلاش مى کند از طریق نقد توأم مدرنیته و سنت راه سومى را بگشاید. راه سوم او یک بازسازى نقادانه یا پروتستانتیسم اسلامى و یک نوزایى یا رنسانس مذهبى است. براى گشودن چنین راهى, شریعتى نقشى حیاتى براى روشنفکران قائل است. او معتقد است که روشنفکر باید با ایجاد پروتستانتیسم اسلامى, میان جزیره انتلکتوئل و ساحل مردم ـ که از هم دور افتاده اند و هرچه مى گذرد دورتر مى شوند ـ پلى از خویشاوندى و آشنایى و تفاهم و هم زبانى ایجاد کند.71 در دیالکتیک رفت و آمد میان سنت و مدرن, شریعتى به گونه اى مؤکد, ویژگى متعصب و غیر عقلانى انگاره هاى سنتى را محکوم مى کند و نارضایتى خود را از تجدد مبتنى بر تقلید کورکورانه از غرب, روح سودطلبى سرمایه دارى و پرستش علم مدرن ابراز مى کند.72)
تذبذب رأى و التقاط فکرى شریعتى باعث شده تا وى, نتواند در بسیارى از موضوعها و گزاره هایى که بارها درباره آنها در کتابهایش مطلب نوشته است, به یک داورى نهایى و روشن برسد. از باب مثال: در بسیارى از کتابهاى شریعتى مطالبى در خصوص مدرنیته و تجدد و یا لوازم, پیامدها و نتیجه هاى آن نوشته شده است, امّا یک خواننده ـ هرچند هم که دقیق باشد ـ نمى تواند در نهایت, دیدگاه کلى و نهایى شریعتى نسبت به مدرنیته و تجدد را بداند. در بسیارى از موارد, وى به گونه اى کلى و عام حکم رانده است که نمى توان میان جمله هاى ناسازگار و ضد و نقیض وى وجه جمعى پیدا کرد, همان گونه که نمى توان میان دو جمله (امروز, سراسر آفتابى بود) و (امروز سراسر بارانى بود) وجه جمعى پیدا کرد. از این نوع تعمیم گوییها و کلى حکم دادنهاى شریعتى, از باب مثال; مى توان به دیدگاه وى درباره چگونگى داد و ستد روحانیت در قرون اخیر با دستگاه استبداد و استعمار اشاره کرد.
وى درباره روحیه ضد استعمارى روحانیت و نیز عمق نگاه و شناخت آنان از غرب استعمارى مى نویسد:
(این رهبران و متفکران اسلامى بودند که بیش از همه خودشان و همچنین با زبان معنوى و مذهبى خودشان ـ که با توده مردم و نسل خودشان (برخلاف روشنفکران فرنگى مآب امروز) تفاهم و تبادل فکرى داشتند ـ اعلام خطر کردند که اروپائیان نیامدند که فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و کتان کنند و منابع زیرزمینى و معادن گران بهاء را به یغما ببرند, بلکه در عین حال, همه منابع و ثروت انسانى و سرمایه فرهنگى و فضایل اخلاقى و ریشه هاى سنتى مذهب و معنى و شخصیت و تاریخ و هرچه موجودیت ملى ما را مى سازد نیز, غارت مى کند و به لجن مى کشد. اولین بار اینها بودند که در برابر امپریالیسم مى ایستادند. برخلاف رهبران ملى نهضتهاى ضد استعمارى, مبارزه ضد استعمارى شان را تنها در بُعد اقتصادى و سیاسى محدود نکردند, بلکه یک زیربنا و پشتیبان فکرى و ایدئولوژى و معنوى هم داشتند و استعمار را در همه چهره هایش شناختند, بخصوص در پنهانى ترین و مهیب ترین جناح هجوم و نفوذش یعنى جناح فکرى و معنوى و اخلاقى و علمى با او درگیر شدند. اینان با یک سلاح فرهنگ و فکر در برابر غرب ایستادند.73)
از سوى دیگر; خود درباره خواب و غفلت روحانیت مى نویسد:
(مشروطه را منحرف کردند و او [روحانیت] متوجه نشد, خواب بود, میرزا کوچک خان و خیابانى ها از میان شان برخاستند و پرچم انقلاب و آزادى و توطئه شکنى را در برابر استبداد داخلى و استعمار خارجى برافراشتند و آنها همچنان در دثار خویش خزیده بودند و آنها را تنها گذاشته و مدرس ها از میان آنان فریاد برآوردند, و آنان تکان نخوردند و به خواب شان ادامه دادند, ناگهان بریگارد قزاق قزوین به تهران ریخت و یک باره چهره ناشناخته اى به نام رضاخان, با نسخه بدل آتاتورک در دست, بر جامعه مسلط شد و نظامى بر اساس قومیت و آن هم قومیتى که با ارزشهاى استعمارى و وابستگى به فرهنگ قدرت, اقتصاد و سیاست و حتى سلاح غرب و زندگى غرب و ارزشهاى اخلاقى غرب وابسته است, پى ریخت و آنان مماشات کردند, جز در غائله رفع حجاب که آن هم تنها شخص آیت اللّه قمى فریاد برآورد, اما بى دنباله; به خیال این که در این مماشات بیضه اسلام حفظ خواهد شد و آنها به زندگى محصور در مدرسه و حجره شان مى توانند ادامه دهند. در لحظاتى که با یک فتوى مى توانستند مسیر تاریخ را ـ همچنان که در واقعه تنباکو نشان دادند ـ عوض کنند, خاموشى را برگزیدند و بیست سال خفقان را تحمل کردند و از دست دادن همه آزادیها و حقوق انسانى و مذهبى را و حتى حق گریستن را, حتى داشتن عمامه و ریش و حتى پوشش نوامیس شان را. شهریور بیست آمد, دیکتاتورى رفت و آزادیهاى رایگان نثار ما شد. اما روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه, ریش, حوزه و سینه زنى و هیأتهاى مذهبى و برگزارى رسمى و علنى عزادارى غرق بود که نه خطر را احساس کرد و نه مسؤولیت را. انگار نیم قرن توطئه و انحراف و بیست سال استبداد و ریشه کن کردن همه نهادهاى اجتماعى و معنوى و سنتى و اخلاقى این جامعه براى شان کم ترین تجربه اى به بار نیاورد. نتیجه چه شد؟ توده هاى مردم باز در پوست جمود و تعصب و تاریکى و اختناق خزید و روحانیت باز به قالبهاى سنتى خویش فرو رفت و نسل جوان تحصیل کرده و روشنفکران, زمینه بى رقیبى براى مارکسیسم شد. مارکسیسم اکنون با خروارها کتاب و نوشته, با تشکیلات حزبى بسیار پیشرفته اى به نام حزب توده و پشتیبانى ارتش سرخى که شمال را اشغال کرده است, افراد آگاه نسل جوان و تحصیل کرده توده اى; بازار: کانون مذهب, دانشگاه, کانون کمونیسم. هیأتهاى سینه زنى, کتابهاى نوحه, دعاها, زیارت نامه ها, سفره هاى ابوالفضل , پارتى و حجره هایى که سالها و سالها و سالها فقه مى خواند و آن هم درباره حقوق خواجه و تمییز میان حیض و نفاس و آن همه پیچیدگیهاى تکنولوژیک درباره طهارت و آداب بیت الخلاء و در برابر تئاتر, کتابهاى فلسفى, آثار ادبى, نثر نو, فکر نو, بهترین فیلم ها, بهترین اندیشه هاى اجتماعى, بهترین نبوغ هاى فکرى و بهترین روح هاى انقلاب, بهترین آگاهى ها و تمامى نسل نو, بیدار و متعهد و پیشرو تنها در اختیار توده یا وابسته به آن و یا به هر حال در تغذیه آن چه او مى پذیرد. این بود که در چنین شرایط خطرناکى که ملت ما و مذهب ما پس از جنگ و پس از شهریور بیست با آن مواجه بود, حوزه سرخوش از موفقیها محدود و سطحى و ظاهرى که به دست آورده است, در حصار بسته خویش غنود و در جهان و جهان بینى اى که عبارت از مثلث کوچکى بود, میان نجف, قم و مشهد, تمامى مسؤولیتش, حفظ وضع موجود بود و پیداست که چنین وجودى با چنین محتوایى نمى تواند در برابر عمیق ترین توطئه هاى استعمارى و همچنین در برابر نیرومندترین ایدئولوژى فلسفى و انقلابى و سیاسى و طبقاتى, مانند ایدئولوژى حزب توده که تشکیلات منظم و رهبرى مشخص و در عین حال پشتیبانى نظامى و سیاسى ابرقدرت فاتح جهان را داشت, مقاومت کند. در نتیجه اصیل ترین نهضت رهایى بخش ملت ما که توانست عزت اسلام را در برابر هجوم امپریالیسم و استقلال اسلام را در برابر سلطه ایدئولوژى مارکسیسم, صیانت کند, از یارى که در آن روز تمامى نیرو ایمان توده را در قبضه قدرت خویش داشت بى نصیب ماند و روحانیت راه مماشات با قدرت حاکم و سازش با وضع موجود را پیش گرفت, به خیال این که به پاداش این سکوت, قدرت حاکم, زندگى عبا بر سر کشیده و بى درد سرش را, در دایره معبد و حجره اش حفظ خواهد کرد و در نتیجه نهضت ملى شکست خورد و دچار همان سرنوشتى شد که نهضت جنگل, که نهضت خیابانى و تلاشهاى بى ثمر مدرس تنها.)74
وى در جاى دیگر مى نویسد:
(روحانیت شیعه, ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعى در تاریخ اسلام را با 400 سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سکوتش در این 40 سال, از آن سازش 400 ساله اش ایمان براندازتر بود. چهل سال از 1299 تا 1342 که همه چیز در ایمان و فرهنگ و زندگى و خلق و خوى ما عوض شد و استعمار فرهنگى و روحى و فکرى تا مغز استخوان مردم ما رسوخ کرد و از درون همه را پوچ و پوک ساخت, آن هم چهل سالى که فرصتهاى عزیز بسیارى که در آن مدت براى نجات و عزت ما به چنگ آمد و دریغا که از آن هم, مارکسیسم بهره گرفت. و در نتیجه مذهب از متن زندگى ما رفت و اسلام از وجدان مردم و شعور روشنفکران ریشه کن گشت و ما آن شدیم که اکنون مى بینیم. و ازاین چهل سال سکوت, 22 ساله اخیرش از شهریور 20 تا خرداد 42 از همه ناموجه تر و شوم تر وحشتناک تر است و از این 22 سال, غفلت و عزلت و بى دردى و بى مسؤولیتى و غیبتش از صحنه, میان سالهاى شهریور 20 تا مرداد 32 از همه بدتر.)75
چگونه مى توان این فرازها و جمله ها را با یکدیگر جمع کرد؟ عجیب است که وى علاوه بر جمله هاى کلى اى که در ستایش از روحیه استعمار و استبداد ستیزى روحانیت دارد, در همین متنى هم که در اعتراض به خواب و سکوت روحانیت مى نویسد, همه کسانى را که به عنوان مبارز نام مى برد (یعنى خیابانى, مدرس, میراز کوچک خان, آیت اللّه قمى و… ), خود روحانى اند. در همین چهل سال سکوت روحانیت که وى از 1299 تا 1342 نام مى برد, چندین نهضت استبدادى مهم به رهبرى روحانیت شیعه ـ از جمله نهضت میرزا کوچک خان جنگلى, نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى, نهضت شهید مدرس, نهضت مرحوم بافقى, نهضت آیت اللّه سید یونس اردبیلى (کشف حجاب), نهضت آیت اللّه قمى, نهضت نفت به رهبرى کاشانى, نهضت فدائیان اسلام و… شکل گرفته است که از بین آنها تنها به نهضت جنگل و آیت اللّه قمى اشاره مى کند.
2ـ3. بدفهمى در رابطه روحانیت و بازار: نگرش مادى مستشرقان به هستى و پیوند پیچیده درون آن باعث شده تا همه مناسبات را تنها از این زوایه مادى مورد تحلیل و بررسى قرار دهند. از همین رو, نوع مستشرقینى که در خصوص پیوند عالمان دینى با بازرگانان و پادشاهان, قلم فرسایى کرده اند, تنها وجه ممکن در توضیح این پیوند را وجه مادى آن دیده اند و حتى به عنوان احتمال هم که شده وجوه دیگرى را گمانه نزده اند. از باب نمونه, خانم کدى درباره پیوند عالمان مذهبى و پادشاهان مى نویسد:
(وجود علماى مذهبى و پیروان آنها تحت حمایت مالى و سیاسى سلاطین بودند, براى پادشاهان مشکلات عقیدتى و سیاسى به وجود نمى آوردند. حفظ چنین موضعى مشکل نبود; چون سلاطین, اولاً به قوانین مذهبى احترام مى گذاشتند و ثانیاً به توسعه اقتصادى ایران کمک مى کردند.76)
خانم تدا اسکاچ پل نیز پیوند علما با مردم و بالعکس را تنها منحصر در پرداخت و گرفتن وجوهات مى داند.77 هم چنانکه علما و دربار را نیز بر اساس بده و بستانهاى مادى توجیه مى کند. از باب نمونه, وى علت وقوع انقلاب اسلامى را این گونه توجیه مى کند که علما تحت حکومت قاجار به کانالهاى مالى و اقتصادى مستقل دست یافته و در شبکه هاى عدیده با اشرافیت زمین دار قاجارى, رهبران قبایل و عشایر و مقامهاى موروثى, وابسته و متصل شده بودند. و این ارتباط در سر تا سر دوره قاجار با شدت و ضعفهایى برقرار بود, به محضى که شاه دوم پهلوى در سایه حمایتهاى آمریکا, منافع علما را از دربار قطع کرد, علما از در اعتراض برآمدند و مردم را براى مقابله با دربار بسیج کردند.78
بسیارى از روشنفکران ایرانى نیز به پیروى از پژوهشهاى! مستشرقان, به رغم اعتقاد به چند ساحتى بودن هستى و عدم انحصار آن به ساحت ماده, دست کم در تحلیل پیوند عالمان شیعى و تجار بازارى, تنها به علل مادى اشاره کرده اند. شریعتى نیز به دام چنین غفلتى افتاده و در بسیار جاها به نامیمون بودن این پیوند اشاره کرده است. از جمله مى نویسد:
(رابطه اى بین حوزه و بازار پیدا شد; اگر اسلام بتواند روزى از این رابطه کثیف نجات پیدا کند, براى همیشه رهبرى بشر را به عهده مى گیرد و اگر این رابطه بماند, دیگر اسلام رفته است. امروز اسلامى که رشد دارد و تقلید و تبلیغ مى شود, اسلامى است که در رابطه با حاجى و ملا است, و اینها با هم بده و بستان دارند; این براى آن, دین را درست مى کند و آن براى این دنیا را. در چنین رابطه متبادلى, دینى براى مردم مى سازند که به درد مردم نمى خورد.)79
شریعتى نیز به پیروى از پژوهشها و داوریهاى مستشرقان در دام چنین اشتباهى افتاده و گمان برده است انگیزشهاى مادى به تمامه مى تواند ماهیت پیوند علما و بازاریان را تحلیل کند. این در حالى است که واقعیت این است که پیوند بازار با علما ـ حتى آن گاه که به خود رنگ به ظاهر اقتصادى مى گیرد و به پرداخت و گرفتن وجوهات شرعیه خلاصه مى شود ـ پیوندى اقتصادى نیست, بلکه پیوندى دینى, ایمانى و اعتقادى است که تمام ساحتهاى حیات انسان را فرا مى گیرد و برخلاف پیوندهاى اقتصادى بازار با دربار که بیش تر دو طرفه است و در قالب مصالح و مفاسد کاملاً دنیایى و مادى تعریف مى شود, پیوندى یک طرفه است. در این پیوند, عالم و مرجع دینى هیچ گونه منّتى را از بازارى نمى پذیرد و بازارى نیز, طرف خود را نه عالمِ دینى, که خداوند تبارک و تعالى مى داند و فعل خود را نیز, نه منّتى بر عالِم, که تکلیفى بر خود از جانب خدایش مى بیند.
مهم تر این که, پیوند میان بازارى و علماى دینى همانند پیوند غیر بازاریان با علماى دین, فقط پیوند اقتصادى نمى باشد, بلکه متدینین مقلد در تمام وجوه زندگى دینى شان خود را ناگزیر از ارتباط با علماى دین مى بینند. آنان براى برگزارى مراسمهاى دینى: منبر و عزادارى, کفن و دفن, ازدواج و طلاق, فتوا و حکم شرعى در امور جهاد و انقلاب, ارث و وصیت و… , از سر اختیار و بنا بر تکلیف شرعى شان با علماى دین پیوند برقرار مى کنند.80
شریعتى مسائل مالى دستگاه روحانیت شیعه را به گونه اى بیان مى دارد که انگار همه یا بیش تر عالمان شیعه به فساد مالى آلوده اند, این در حالى است که کم ترین تحقیق و مطالعه تاریخى در این خصوص کفایت مى کند که تقواى مالى روحانیت شیعه ـ حتى آنانى که به دلیل در اختیار داشتن محاضر شرع در معرض فساد مالى قرار داشتند 81ـ را ثابت کند. که در این جا, به چند نمونه تاریخى اشاره مى شود:
1. (روزى یکى از بازرگانان ثروت مند, آن بزرگوار [درچه اى] را با چند تن از علماء و طلاب دعوت کرده و سفره اى گسترده بود از انواع غذاها, با انواع تکلف و تنوع. آن مرحوم به عادت همیشگى مقدار کمى غذا تناول کرد. پس از آن که دست و دهانها شسته شد, میزبان قباله اى را مشتمل بر مسأله اى که به فتواى سید حرام بود, براى امضا, حضور آن مرد روحانى آورد. وى دانست که آن میهمانى مقدمه اى براى امضاى این سند بوده و شبهه رشوه داشته است. رنگش تغییر کرد و تنش به لرزه درآمد و فرمود: من به تو چه بدى کرده بودم که این زقوم را به حلق من کردى؟ چرا این نوشته را پیش از نهار نیاوردى, تا دست به این غذا آلوده نکنم؟ پس آشفته حال برخاست و دوان دوان به مدرسه آمد و کنار باغچه مدرسه, مقابل حجره اش نشست و با انگشت اشاره به حلق فرو کرد و همه را استفراغ کرد, پس از آن نفس راحتى کشید.)82
2. (یک روز کامران میرزا نایب السلطنه, فرزند ناصرالدین شاه, وارد منزل مرحوم کنى شد. مرحوم کنى چون درد پا داشت, پس از عذرخواهى از فرزند شاه, پایش را دراز کرد. این کار بر نایب السلطنه گران آمد و گفت: آقا, من هم پایم درد مى کند, اذن بدهید دراز کنم! حاجى فرمود: نایب السلطنه! من که پایم را دراز کردم, دستم را جمع کرده ام. تو هم دستت را جمع کن و پایت را دراز کن!)83
3. حاجى وزیر زنجانی84 (از سران مشروطیت در زنجان) در کتاب خویش به نام (فصول خمسه در تاریخ خمسه), درباره آخوند ملاقربان على زنجانى مى نویسد:
(این عالم بزرگوار از عجایب روزگار است و حالاتى غریب دارد… ساده و قانع است. به طورى که خوراک او اکثر اوقات به نان و سبزى و چغندر است که آن را هم یک وقت میل مى نماید. لحاف او منحصر به پوستین و لباس او از قَدَ ک85 منحصر به فرد است. از مالیه دنیا, فقط دو دست عمارت را داراست, او را هم دیگران براى او خریده و ساخته اند. شب زنده دار, پرهیزگار, مستقیم الاحوال و کریم الطبع است. چنانچه هرچه از وجوه برّیّه از اطراف و اکناف براى او مى آورند, همه را به فقرا مى دهد, بلکه همیشه اوقات مقروض است.)86
مرحوم محمد امیدى متخلص به (عاصم), دانشمند, پزشک و شاعرِ وارسته و صاحب دلِ زنجان و صاحبِ دیوان ارزشمند (صبح بهار), نیز درباره ملا قربان على مى نویسد:
(این شخص عالى قدر, 50 سال در زنجان در مسند شرع نشسته, مرافعه و محاکمه مى نموده. نویسنده در حدود ده پانزده سال از اواخر ریاستش را درک نموده. در ظرف این مدت, غیر از تقوا و پرهیزگارى و ترک دنیا, و بدون اغماض با احقاقِ حق به کارهاى مردم رسیدن, چیز دیگرى ندیدم و نشنیدم. حیاطى داشت داراى اندرونى و بیرونى, در 24 ساعت یک دفعه غذا مى خورد. تمامى زندگانى اش را به طور سادگى و بى آلایش گذرانید. سخاوت و گشاده دستى و علوّ نفسش به حدّى بود که پیوسته حیاطش را در بیع شرط پول داران گذاشته, پول مى گرفت به فقرا مى داد. از وجوهِ برّ, حیاطش را آزاد مى کردند باز در شرط مى گذاشت انفاق مى کرد. از مال دنیا چیزى نداشت به جز آن حیاط. از وجوه برّ, خودش هم مثل یکى از فقرا امرار معاش مى کرد. ابداً به عادات و رسومات و تجمّلات خلایق اعتنایى نداشت.)87
3ـ3. عدم فهم اندیشه سیاسى شیعه در خصوص تعامل با سلطنت جور: یکى از مشکلات قضاوت شریعتى درباره علماى شیعه, جهل وى نسبت به اندیشه سیاسى صحیح شیعه است. وى, آن چنانکه از مطلع کتاب تشیع صفوى و علوى اش برمى آید, معتقد است که اسلام با دو (نه) شروع مى شود, نهِ پیامبر(ص) به طاغوت که در شعار (لااله الااللّه) وى تجلى یافته است و نهِ على(ع) که در پاسخ به سؤال عبدالرحمن بن عوف در شوراى شش نفره عمر, مبنى بر بیعت به شرط عمل بر سیره شیخین داده شده است. شریعتى اسلام را با (نه) مى شناسد و از همین روست که مظهر اسلام در اندیشه وى ابوذر است که به طاغوت زمان, نه گفته است. او که خود, ماسینیون فرانسوى را به خاطر کتاب (سلمان پاک) وى مى ستاید, از این که وى از طرف سلطان غیر عادل ولایت و استاندارى مداین را پذیرفته است, هیچ سخن نمى گوید و حتى کم تر فرصت کرده تا درباره ماهیت سکوت و بلکه همکارى 25 ساله خود امام على(ع) در برابر خلافت غیر عادل تأمل ورزد. از این رو, به نظر وى هرگونه بده و بستان و همکارى با دستگاه سلطنت و خلافت, خروج از صراط مستقیم علوى و خیانت به اسلام است. وى از همین منظر به تمام عالمانى که در داد و ستد و همکارى با دستگاه سلطنت بوده اند ـ عالمانى که خود از آن ها تحت عنوان عالم صفوى یاد مى کند ـ نقد وارد مى کند. یکى از صاحب نظران و اندشمندان تاریخ و اندیشه معاصر در تحلیل این گونه داوریها مى نویسد:
(به دلیل اتفاقاتى که در دوران اخیر در روابط حکام و شاهان با فقها و مجتهدین رخ داده و به علت مبارزاتى که غالباً شیعیان با حکام ستمگر و غاصب داشته اند, نظرى نادرست پیرامون بخشى از دیدگاه هاى سیاسى شیعه پدید آمده است. بر اساس این نظر, اصولاً در دیدگاه هاى شیعه هیچ گونه روابط مناسبى براى همکارى با هیچ حاکم سیاسى ـ به جز امامان شیعه ـ وجود ندارد به دلیل اعتقاد به امامت و غیبت, شیعه تنها مى تواند نوعى رابطه منفى با حکام ـ که آنها را غاصب مى داند ـ داشته باشد. این تصویر نادرست از طرف گروه هاى مختلفى که ذیلاً به آنها اشاره مى شود مورد تأکید قرار گرفته است:
1. عیب جویانى که خواسته اند شیعه را دچار سردرگمى دانسته و آن را بى توجه به واقعیات سیاسى موجود در جامعه نشان دهند.
2. خام اندیشانى که با کنار نهادن بخشى از دیدگاه هاى سیاسى, راه انزوا در پیش گرفته و با فرار از واقعیت سیاسى جامعه, تنها امید به آینده بسته و از انجام بسیارى از فرامین دینى سر باز مى زنند.
3. تندروانى که تاریخ تشیع را تنها از نقطه نظر برخورد منفى و به عبارت بهتر مبارزه شناخته و دیگر جنبه هاى مثبت آن رابه بهانه این که خلاف مشى انقلابى است رها مى کنند.)88
و شریعتى از همان تندروانى است که تاریخ بده و بستان تشیع با سلطنت و خلافت را تنها از نقطه نظر برخورد منفى فهم و تبیین کرده است. این نوع نگاه به سلطنت و خلافت در عقبه تاریخى ما مربوط به شیعه زیدى است. از نظر شیعه زیدى, امام کسى است که مشتهر بالسیف باشد و پیروان این امام در همه شرایط زمانى ـ مکانى به یک شیوه عمل مى کنند; مبارزه و مخالفت با دستگاه جور. اما شیعه امامى برخلاف این نوع نگاه, به رغم عدم تأیید دستگاه خلافت و سلطنت, معتقد بوده است که شرایط مختلف برخوردها و بده و بستانهاى متفاوتى را اقتضاء دارد:
(شیعه امامیه از نظر مبارزه, با شیعیان زیدى و خوارج, تفاوتهاى آشکارى دارد که از جهاتى, بسیار اساسى است. امامى ها در طول تاریخ, حتى با داشتن اعتقاد به ائمه معصومین (ع) بیش تر با واقعیات سیاسى موجود در جامعه کنار آمده اند.89 بنابراین به هیچ وجه نباید مبارزات شیعیان زیدى, به حساب امامیه گذاشته شود, بخصوص وقتى که از لحاظ تاریخى, جدایى قطعى این دو فرقه را از همدیگر به همین دوره مى بینیم,90 چنانکه گویا اصطلاح اصحاب الامامه و اصحاب السیف, ناظر بر جدایى این دو دسته از یکدیگر, بر همین اساس به وجود آمده بود.91 روشن است که چون اصولاً تصحیح پذیرش همکارى با حکام, در آن زمان ممکن نبود, از این روى, عناوین فرعى ترى انتخاب شده است که به طور طبیعى در فقه اسلامى مورد استفاده فراوان قرار گرفته است; فرعى تر بدان معنى که گاهى از چنان وسعتى برخوردار است که شکل قانونى به خود مى گیرد. ضرورت, مصلحت, تقیه و امثال آن از جمله مفاهیمى هستند که در چنین وضعى مورد استفاده قرار گرفته اند. ضرورت و مصلحت براى مواردى که بتوان به وظایف دینى و اسلامى عمل کرد و تقیه براى شرایطى که به خاطر حفظ جان و مال تا جایى که به قتل و خون ریزى و افساد منجر نشود باید تن به همکارى داد.)92
بر همین اساس, بزرگان فقهاى شیعه, از جمله شیخ طوسى در النهایه93, شیخ مفید در المقنعه94, ابن ادریس در سرائر95 علامه حلى در تذکره الفقهاء96 و قواعد الاحکام97 و شهید اول در دروس98, صاحب مفتاح الکرامه99 و صاحب جواهر100 و… ـ صور همکارى و داد و ستد با سلطان غیر معصوم را به شرح ذیل بیان کرده اند101:
1. پذیرفتن ولایت از طرف سلطان عادل, جایز و گاه واجب است.
2. پذیرفتن ولایت از طرف سلطان غیر عادل, اگر انسان بداند و یا احتمال قوى بدهد که در صورت همکارى با وى, امکان اقامه حدود الهى برایش میسّر است, مستحب است که خود را براى پذیرفتن ولایت از طرف آنان عرضه کند. اما اگر بداند و یا احتمال قوى بدهد که چنین امکانى براى او فراهم نبوده و چه بسا ممکن است در امر واجبى خللى وارد کرده و یا ناگزیر از ارتکاب کار حرامى بشود, جایز نیست به وى پیشنهاد همکارى بدهد و در صورتى که او را مجبور به پذیرش ولایت کردند, گرچه خوددارى از قبول آن موجب پاره اى از ضررها و تحمل مشقتهایى هم بشود, ولى خطر جانى و مالى در برنداشته باشد, بهتر است آن ضررها و مشقتها را تاب بیاورد و از پذیرش چنین ولایتى سر باز زند. اما اگر دربردارنده خطر جانى و یا مالى براى خود و خانواده اش و یا شمارى از مؤمنان باشد, مى تواند آن عمل را بپذیرد و در این صورت باید بکوشد تا حدّ مقدور ـ گرچه به صورت پنهانى ـ به اقامه حدود الهى قیام کند و اگر امکان اقامه هیچ حقى براى او وجود نداشته و وضعیت هم وضعیت تقیه باشد, مى تواند در تمامى احکام و امور محوله تا زمانى که به خون ریزى ناروائى نینجامد, تقیه نماید.
از دیرباز, مستشرقان ـ به علت عدم فهم صحیح اندیشه سیاسى شیعه امامیه ـ در تحلیل داد و ستد و پیوند عالمان شیعه با دربار به دام داوریهاى سطحى و شتاب زده افتاده اند. بسیارى از نویسندگان غیر محقق ایرانی102, از جمله شریعتى, به پیروى از پژوهشهاى مستشرقان, به چنین داوریهایى رسیده اند. آنها حتى از فهم جایگاه سلطنت شیعى در ایران نیز ناتوان بوده اند. یکى از نویسندگان درباره ماهیت سلطنت در ایران معاصر مى نویسد:
(بنابر مرسوم, سلطنت ایرانى جنبه دینى داشته است. از زمان استقرار تشیع به عنوان دین رسمى حکومت از سوى صفویان, از نگاه دینى, سلطان را حاکم مشروعی103 مى دانستند که باید با موافقت علماى دین حکومت کند و وظیفه اش حفظ شریعت و ترویج اسلام بود. این مطلب, به صراحت در قانون اساسى سال 1906 م ایران مذکور است. ارتباط میان سلطنت و ساختار دینى تشیع در ایران, یکى از اجزاى ثابت تاریخى ایران طى چهار قرن گذشته بود و حتى پس از حکومت پارلمانى, صبغه اى دینى به حیات سیاسى بخشید.)104
بده و بستانِ علماى شیعه با دربار نیز بر اساس همین مطلب تنظیم مى شده است. به هر میزان که دربار بیش تر در حفظ شریعت و ترویج اسلام مى کوشید, این پیوند وثیق تر و بیش تر مى شد و به هر میزان که دربار نسبت به مسائل شرعى بى توجه تر بود, موضع علما با دربار حادّ و حادّتر مى شد, به گونه اى که مراتب مختلفى از داد و ستد و یا ناسازگارى را شامل مى شد. مطلب حایز اهمیت که به طور معمول, مورد غفلت تحلیل گران غربى قرار گرفته این است که در هیچ یک از این مراتب همکارى و بده و بستان علماى شیعه با دربار سلطنتى, هیچ گاه سلطنت از جانب فقهاى شیعه مشروع قلمداد نشده است و همواره همکارى عالمان شیعه با دربار به سود دین و مردم بوده است. به طور کلى:
(روحانیت در ایران, واسطه میان مردم و حکومت بوده است. به عبارت دیگر; روحانیت مانع ظلم حکومتها به مردم بوده اند. این واسطه بودن روحانیت موجوب ثبات ایران بوده است, چرا که از یک طرف از ظلم حکومت جلوگیرى مى کرده است و از طرف دیگر, موجب انصاف مردم شده است. هر زمان که حکومت به ایفاى نقش روحانیت بى اعتنایى کرده است, سقوط خود را رقم زده بود.) 105
از سوى دیگر, هیچ گاه عالم شیعى, بویژه براى معیشت شخصى خود, مواجب بگیر دربار نبوده است. علماى شیعه در حقیقت, امانت داران وجوهات شرعى مردم متدین بوده اند و همواره مبالغ هنگفتى در اختیار آنان بوده است که از جمله موارد شرعى مصرف آن اموال, محصلان علوم شرعى که خود علما مصداق اتم ّ و بارز آن بودند, مى باشد. به رغم این, علما حتى از این اموالى که شرعاً اجازه صرف آن را داشتند, بسیار کم و در موارد بسیار بسیار خاص در جهت معیشت شخصى خود استفاده مى کردند, تا چه رسد, گرفتن مواجب از پادشاهانى که به لحاظ شرعى, نه منصب آنان را مشروع مى دانستند و نه گرفتن هدایا از آنان را. و این از اشتباه هاى بسیار ناپسندى است که شریعتى مرتکب شده و آن را محور ارزیابیهاى خود در بسیارى از جاهاى دیگر قرار داده است.
حضرت امام (ره) در یکى از سخنرانیهاى خود, بى آن که نامى از شریعتى بیاورد, به نقد این نظر وى مى پردازد و مى گوید:
(نباید کسى تا به گوشش خورد که مثلاً مجلسى, رضوان اللّه علیه, محقق ثانى, رضوان اللّه علیه, شیخ بهایى, رضوان اللّه علیه, با اینها ـ یعنى حکومت ـ روابطى داشتند و مى رفتند سراغ اینها, همراهى شان مى کردند, خیال کنند که اینها مانده بودند براى جاه و عرض مى کنم عزت, و احتیاج داشتند به این که شاه سلطان حسین یا شاه عباس عنایتى به آنها بکنند. این حرفها نبوده در کار.)106
4ـ3. تناقض در سکوت و قیام روحانیت: از آن جا که معیارها و ملاکهاى شریعتى به شکل تعریف نشده و غیر منطقى به کار گرفته شده اند, وى را از یک ارزیابى منسجم و دقیق درباره نسبت میان سنت و مدرنیسم از سویى و درباره رده بندى روحانیت و رسالت گروه آنها, از سوى دیگر, محروم کرده است. از باب نمونه, وى از سویى مى نویسد:
(دفاع, نگاهبانى و جانبدارى از این جامعه علمى, نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمن است, بلکه از آن جا که آخرین و تنهاترین سنگر است که در برابر هجوم فرهنگى غرب, ایستادگى مى کند, وظیفه هر روشنفکر مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد. من به عنوان کسى که رشته کارش تاریخ و مسائل اجتماعى است, ادعا مى کنم که در تمام این دو قرن گذشته, در زیر هیچ قرارداد استعمارى امضاى یک آخوند نجف رفته نیست, در حالى که در زیر همه قراردادهاى استعمارى, امضاى آقاى دکتر و آقاى مهندس فرنگ رفته هست. (باعث خجالت بنده و سرکار)! از طرف دیگر, پیشاپیش هر نهضت مترقى ضد استعمار در این کشورها همواره و بدون استثناء قیافه یک [یا] چند عالم راستین اسلامى و بخصوص شیعى وجود دارد.)107
از سوى دیگر مى نویسد:
(روحانیت شیعه, ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعى در تاریخ اسلام را با 400 سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سکوتش در این 40 سال, از آن سازش 400 ساله اش ایمان براندازتر بود و از این چهل سال سکوت, 22 ساله اخیرش از شهریور 20 تا خرداد 42 از همه ناموجه تر و شوم تر و وحشتناک تر است و از این 22 سال, غفلت و عزلت و بى دردى و بى مسؤولیتى و غیبتش از صحنه, میان سالهاى شهریور 20 تا مرداد 32 از همه بدتر.)108
نمى توان هم معتقد شد که همه نهضتهاى ضد استبدادى و ضد استعمارى در عقبه تاریخى ما به رهبرى روحانیت بوده و در عین حال جریان روحانیت را به 400 سال سکوت و سازش با دستگاه ظلم متهم کرد. با نگاهى اجمالى به چند سده اخیر تاریخى مان, شاهد نهضتهایى چون: ملاعلى کنى, میرزا مسیح مجتهد, میرزاى شیرازى, محمدخیابانى, میرزا کوچک خان, حاج آقا نوراللّه, مدرس, شیخ فضل اللّه, کاشانى, امام خمینى خواهیم بود که همه آنها به رهبرى روحانیت شیعه صورت گرفته و گستره آنها نیز, تمام سده هاى اخیر گذشته تاریخى مان را پوشش مى دهد. چگونه مى توان دم از 400 سال سکوت و غفلت و خیانت و… زد؟ و اگر همه نهضتهاى ضد استعمارى به رهبرى روحانیت بوده است, چگونه مى توان این جریان را عقب مانده, متحجر و به دور از زمان خواند؟ تحجر جریان روحانیت تهمتى ناروا بر نسلى است که حیات تاریخى اش را جز با خونش استمرار نبخشیده است.
پاسخ شریعتى در قبال نهضتهاى ضد استبدادى و ضد استعمارى که روحانیت شیعه طلایه دار آنها بوده است, این است که:
(هرچند هیچ گاه جامعه شیعه و حوزه روحانیت شیعه از تکان و از جنبش و از حرکتهاى انقلابى خالى نبوده است, اما نه به عنوان یک جریان عمیق و دامنه دارى که در مسیر حرکت فکرى متن حوزه باشد, بلکه به عنوان قیام اعتراض و ظهور روح هاى انقلابى و شخصیتهاى پارسا و آگاه و دلیرى که به خاطر وفادار ماندن به ارزشهاى انسانى و پاسدارى از حرمت و عزت اسلام و مسلمین, گاه و بى گاه در برابر استبداد, فساد و توطئه هاى استعمارى قیام مى کرده اند, اما کار شخصیتهایى چون سید جمال109, میرزاى شیرازى, طباطبایى, ثقه الاسلام, مدرس, میرزا کوچک خان, خیابانى و امروز, طالقانى و حتى آیت اللّه خمینى ـ که مرجع بزرگ عصر ما هستند ـ نماینده روح حاکم بر حوزه نیست و این است که آنان در حرکت و دعوت خویش در میان روشنفکران و نسل جوان یاران بیش تر مى یابند تا در داخل حوزه و از میان هم قطاران خویش, و چه بسا که این قیامها موقعیت روحانى آنان را تضعیف مى کند.)
وى در جاى دیگر مى نویسد:
(این شخصیتها در طول این صد سال گرچه درخشان ترین چهره هاى برجسته روحانیت شیعه به شمار مى آیند و قدرت و اثرگذارى کارشان را از ایمان مذهبى و مقام روحانى خویش مى گیرند, و اساساً قیام شان حتى در تحریم ضد استعمارى تنباکو و یا مبارزات ضد استبدادى مشروطه, یک قیام اسلامى و بر اساس مسؤولیت دینى شان استوار بوده است, در عین حال, با همه عمق و عظمت تأثیر که گاه کارشان پیدا مى کرده و نهضتى را که آغاز مى کرده اند, یک نهضت دینى به شمار مى رفته است, هرگز با یک جهان بینى نوین اسلامى و اصلاح فکرى و مکتب خاص ایدئولوژیک به همراه نبوده است, تا آنان را از دیگر مکتبهاى فکرى رایج ممتاز سازد و غالباً نمودارى از هوشیارى سیاسى رهبر و دلیرى و ایمان و تقواى او بود, نه نماینده یک مکتب فکرى نوین. این است که ما نهضتهاى سیاسى ـ اسلامى بسیار داریم, اما نهضت فکرى جدیدى نداشته ایم. به طورى که حتى در مشروطه که یک انقلاب عمیق اجتماعى همراه با فرهنگ, فکر و ادبیات انقلابى و سیاسى و اجتماعى خاص خویش است, با این که بنیان گذاران و رهبران بزرگ آن روحانیون برجسته و وعاظ انقلابى و مترقى بزرگ بوده اند, مى بینیم روح و بینش مشروطه بیش از آن چه تحت تأثیر جهان بینى سیاسى و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد, تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه است و این است که مى بینیم که تنها کار علمى که عالم شیعى در مشروطه مى کند, کتاب (تنزیه المله و تنبیه الامه) نائینى است که آن هم, تنها و تنها, توجیه فقهى مشروطه فرنگى است, وگرنه نقش اساسى رهبران روحانى ما در مشروطه, تکیه بر اصول اخلاقى و انسانى از قبیل عدالت, آزادى, برابرى, قانون و محکومیت ظلم و جور و استبداد بوده است, و نقش اساسى اسلام, استخدام ایمان مذهبى در مسیر انقلاب است. و نه ارائه فلسفه سیاسى و فرهنگ انقلابى اى که از متن ایدئولوژى اسلام یا مکتب تشیع برخاسته باشد. )110
سؤال این است که چگونه ممکن است, بستر اجتماعى و حتى فکرى حوزه هاى علمیه مستعد چنین قیامهایى نباشد, امّا رهبران قیامهاى بزرگ تاریخ معاصر ما همه و همه مرهون و مدیون خروجیهاى همین حوزه هاى علمیه باشند؟ نمى توان باور کرد که افرادى که شریعتى از آنان به عنوان قهرمانان تاریخ معاصر ما یاد مى کند, خود به تنهایى چنین قیامهایى را صورت داده باشند. این ادعا نیز که عالمان مجاهد ما یاوران خود را بیش از آن که از متن حوزه هاى علمیه به دست آورده باشند, از میان توده ها و مردم غیر روحانى به دست آورده اند نیز ـ ضمن پذیرش این مطلب که توده مردم همواره از مبارزات عالمان دینى استقبال کرده اند ـ نادرست و غیرموجه است و اسناد و مکتوبات تاریخى خلاف آن است. آن چه شریعتى به عنوان نهضتهاى بیدارگرانه به رهبرى روحانیت شیعه یاد کرده, تنها بخشى از رسالتى است که روحانیت مبارز شیعه در برابر دستگاه استبداد و استعمار انجام داده است. رسائل جهادیه, رسائل حجابیه, بیانیه ها و فتواهاى سیاسى ـ اقتصادى که علیه سلطه اقتصادى بیگانگان صادر شده است, بخشهاى مهمى از همین رسالت است که بیش تر آنها از نظر شریعتى پنهان مانده است.
5ـ3. آرزوى چشم اندازى واهى براى جامعه هاى اسلامى: جریان شناسى غلط و اشتباه شریعتى از مهم ترین جریان تاریخ معاصر ما باعث شده تا وى چشم انداز و آینده اى را براى گام بعدى تکامل مان ترسیم و آرزو کند که عین انحطاط و سقوط است. شریعتى تکامل و رشد جامعه هاى اسلامى را در آینده بسته به چند چیز مى کند:
اسلام منهاى روحانیت:
(من از وقتى امیدوار شدم که اسلام به جایى رسیده که از انحصار روحانیت خارج شده است. با مرگ روحانیت رسمى ما, اسلام خوشبختانه نخواهد مرد.111 اکنون, خوشبختانه همان طورى که دکتر [مصدق] تز اقتصاد منهاى نفت را طرح کرد, تا استقلال نهضت را پى ریزى کند و آن را از بند اسارت و احتیاج به کمپانى استعمارى سابق آزاد سازد, تز اسلام منهاى آخوند در جامعه تحقق یافته است و این موفقیت موجب شده است که هم اسلام از چهارچوب تنگ قرون وسطى و اسارت در کلیساهاى کشیشى و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان بینى انحرافى و خرافى و جهالت پرور و تقلید سازى, که مردم را عوام کالانعام بار آورده بوده و روشنفکر را دشمن مذهب و ترسان و گریزان از اسلام, آزاد شده است و هم اسلام آزاد, بتواند از کنج محرابها و حجره ها و تکیه ها و انحصار به مراسم تعزیه و مرگ, به صحنه زندگى و فکر و بیدارى و حرکت و زایندگى پا گذارد و به جاى درگیرى بى معنى با شیخى و صوفى و سنّى و وهّابى و فلسفى و کلامى که ادامه جنگهایى که موضوعاً منتفى است و صحنه ندارد, با مکتبهاى مارکسیستى و اگزیستانسیالیستى و صهیونیسم و استعمار غرب زدگى و ارتجاع و جهل و استثمار و تضاد طبقاتى و هجوم ارزشهاى فرهنگى دنیاى امروز و فلسفه هاى انحرافى و هنرهاى ضد اجتماعى و همه توطئه هاى خطرناک جدید ضد اسلامى و ضد مردمى صف آرایى کند.)112
حضرت امام (ره) بدون این که نامى از شریعتى ببرد113 در نقد این نظر وى در جاها و مناسبتهاى گوناگون مى گوید:
(این طور نیست که شما خیال بکنید که ما اسلام را مى خواهیم, امّا ملاّ نمى خواهیم. مگر مى شود اسلام بى ملاّ؟ این را از خودتان کنار نزنید, بگویید که ما اسلام را مى خواهیم, ملاّ نمى خواهیم, این خلاف عقل است, این خلاف سیاست است. اگر شما بخواهید خودتان باشید و منهاى آخوند, تا قیامت هم زیر بار دیگران هستید.114 ما بیزار هستیم از آن که بگوید اسلام منهاى روحانیت. اسلام منهاى روحانیت خیانت است. دانشگاهى ها بیدار باشید, تز اسلام منهاى روحانیت یعنى لااسلام.115 مى خواهند با نیّات فاسد خود و با تز اسلام منهاى روحانیت, روحانیت اسلام را که معارض منافع اربابان هستند بکوبند. ملّت باید توجّه به این طور فکر استعمارى و حیله مغرضانه غربى داشته باشد.116 کوشش مى کنند اسلام نباشد, دیگر هرچه مى خواهد باشد. در مملکت ما روحانى قدرت نداشته باشد, ولو کمونیست قدرت داشته باشد. اینها دنبال این هستند. اینها از روحانى مى ترسند, چون از اسلام مى ترسند. از روحانى و اهل محراب مى ترسند, براى این که مروّج اسلام است و لهذا, نغمه این که اسلام باشد منهاى روحانیت, معنایش این است که اسلام باشد منهاى اسلام. اگر روحانیت نباشد, اسلام را هیچ کس نمى تواند نگه دارد117. من این را از اول گفتم که آقا اگر شما آخوند را استثنا کنید از جمعیت خودتان, هیچ کارى نمى توانید انجام بدهید, براى این که توده ها با اینها هستند, اینها مظهر اسلام اند. شما بخواهید مملکت تان را اصلاح کنید, منهاى آخوند اصلاح بردار نیست118. اگر دیدید که با روحانیت شما موافق اند, بدانید که با قرآن هم موافق اند. اگر گفتند اسلام منهاى روحانیت, بدانید با اسلام موافق نیستند, این را براى گول زدن مى گویند. اسلامى که گوینده ندارد, اسلام نیست. اسلام که توى کتاب نیست, کتابش را هم فردا از بین مى برند. آن که روحانیت را مى خواهد ببرد, کتاب روحانیت را هم مى خواهد بریزد دور. اگر روحانیت رفت, تمام کتب دینى ما به دریا ریخته مى شود.)119
استاد محمد رضا حکیمى نیز در این باره مى نویسد:
(سه نظریه درباره روحانیت است: اول اسلامى منهاى روحانیت (مطلقاً); دوم اسلام به علاوه روحانیت (مطلقاً); سوم اسلام به علاوه روحانیت آگاه و متعهد و درگیر (روحانیت تصفیه شده). نظریه نخست و نظریه دوم بزرگ ترین خیانت است و نظریه سوم مورد قبول عقل و عرف و اعتبار و مورد پسند وجدان عالى اجتماع است.)120
6ـ3. تکرار نقدهاى منطقى به شکل غیر منطقى: بسیارى از نقدهاى شریعتى بر نظام اقتصادى, آموزشى و تبلیغى روحانیت, پیش از وى, از سوى خود عالمان و به شکلى منطقى و باوقار مطرح شده است. به نظر مى رسد, شریعتى همان نقدها را در قالبهایى که در جاهایى خارج از عرف ادب اجتماعى و در جاهایى خارج از سیاق منطقى مى نماید, مطرح کرده است. فرازهاى زیر از نوشته هاى عالمان حوزوى درباره مباحثى که بعدها شریعتى نیز مطرح کرده است, مؤید این ادعاست:
1. شهید بهشتى و نظام اقتصادى روحانیت:
(در میان پیروان ادیان بزرگ و کوچک آسمانى و غیر آسمانى, غالباً طبقه خاصى به نام روحانى بوده که موقعیت و وظایف مخصوص داشته و همواره از مزایاى مالى و غیرمالى اجتماعى برخوردار بوده است. در میان یهود, دستگاه روحانیت, دستگاه بسته اى بود و جز فرزندان لاوى کسى نمى توانست در این طبقه وارد شود. در اسلام سِمَتِ خاصى به نام روحانیت, نظیر آن چه در میان پیروان بسیارى از ادیان هست و تقریباً شغل و حرفه خاص روحانیون شمرده مى شود, سراغ نداریم. یادگرفتن معارف و احکام دو مرحله دارد: مرحله اول در حدود احتیاج شخصى است که بر اساس (طلب العلم فریضه على کان مسلم) بر همه کس واجب عینى است. مرحله دوم افزون بر احتیاج شخصى و به اندازه لازم براى یاد دادن به دیگران است که واجب کفایى است. بدین معنى که باید در میان مسلمانان عدّه اى کافى به معارف دین آشنا و براى یاد دادن به دیگران مجهز باشند. ولى نه آن که داشتن این فضیلت امتیازات حقوقى و قانونى نظیر آن چه در لاوى یهود و برهمن هند مى باشد, به دست آرند, یا آن که یاد گرفتن و یاد دادن حقایق اسلام شغل و حرفه براى آنها شود و از راه آن درآمدى به دست آرند و هزینه زندگى خود و عائله خود را تأمین کنند. تحصیل علوم دینى که واجب است, باید از اغراض مادى و امتیازطلبى منزه باشد. تحصیل علوم و فنون لازم دیگر از قبیل پزشکى و… واجب کفایى است, ولى در این میان فرقى هست; آنها که این فنون زندگى را تحصیل مى کنند پس از فراغت از تحصیل مى توانند آن را شغل و حرفه خود قرار دهند و هزینه زندگى خود را از این راه تأمین کنند, ولى به کسانى که علوم اسلامى تحصیل مى کنند چنین حقى داده نشده است. گرفتن مزد براى فتوى دادن یا بیان مسائل و احکام و معارف دین در فقه ما از محرمات شمرده شده است. باید اعتراف کرد که بهره مندى از علوم اسلامى و تظاهر به زهد و تقوى و افتخار مصاحبت با پیغمبر و نظایر اینها از همان آغاز مورد سوء استفاده قرار گرفت و ابوهریره ها براى گفتن یک حدیث دروغ, پول ها گرفتند و مقام ها و منصب ها یافتند. زاهدنمایان دکان تازه باز کردند. کم کم به آن جا رسید که بسیارى از آلودگى هاى روحانى ادیان, دیگر به مسلمانان نیز, سرایت کرد.)121
2. شهید بهشتى و لباس روحانیت:
(در عصر ما بسیارى از مردم, حتى برخى از خواص به جاى آن که اشخاص را به ملاک علم و فضیلت و تقوى بشناسند, به لباس مى شناسند. بسیارى از مردم, هرکس را که در این لباس ببینند, روحانى مى دانند بى آن که به خود زحمت دهند و درباره علم و تقوى او که دو رکن اصلى است, تحقیق کنند. ولى آیا مى توان این پندار مردم را به حساب فقها و علما و دانشمندان گذاشت؟ در کدام کتاب, کدام رساله عملى دیده اید و از زبان کدام عالم یا مسأله گو شنیده اید که در شرایط امام جماعت چنین یا چنان گفته باشد؟ اگر این گونه پندارهاى عامیانه که ناشى از سهل انگارى مردم در شناخت حق و باطل است, به علما نسبت داده شود, آیا افترا و تهمت نیست؟ در رساله هاى علمى, شرایط صحت هرکدام از کارهاى روحانیت از قبیل اجراى صیغه عقد و طلاق, وعظ و اندرز دینى, تبلیغ دین و… با کمال صراحت بیان شده و یک کلمه درباره شرط لباس نوشته نشده است. به عنوان مثال; در کار خطیر مرجعیت تقلید با کمال صراحت گفته شده است که از هر مرد زنده, آزاد, پرهیزگار و پاک زاد که در فقه شیعه مجتهد و صاحب نظر باشد و در فقه داناتر از او شناخته نشود, مى توان تقلید کرد. کدام یکى از این شرایط که همه جوانب احتیاط در آن مراعات شده, به لباس ارتباط دارد؟)122
3. شهید مطهرى و داستان قدرت و حرّیت روحانیت:
(شاید همه دستگاه هاى روحانى جهان غیر از شیعه, بودجه شان منحصراً از راه موقوفات و صدقات جاریه باشد. در اکثر شهرستانهاى ایران, مدارس علوم دینى ساخته شده و املاک زیاد با عایدات سرشار وقف آن مدارس شده است. در حال حاضر, یگانه بودجه اى که عملاً سازمان روحانیت ما را مى چرخاند و نظام روحانى ما روى آن بنا شده و روحانیت ما طرز و سبک سازمانى خود را از آن دریافته و تأثیرات زیادى در همه شؤون دینى ما دارد, سهم امام است. توجه سهم امام از طرف عامه مردم به کسى, تابع تشخیص و حسن ظن آنهاست, اما این که طرف واقعاً صلاحیت دارد یا ندارد, تابع این است که عامه مردم تا چه اندازه در تشخیص خود اشتباه نکرده باشند و عواملى غیر از صلاحیت واقعى طرف دخالت نکرده باشد, برنده نهایى, سهم امام است. همین بودجه مستقل و اتکاء به عقیده مردم است که سبب شده در مواقع زیادى با انحراف دولتها معارضه کنند و آنها را از پاى درآورند, ولى از طرف دیگر, نقطه ضعف روحانیت شیعه نیز همین است. روحانیت شیعه اجبار و الزامى ندارند که از دولتها اطاعت کنند, اما ناگزیرند سلیقه و عقیده عوام را رعایت کنند و حسن ظن آنها را حفظ کنند. غالب مفاسدى که در روحانیت شیعه است, از همین جا است. اگر اتکاء روحانى به مردم باشد, قدرت به دست مى آورد, اما حرّیت را از دست مى دهد و اگر متکى به دولتها باشد, قدرت را از کف مى دهد, اما حرّیتش محفوظ است, زیرا معمولاً توده مردم معتقد و باایمان, اما جاهل و منحط و بى خبر و در نتیجه با اصلاحات مخالف اند و اما دولتها معمولاً روشنفکرند, ولى متجاوز. روحانیت متکى به مردم قادر است با مظالم و تجاوزات دولتها مبارزه کند و در نبرد با عادات و افکار جاهلانه مردم, ضعیف و ناتوان است, ولى روحانیت متکى به دولتها در نبرد با عادات و افکار جاهلانه نیرومند است و در نبرد با تجاوزات و مظالم دولتها ضعیف.)123
4. شهید مطهرى و نظام آموزشى روحانیت:
(طلاب علوم دینیّه کنکور ورودى ندارند و لذا ممکن است کسى که صلاحیت ورود در این مؤسسه مقدس را ندارد, وارد شود و چون امتحانى در کار نیست, طلاب در بالا رفتن از کتاب پایین تر به کتاب بالاتر آزادند و بدیهى است که بسیار اتفاق مى افتد که افرادى پیش از آن که مراتب پایین را طى کنند, گام به بالا مى گذارند و تحصیلات شان متوقف و خودشان دل سرد مى گردند. طلاب استعدادیابى نمى شوند و در نتیجه ممکن است کسى که استعداد فقاهت یا فلسفه یا کلام یا ادبیات یا تاریخ یا تفسیر و غیره دارد, در غیر رشته اى که استعداد دارد بیفتد و استفاده کامل از وجودش نشود. رشته هاى تحصیلى علوم دینیّه اخیراً بسیار به محدودیت گراییده و همه رشته ها در فقاهت هضم شده, خود رشته فقه در مجرایى افتاده که از صد سال پیش به این طرف از تکامل باز ایستاده است. در حوزه هاى علوم دینى, ادبیات عرب خوانده مى شود, اما به متد غلطى; نتیجتاً طلاب علوم دینى پس از سالها تحصیل ادبیات عرب با آن که قواعد زبان عرب را یاد مى گیرند زبان عرب را یاد نمى گیرند, نه مى توانند با آن تکلّم کنند و نه مى توانند از زبان عربى فصیح استفاده کنند, یا به عربى فصیح بنویسند. مباحثه و شیوع علم اصول در عین این که یک نوع قدرت و هوشیارى در اندیشه طلاب ایجاد مى کند, یک نقص دارد و آن این است که طرز تفکر طلاب را از واقع بینى در مسائل اجتماعى دور مى کند و به واسطه این که حتى منطق تعقلى ارسطویى نیز به قدر کافى تحصیل و تدریس نمى شود, روش فکرى طلاب بیش تر جنبه جدلى و بحثى دارد و این بزرگ ترین عاملى است که سبب مى شود طلاب در مسائل اجتماعى واقع بینى نداشته باشند.)124
(چرا شخصیتهاى برجسته ما همین که روى کار مى آیند از انجام منویات خود عاجزند؟ چرا حوزه هاى علمیه ما از صورت دانشگاه دینى به صورت دانشکده فقه درآمده است؟ چرا فضلاى ما همین که معروف و مشهور شدند, اگر معلومات دیگرى غیر از فقه و اصول دارند, روى آنها را مى پوشانند و منکر آنها مى شوند؟ چرا بیکاره و علف هرزه در محیط مقدس روحانى ما زیاد است, به طورى که یک زعیم روحانى مجبور است براى آب دادن یک گل, خارها و علف هرزه هاى زیادى را آب بدهد؟ چرا در محیط روحانى ما سکوت و سکون و مرده وشى بر منطق و تحرک و زنده صفتى ترجیح دارد؟ چرا حریت فکر و عقیده در میان روحانیت ما کم تر وجود دارد؟ چرا برنامه تعلیمات طلاب و محصلین علوم دینى مطابق احتیاجات روز تنظیم نمى شود؟ چرا روحانیون ما به جاى این که پیشرو و پیشتاز و هادى قافله اجتماع باشند همیشه از دنبال قافله حرکت مى کنند؟ چرا؟)125
5. شهید مطهرى و آفت عوام زدگى روحانیت:
(آفتى که جامعه روحانیت ما را فلج کرده و از پا درآورده است, (عوام زدگى) است. عوام زدگى از سیل زدگى, زلزله زدگى, مار و عقرب زدگى بالاتر است; این آفت عظیم معلول نظام مالى روحانیت است. روحانیت ما در اثر آفت عوام زدگى نمى تواند چنان که باید, پیشرو باشد, بلکه مجبور است در عقب قافله حرکت کند. خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آن چه به آن خو گرفته پیمان بسته است. حق و باطل را تمیز نمى دهد. عوام هر تازه اى را بدعت یا هوى و هوس مى خواند. ناموس خلقت و مقتضاى فطرت و طبیعت را نمى شناسد. از این روى, با هر نویى مخالفت مى کند و همیشه طرفدار فقط وضع موجود است. روحانیت عوام زده ما چاره اى ندارد از این که آن گاه که مسأله اى اجتماعى مى خواهد عنوان کند, به دنبال مسائل سطحى و غیر اصولى برود و از مسائل اصولى صرف نظر کند. روحانیت عوام زده ما چاره اى ندارد از این که همواره سکوت را بر منطق, سکون را بر تحریک, نفى را بر اثبات ترجیح دهد, زیرا موافق طبیعت عوام است. حکومت عوام چنان منشأ رواج بى حدّ و حصر ریا و مجامله و تظاهر و کتمان حقایق و آرایش قیافه و پرداختن به هیکل و شیوع عناوین و القاب بالابلند در جامعه روحانیت ما شده که در دنیا بى نظیر است. حکومت عوام است که آزادمردان و اصلاح طلبان روحانیت ما را دل خون کرده و مى کند. )126
6. شهید مطهرى و لباس روحانیت:
(روحانیون از لحاظ لباس با دیگران متفاوت شده اند و لباس مخصوص پیدا کرده اند همچنان که سپاهیان و نظامیان و برخى اصناف دیگر, مثل پرستاران نیز لباس مخصوص دارند. در تشکیلات روحانیت برخلاف سایر تشکیلات, هرکسى بدون مانع و رداع مى تواند از لباس مخصوص آن استفاده کند. بسیار دیده مى شود که افرادى که نه علم دارند و نه ایمان, به منظور استفاده از مزایاى این لباس به این صورت درمى آیند و موجب آبروریزى مى گردند.)127
7. محمد رضا حکیمى و نظام آموزشى روحانیت:
(قرآن کریم شامل بیش از 6000 آیه است و آیات فقهى, یعنى آیات الاحکام معروف, بین 150 تا 500 آیه است. فقیه در اصطلاح قرون پس از صدر اسلام, به کسى گفته مى شود که علم فقه بداند, یعنى پس از سالها تحصیل و زحمت و کسب علوم و مقدمات, صاحب اطلاع اجتهادى درباره همان 500 آیه بشود که کم تر از یک دوازدهم قرآن است. این در حالى است که قرآن به تمام و کمال و با همه آیات و حقایقش, هادى و سازنده جامعه انسان و نجات بخش مردمان و اقوام است, نه تنها با یک دوازدهم آیات. چه بسا یکى از علل عقب افتادن مسلمین همین است که هماره آنان با یک دوازدهم کتاب خدا هدایت شده اند, نه با همه آن (مانند بیمارى که با یک دوازدهم نسخه پزشک معالجه بشود, نه با همه آن. ))128
تأمل در نقدها و آسیبهاى بالا, به روشنى نشان مى دهد که ریشه برخى نقدهاى شریعتى که به ظاهر درست مى نماید, به این گونه نقدها برمى گردد, اما با ادبیاتى نیش دار و گزنده; به گونه اى که خواننده احساس مى کند, نویسنده بیش از این که قصد اصلاح داشته باشد, قصد عقده گشایى داشته است.
پى نوشتها:
1. مجموعه آثار, دکتر على شریعتى, ج2/ 184, انتشارات قلم.
2. همان, ج7/ 215ـ216.
3. همان, ج 22/ 320ـ322.
4. همان, ج 5 (ما و اقبال)/ 82ـ83.
5. همان/ 84.
6. همان, ج 26/ 371.
7. همان, ج 26/ 374.
8. همان.
9. همان, ج 22, 318ـ319.
10. (شریعتى و روحانیت), رضا احمدى, هفته نامه پیام هاجر/ 55ـ56, تاریخ 27/3/78.
11. برگرفته از سخنرانى آیت اللّه جوادى آملى در شبکه چهار سیماى جمهورى اسلامى ایران در تاریخ 16 رمضان 1425.
12. مجموعه آثار, شریعتى, ج21/ 245.
13. شریعتى و روحانیت/ 70.
14. مجموعه آثار, ج 17/128.
15. الویه روا از زاویه دیگرى به مزایاى فقه شیعه اشاره مى کند و مى نویسد:
(روحانیت شیعه نسبت به سایر مکتبهاى فکرى غیر مسلمان بازتر است. آیت اللّه ها آثار خارجى, حتى نوشته هاى مارکس و فویرباخ را نیز خوانده اند. این حالت روحانیون شیعه تعجب آور است; زیرا با وجود این باز بودن درباره نظریات مدرن, آنان بى نهایت سنت گرا مى باشند و همین طور پشت نظریات فقهى آنها یک فکر فلسفى نیز وجود دارد)
تجربه سیاسى اسلام/ 183ـ185
16. مجموعه آثار, شریعتى ج 10/ 85.
17. همان, ج 22/ 314.
18. شریعتى و روحانیت/ هفته نامه هاجر/ 55.
19. مجموعه آثار, ج 27/ 238ـ239.
20. شریعتى و روحانیت, هفته نامه هاجر/ 65ـ66.
21. همان/ 64.
22. مجموعه آثار, ج 20/ 112.
23. همان, ج 4/ 390ـ391.
24. همان, ج 26/ 275ـ277.
25. همان, ج 9/ 185ـ188.
26. همان, ج 9/ 191ـ196.
27. همان, ج 20/112.
28. همان, ج 20/ 119.
29. همان, ج 7/ 101.
30. همان, ج 9/ 185ـ188.
31. این واژه, در فارسى به معنى دانشمند, پیشواى دینى و معلم به کار رفته است. نخستین مورد کاربرد واژه آخوند در ایران, به مثابه عنوانى احترام آمیز براى روحانیون دانشمند, به دوره تیموریان مربوط مى شود, چنانکه امیر على شیرنوایى, استاد خود, مولانا فصیح الدّین نظامى را به سبب دانش گسترده اش در علوم معقول و منقول و ریاضیات, آخوند خطاب مى کرده است. در سراسر دوران صفویه حرمت این کلمه حفظ شده و جز بر مردمان بسیار دانشمند اطلاق نگردیده است. در این دوره, تنى چند از بزرگان فلسفه, از جمله ملاّ صدرا و ملاّ نصراللّه همدانى آخوند نامیده شده اند. در عصر قاجار, کاربرد این کلمه گسترش بیش ترى یافت و شامل مدرّسان مکتب خانه ها نیز گردید. با این همه, این کلمه در میان دانشمندان آن روزگار هنوز جایگاهى والا داشت و مثلاً ملا محمد کاظم خراسانى, مشهورترین فقیه و مدرّس پایان دوره قاجار, آخوند نامیده مى شود. امّا ظاهراً در این دوران, عنوان آخوند براى ساداتِ علما به کار نمى رفته است. در دوران حکومت پهلوى کاربرد این واژه بسیار گسترده شد و سیاست دستگاه حاکم نیز بر آن بود که از حرمت آن کاسته شود و حتّى مورد استعمال استهزاءآمیز پیدا کند. اکنون این کلمه به گونه اى عام به معناى پیشواى دینى به کار مى رود.
دایره معارف بزرگ اسلامى, ج1, ص 150.
درباره معناى واژه ملاّ, نوشته اند:
(مفاهیم واژه ملا ّمتعدد و در عین حال جالب است, هرچند این کلمه اصلاً به معنى کسى که با لباس خاص و ادعاهائى که در دانش دارد, عضوى است از گروه هاى مذهبى که هنوز به مقام اجتهاد نرسیده باشد, اما این واژه درباره هر کسى که سوادى داشته باشد, یا حتى بى سواد هم باشد به کار مى رود. (تعلیقات برهان قاطع, محمد معین, ج4/ 2030 تهران 1330; لغت نامه دهخدا, جزء 1, تهران, 1325. ) شاید گسترش مهفوم ملاّ به این سبب باشد که ملاّ اغلب در مکتب محلى (مدرسه ابتدائى) درس مى داد یا در منازل اعیان و اشراف معلم خصوصى بود. ملا در حومه مجاور خودش در مسائل مذهبى بصیرترین شخص به شمار مى رفت, و بنابراین بر همسایگانش اعمال قدرت کلى مى کرد. به همین جهت, هنگامى که دارالفنون کتابهایى درباره پیش گیرى از بیماریهاى مایه کوبى چاپ کرد, آنها را میان ملاّها توزیع کرد, تا اهمیت مطالب آنها را به مردم گوشزد کنند.)
فکر آزادى و مقدمه نهضت مشروطیت ایران/ 49, تهران, 1340.
(اشتقاق ملا از واژه عربى مولى (آقا و ولى) مفهوم قدرت را تأکید مى کند. دانش و قدرت ملا به تکالیف روزمره دینى, مانند پیش نمازى مسجدهاى کوچک, موعظه روز جمعه و اجراى مراسم نامزدى و عروسى گسترش یافت. دانش مذهبى ملا از مجتهد کم تر بود و از این رو, همانند دیگر مؤمنان, ناگزیر مى بایست به انتخاب خود از مجتهدى تقلید کند. (لیکن شایسته یادآورى است که بسیارى از علما که به مقام اجتهاد رسیده بودند, عنوان (ملاّ) را هم مانند بخشى از لقب خودشان حفظ مى کردند, مانند ملاّ آقا دربندى و ملاّ على کنى).
ارتباط میان مجتهد و ملا نتایج خصوصى تر دیگرى دربرداشت; بدین معنى که در شرایط خاص ایجاب مى کرد که ملا به عنوان نایب مجتهد عمل کند. بنابراین, به نیابت مجتهد اعتبار اسناد را تصدیق مى کرد و مهر او به مثابه مهر مجتهد بود. زکات و سایر وجوه که به مجتهد تعلق مى گرفت, فراهم مى آورد و در عین حال خود نیز مزدى دریافت مى کرد. منبع درآمد دیگرى که ملا را به مجتهد وابسته مى کرد, اوقاف بود; بدین معنى که ملا مى توانست با گرفتن توصیه اى از مجتهد از اوقاف سهمى ببرد. بهره اى که از این راه عاید ملا مى شد, اغلب براى گذران او بسنده نبود و بخصوص در نواحى دور افتاده تر, ملا براى تدارک این کمبود درآمد, به خرده فروشى و کشاورزى متوسل مى شد. به تعبیر دیگر, ملاها قدرت مجتهدها را افزایش مى دادند, هرقدر عده ملاهاى وابسته به یک مجتهد بیش تر بود, قدرت طبیعى مجتهد مزبور بیش تر مى شد و در هنگام لزوم, ملاها نقش قدرت اجرایى مجتهد را داشتند.)
دین و دولت در ایرن / 26 ـ 28
32. مجموعه آثار, دکتر على شریعتى, ج 22/ 197.
33. همان, ج 22/ 314ـ315.
34. همان, ج 5/ 82.
35. همان, ج 9/ 186.
36. همان, ج 9/ 191.
37. همان, ج 9/ 120ـ122.
38. همان, ج 29/ 583ـ584.
39. همان, ج 21/ 28; ج 20/ ص 401.
40. همان, ج 20/ 401.
41. دکتر رضا داورى در نقد چنین رویکردى به دین مى نویسد:
(گاهى این جا و آن جا مى خوانیم و مى شنویم که مى گویند اگر دین را به صورت دنیاپسند درنیاوریم, یا آن را با اجزا فرهنگ جدید درنیامیزیم, بیم آن مى رود که دین بر باد رود, یا مهجور و غریب بماند.
اولاً, این طرح دنیایى کردن دین وبریدن پیوند اعتقادات از ساحت قدس است.
ثانیاً, اگر اثرى داشته باشد اعتقادات را تباه مى کند, نه این که به آن صورت دیگر بدهد.
ثالثاً, نه فقط کمکى در رسیدن به نتیجه و منظور اجتماعى ـ سیاسى (اگر منظور اصلاح و پدید آوردن نظم و سامان باشد) نمى کند, بلکه آشوب و تفرقه پدید مى آورد, دلیل همه این مطالب این است که برنامه ریزى تغییر دین بر مبناى تلقى سطحى و نادرست از دین و جماعه و تحول فرهنگى و اجتماعى گذاشته شده است.
گویى اولاً, اعتقاد دینى یک نسبت و اتصال مکانیکى است که هروقت لازم باشد مى توان آن را کم و زیاد و شدید و ضعیف و به طور کلى دست کارى کرد.
ثانیاً, از پیش معلوم است که کدام نسبت و تلقى دینى باعث پیشرفت یا رکود در فلان زمینه اجتماعى و سیاسى مى شود و مى توان آن را طورى تنظیم کرد که نتیجه مطلوب به دست آید و بالاخره, ثالثاً, همه رشته هاى پیوند دینى و اعتقادى به دست ماست که اگر بخواهیم سر رشته را نگه داریم, یا سست کنیم یا رها سازیم و… و تغییرى از آن سو نیست و هرچه از این سو بشود آن سو مى پذیرد.)
فلسفه در بحران/ 37ـ38.
42. مجموعه آثار, ج 29/ 583ـ584.
43. دین و نگرش نوین/ 137.
44. هرمن رندال در این خصوص مى نویسد:
(روش عقل که در آغاز امید مى رفت صحت و اهمیت عقاید دینى را کاملاً ثابت کند, وقتى نتایج منطقى آن معلوم شد, نه فقط اعتقاد به وحى آسمانى را از میان برد, بلکه به دست شکاکان ظاهراً دین عقلى و طبیعى را نیز غیر ممکن کرد.) سیر تکامل عقل نوین, ج 2/ 589.
45. شیخ ابراهیم زنجانى; زمان, زندگى, خاطرات, على ابوالحسنى (منذر) / 60ـ61, مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران, تهران, چاپ اول.
46. در عصر ما شیخ فضل اللّه نورى مثال گویاى این ادعاست. درباره شیخ فضل اللّه نورى تصریح شده که علاوه بر علوم دینى, در تاریخ و جغرافیا و هیأت و نجوم نیز دست داشته است. ضیاء الدین دُرّى, مدرّس فلسفه و علوم عقلى در تهران, که با نورى بارها دیدار داشته مى گوید:
(مراتب علمى شیخ را هیچ کس از دوست و دشمن, منکر نبود. ولکن گمان مى کردند که فقط معلومات او منحصر به همان فقه و اصول است. نگارنده در چند جلسه فهمیدم, قطع نظر از جنبه فقاهت, از بقیه علوم هم اطلاع کافى دارند. از جمله, علم تاریخ و جغرافیا که اغلب فقها از این دو علم بى بهره مى باشند.
حتّى در این اواخر نزد مرحوم میرزا جهان بخش منجّم, مشغول خواندن علم نجوم و اسطرلاب بود. من عرض کردم: جناب آقا, در این آخر عمر براى چه علم نجوم تحصیل مى کنید؟ فرمود: من از این علم چون بهره نداشتم و این مسأله براى من, یعنى اهل علم, کُلّیّتاً بد است که از این علم معروف بى بهره باشند, بمیرم و این علم را بدانم, بهتر است که بمیرم و ندانم.)
تاریخ انقلاب طوس یا پیدایش مشروطیت ایران, ادیب هروى/ 141;
مجله خاطرات وحید, ش 19, 15 اردیبهشت ـ 15 خرداد 1352/ 9ـ01.
آیت اللّه حاج شیخ حسین لنکرانى, که پدرش, آیت اللّه حاج شیخ على, از خواص اصحاب شیخ فضل اللّه بود, با تأکید بر (جامعیت علمى شیخ نورى) اظهار مى داشت:
(در علم هیأت مرحوم حاج میرزا عبدالغفار خان نجم الدوله معروف ـ که تقویم صدساله ایران را ایشان نوشته و هنوز هم صورت تقویم نویسى به برکت همان استخراج صد ساله آن مرحوم است ـ خدمت مرحوم شیخ, علم کلام مى خواند و حاج شیخ نیز که در هیأت و نجوم ید طولایى داشته, در این قسمت با ایشان بحث علمى هَیَوى مى فرمود. شیخ مخصوصاً براى انس دادن اصحاب حوزه و اطرافیان خود به قسمتهاى هَیَوى و اصطلاحات نجومى, تقویمى با اصطلاحات فنّى مربوط به این قسمت چاپ کرده بودند که بین خودشان به نام تقویم رقومى خوانده مى شد و اشخاص ناآشنا با هیأت و نجوم, از آن تقویم چیزى درک نمى کردند. و وقتى که مثلاً در میان خودشان, اشخاصى از ساعات عقد و نکاح و این قبیل چیزها سؤال مى کردند, آنها از تقویم مخصوص خودشان جواب مى دادند, که ما هیچ چیز از آن نمى فهمیدیم و حتى نمى توانستیم بخوانیم. اگر نمونه اى از آن تقویم پیدا شود خیلى ارزش دارد.)
47. مدرس در پنج دوره تقنینیه, محمد ترکمان, ج 1/ 255 (نطق مدرس در جلسه 75 مجلس, 13 اسفند 1300. )
48. مجموعه آثار, ج 35/ 62.
49. همان, ج 9/ 35ـ45.
50. همان, ج 9/ 56ـ57.
51. همان, ج 9/ 126.
52. همان, ج 10/ 96.
53. همان, ج 9/ 133.
54. همان, ج 9/ 122ـ124.
55. همان, ج 1/ 7ـ9.
56. همان, ج 1/ 9ـ14.
57. با مخاطب هاى آشنا/ 13.
58. مجموعه آثار, ج1/ 9ـ14.
59. همان, ج 19, حسین وارث آدم/ 028ـ128.
60. همان, ج 26/ 275ـ277.
61. همان, ج 21/67ـ68.
62. همان, ج 26/ 371ـ374.
63. همان, ج 27/ 248ـ250.
64. همان, ج 10/ 129.
65. همان, ج 10/ 36.
66. همان, ج 10/ 134ـ136.
67. همان, ج 22/ 318ـ319.
68. همان, ج 1/ 34ـ35.
69. جریانها و سازمانهاى مذهبى ـ سیاسى ایران, رسول جعفریان/ 289ـ290.
70. دلیل این امر که به خلاف غرب ستیزى شریعتى, نوع غرب زده ها و غرب گراها از حامیان و طرفداران وى مى باشند و از دیدگاه هاى وى دفاع مى کنند, همین است که شریعتى, اگرچه در سطح اجمال, خود ضد غرب است, اما در سطح تفصیل خود یک غربى است.
71. مجموعه آثار, ج 20/ 293.
72. روشنفکران دینى و مدرنیته در ایران پس از انقلاب/ 140ـ140.
73. مجموعه آثار, ج 5/ 82ـ84.
74. مجموعه آثار, ج 27/ 25ـ28.
75. مجموعه آثار, ج 27, ص 252.
76. ریشه هاى انقلاب ایران/ 40ـ41.
77. حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران/ 203.
78. همان/ 203.
79. مجموعه آثار, ج 10/ 36.
80. براى اطلاع بیش تر از جایگاه روابط مذهبى و دینى در منظومه روابط اجتماعى شیعیان ایرانى, ر. ک: اسلام و تنگناهاى انسان متجدد, سید حسین نصر, ترجمه ماشااللّه رحمتى, فصل نهم, (اسلام در ایران). سهروردى, تهران, چاپ اول, 1383.
81. براى اطلاع از تقواى قضایى علماى شیعه, ر. ک: کارنامه شیخ فضل اللّه نورى/ 30ـ36.
82. همائى نامه/ 18, به نقل از: سیره صالحان/ 176ـ177.
83. منتخب التواریخ/ 777, به نقل از: کارنامه شیخ فضل اللّه نورى/ 52ـ53.
84. فورتسکیو, کاپیتان انگلیسى, در گزارشى که در اواخر سلطنت احمدشاه از رجال و شخصیتهاى زنجان تهیه کرده, درباره حاجى وزیر مى نویسد:
(رهبر عمده سوسیال دمکرات در زنجان است… زمیندارى نسبتاً بزرگ و مورخ است).
ل. س. فورتسکیو [کاپیتان انگلیسى], رجال تهران و برخى
ولایات شمال غرب ایران, ترجمه محمد على کاظم بیگى/ 118.
85. فرهنگ عمید, ذیل واژه قدک مى نویسد, قدک, به جامه کرباسى که آن را آبى یا نیلى رنگ کرده باشند, گویند.
86. شیخ ابراهیم زنجانى, زمان, زندگى, خاطرات/ 82ـ83.
87. همان.
88. دین و سیاست در عهد صفوى/ 17ـ18.
89. رجال کشى/ 441.
90. در روایتى آمده که از نظر امام جواد (ع), زیدیه, واقفه و ناصبى ها براى او یکسان هستند و این به دلیل ضدیتى بود که آن زمان زیدیه در برابر ائمه شیعه از خود نشان مى دادند, ر. ک, رجال کشى/ 391.
91. اخبار البلدان/ 304.
92. دین و سیاست در عهد صفوى/ 21ـ22.
93. النهایه/ 356ـ357.
94. المقنعه/ 811ـ812.
95. السرائر/ 203.
96. تذکره الفقهاء, ج2/ 583.
97. قواعد الاحکام/ 132.
98. الدروس/ 330.
99. مفتاح الکرامه, ج 4/ 113.
100. جواهر الکلام, ج 22/ 155ـ170.
101. دین و سیاست در عهد صفوى/ 23ـ24.
102. یک نمونه دیگر از این دست قضاوتها در عبارت ذیل دیده مى شود:
(همان طور که سلسله قاجاریه قدرت سیاسى خود را در بخشهاى مختلف کشور تثبیت مى کرد, علماى اصولى نیز سلطه مذهبى انحصارى خود را به ضرر اخباریون و صوفیه گسترش مى دادند. یک چنین پیوندى بین قاجاریه و علماى اصولى صرفاً یک حادثه تاریخى نبود, ظهور علماى اصولى و به دست آوردن موقعیت مسلط مذهبى انحصارى و ظهور قاجاریه دو فرآیند تاریخى تقویت کننده دوجانبه بودند. قاجارها داراى تبار چادرنشین بودند و پیشینه قبیلگى, نه براى آنها مشروعیت تأمین مى کرد و نه یک ساخت ادارى براى حکومت بر کشور. رشد علماى اصولى به دلیل توانایى آنها در انجام وظایف آموزشى, قضایى و مشروعیت دهى براى دولت قاجار تقویت گردید. علما انحصار دستگاه آموزشى کشور را در دست گرفتند و به نظر مى رسید که این مسأله باعث شده بود که علما در خصوص اوضاع اقتصادى عمومى در کشور جایگاه قابل توجهى به دست آورد که این مسأله از اوایل قرن نوزدهم به بعد آغاز شده بود. توسعه نظریه سیاسى شیعه در دوره قاجاریه نیز این فرآیند را نشان مى دهد.)
طبقه, سیاست و ایدئولوژى در ایران/ 153ـ154.
103. مشروع در این عبارت غیر دقیق است, مگر این که از باب خیرالموجودین بدان قایل شویم.
104. اسلام و تنگناهاى انسان متجدد/ 243ـ244.
105. (چارچوبى براى مطالعه هویت ایرانى), ابراهیم فیاض, دو هفته نامه پگاه حوزه, ش 149/ 3, 21 آذر 1383.
106. صحیفه نور, ج 3/ 238ـ241, به نقل از جریانها و سازمانهاى مذهبى ـ سیاسى ایران/ 304.
107. همان, ج 22/ 318ـ319.
108. همان, ج 27/ 252.
109. البته شریعتى به مبارزات سید جمال نیز نقد وارد مى کند و مى نویسد:
(اما آن چه را به عنوان ضعفِ کار سید جمال و شاگردش عبده مى توان بیان کرد, یکى دوگانگى شخصیت سید جمال و عبده است, بدین گونه که سید جمال به عنوان یک مصلح بزرگ اسلامى بیش از آن چه از چنین شخصیتى انتظار مى رود, غرق در مسائل دیپلماتیک و تلاشهاى سیاسى مى شود و بسیار کم تر از آن چه از چنین شخصیتى با چنین رسالتى شایسته است و بایسته, از مسائل فکرى و تلاشهاى ایدئولوژیک دور مى ماند, و همین انتقاد را, منتهى, به طور معکوس, درباره عبده مى توان کرد: او نیز, آن چنان در مسائل علمى غرق است که نمى تواند در تلاشهاى سیاسى سید جمال با او هم گامى کند و پا به پایش برود.) مجموعه آثار, ج 27, 242.
(و دیگرى این که سید جمال مبارزه سیاسى را از بالا شروع کرد, در حالى که او به عنوان یک انقلابى برخاسته از متن مردم, حتى از طبقات روستا, و نیز به عنوان یک متفکر مترقى مسلمان, باید به میان توده مردم مى رفت و مخاطبش مردم مى بود.) مجموعه آثار 27/ 244.
110. مجموعه آثار, ج 27/ 246.
111. همان, ج 10/ 129.
112. همان, ج 1/ 7ـ9.
113. حضرت امام, به طور مستقیم به نقد شریعتى نپرداخته است. یکى از محققین تاریخ و اندیشه معاصر در این باره مى نویسد:
(مبناى سیاست امام در این باره آن بود که به هر حال کوشید, تا درباره اختلاف شریعتى و مخالفان اش, به گونه اى جانب احتیاط را بگیرد; زیرا آن را مسأله اى فرعى مى دید و در کنار مبارزه با شاه, اهمیت چندانى براى آن قائل نبود. با این حال حاضر نبود انتقادهایى را که از دکتر شریعتى شده و به نظرشان بى مورد مى آمد, بپذیرد; به عوض, خود اشکالاتى را به صورتى کاملاً آرام مطرح مى کردند.
گروهى از کارگران در 20 تیر 58 خدمت امام مى رسند و از ایشان مى خواهند موضع گیرى روشن و مناسب درباره شخصیت اسلامى مرحوم شریعتى داشته باشد.
امام مى گوید: (من جواب از این نمى دهم. همین مسأله, مسأله ایجاد اختلاف است; یعنى مسأله اسباب این مى شود که شما یک دسته بشوید, آنها یک دسته بشوند).
در مرداد سال 56 هم آقاى عزیزیان ضمن نامه اى به امام از ایشان خواسته بود تا درباره کتابهاى شریعتى اظهار نظر کند.
امام در پاسخ نوشتند: (من صلاح نمى دانم در چیزهایى که موجب اختلاف مى شود, دخالت کنم.))
جریانها و سازمانهاى مذهبى ـ سیاسى ایران, رسول جعفریان/ 301, 306,
پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى, تهران, چاپ اول 1380.
114. صحیفه امام, ج 3/ 245ـ246, 10/1/1356.
115. صحیفه نور, ج 7/ 486. 4/3/1358.
116. همان, ج 7/ ص 466. 3/3/1358.
117. همان, ج 8/ 43ـ44. 11/3/1358.
118. همان, ج 5/ 279 و 280. 3/10/1357.
119. صحیفه نور, ج 7/ 461 و 462.
120. هویت صنفى روحانى/ محمد رضا حکیمى/ 75, دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
121. مرجعیت و روحانیت, مقاله شهید بهشتى/ 131ـ144 (با تلخیص و تغییر و تصرف).
122. همان/ 152ـ153.
123. همان/ 184.
124. همان/ 176.
125. همان/ 189.
126. همان/ 184.
127. همان/ 175.
128. همان/ 65.