مهم ترین چالشهاى فقهى عالمان عصر مشروطه در عرصه قانونگذارى(2)

مالیات
سامان دادنِ به نابسامانیهایِ اقتصادى و جبران کسرى بودجه, از دغدغه هاى کارگزاران مشروطه بود. براى برون رفت از آن, راه هاى گوناگونى از سوى وکلا, وزیران, و علماى مشروطه پبشنهاد شد. پیشنهاد تأسیس بانک, استقراض خارجى, بستن مالیات, گرفتن زکات و … در این راستا بود.
1. زکات: شمارى از عالمان پیشنهاد کردند: براى سامان دادنِ به امور مالى و اداره کشور, باید به احیاى فریضه زکات پرداخت.
سید عبدالله بهبهانى پیشنهاد کرد: مالیات را به قانون اسلامى یعنى به مأخذ زکات بگیرند.1
نظر سید عبداللّه بهبهانى, ناظر به آیات قرآن و سیرت پیامبر بود که در دوره پیامبر, دولت اسلامى از راه زکات اداره مى شده است. کشاورزى و دامدارى, اساس اقتصاد کشور بود و پول رایج سیم و زر و بر همه اینها زکات تعلق مى گرفت و هر کس, برابر توانِ مالى خود, پاره اى از گره ها را مى گشود و بازدارنده را از سر راه برمى داشت.
اگر مراد سید عبداللّه بهبهانى, از(حقوق اسلامى) اعم از زکات و خمس باشد, که ظاهر آن چنین است, نظرش بر این بوده که کشور را مى شود از راهِ خمس و زکات اداره کرد و به کارها سامان داد.
شمارى دیگر از عالمان آن دوره نیز بر این نظر بودند. ا ز جمله شیخ فضل الله نورى, این چنین مى اندیشید. وى در نامه اى به آقا نجفى اصفهانى, یادآور مى شود: بودجه کشور از راه زکات و گرفتن عشریه, یک دهم از روییدنیها, مانند: گندم, جو, و صرف آن در همان موارد هشت گا نه اى که قرآن(سوره توبه) مقرر فرموده, برآورده و امور اقتصادى کشور به سامان مى رسد. ولى تأمین بودجه به روشهاى غربى, کشور را به نابودى مى کشاند:
(چنین به نظر مى رسد که: اگر وضعِ مملکت بر گرفتن خراج شرعى بر صدقات لازمه از زکات و به عبارت اخرى, اخذالعشر مما ینبت من الارض و طرح جمیع عناوین دیگر و صرف در مصارف اصناف ثمانیه من العاملین و الغارمین و المولفة قلوبهم و فى سبیل الله. الخ. بشود به شرحى که محتاج به ذکر نیست… کارها اصلاح و زاد فى شرف الاسلام و حصل الشرف فوق الشرف و فیه من الفوائد الاسلامیه مالا یخفى. اگر چه مناقشات علمیه در دقیق نظر بسیار است و لکن مقصود بعد از وقوع عمل بر وجه لابدیه به صحت اسم است و منابع مترتبه بر این اسم و امّا طرق دیگر, مما علیه ملل الاروبیین ففیه اضمحلال الدین و انحطاط الاسلام و اهله و خوف الوقوع و لو بعد حین فى مفاسد کثیرة. و بالجمله اگر از اول امر عنوان مجلس عنوان سلطنت جدید بر قوانین شرعیه باشد, قائمه اسلام همواره مشیّد خواهد بود…)2
2.مالیات: شمار بیش ترى از علماى آن دوره و دست اندرکار امور مشروطه,اداره کشور را در آن شرایط بحرانى, از راه زکات مشکل مى دانستند; چه اختلاف فقهى در موارد زکات و نیز اختلاف فقهى در زکات نقدین و پولهاى اعتبارى,و منحصر نبودن دارایى مردم در آن چه زکات بر آنها جا رى است و آنها را دربرمى گیرد, و از همه مهم تر, آماده نبودن زمینه هاى فرهنگى براى پرداخت زکات به دولت… از بازدارنده هاى کار بود و بیش تر فقهاى مجلس, مالیات را به عنوان اصلى ترین راهِ برآوردن نیازمندیهاى کشور پیشنهاد کردند.
تصویب قانونِ مالیات و راهکارهاى اجرایى آن, از دشواریها و سختیهاى راه بود; چه در گذشته دولتهاى جائر به زور و اکراه, از مردم مالیات مى گرفتند و مأموران در گرفتن آن به مردم ستم مى کردند.3 این رویداد و ستم پیشگى مالیات چیها, مردم را به واکنش واداشته بود و آنان را نسبت به پرداخت مالیات به دولت, در موضعى قرار داده بود که حاضر به همکارى نبودند و به گونه اى سعى مى کردند از آن تن زنند.
روایات تحریم عشریه در متون ر وایى وفقهى از دیگر بازدارنده ها بود.
در برابر افزون خواهیها و اسراف کاریهاى دولتهاى مستبد و ضد مردمى اموى و عباسى, که به ناروا بخشى از اموال مردم را به عنوان خراج و عشریه مى گرفتند, از مردم مى خواستند اگر مى توانند از دادن عشریه به حاکمان ستم خوددارى ورزند.4
شمارى از فقهاى دوره مشروطه, هرگونه گرفتن مالیات و عوارض شهرى را نامشروع دانسته و با تمسک به حدیث نبوى:
(الناس مسلطون على اموالهم).5
گرفتن آن را حرام اعلام کردند.
شیخ محمد حسین تبریزى, نظر خویش را در این باب چنین اعلام مى کند:
(اما مشروطه, از اول وضعِ سلطنت گرفته تا آخر قوانین و جزئیات, خلاف شرع انور است, زیرا شخص عامى که عادل و عالم نباشد, قول او شرعا مطاع نیست. و همچنین, مالیات گرفتن و گمرک گرفتن و رباى بانک گرفتن و امتیاز دادن و نرخ دادن… منافى احکام دین و مخالف قول سیدالمرسلین(ع) است که فرموده: الناس مسلطون على اموالهم.)6
از این روى, فقها از یک سو, براى پاسخ به شبهه هاى شرعى مالیات, و از دیگر سو براى پیدا کردن راه برون رفت از گرفتاریها و دشواریهاى اقتصادى, سخت خود را در تنگنا مى دیدند. اینان باید راهکارهایى ارائه مى دادند که هم خلاف شرع نباشدو هم پاسخ گوى نیازهاى اقتصادى مردم باشد.
سید محمد طباطبایى و شیخ فضل الله نورى, در نخستین جلسه مشترک کارگزاران دولت و علما, که در آستانه پیروزى مشروطه در منزل شیخ شهید برپا شد, به این نتیجه رسیدند:
(باید قانون مالیات را بر طبق قانون اسلام, کتابچه و مدون کنند و قانون اسلام را اجرا دارند.)7
چرایى تلاش عالمان مشروطه براى تصویب قانون مالیات
این که چرا علماى دست اندرکار مشروطه و طلایه دار حرکت مردمى, در تکاپو بودند, تا قانون ما لیات به تصویب برسد, از سخنان آنان برمى آید, این چند هدف را دنبال مى کردند:
1.حفظ اسلام و مصالح مسلمانان: میرزا فضلعلى آقا, وکیل تبریز, در تصویب این قانون,بر حفظ اسلام و تأمین مصالح عمومى مسلمانان تأکید مى ورزید و مى گفت این ضرورت, اگر از راه بودجه هاى رسمى تأمین نشود باید از ر اه مالیات تأمین کرد:
(در باب مالیات هم, باز حکم خلاف شرعى نخواهد بود; زیرا که شرعاً, وجوهى براى مصالح مسلمین معیّن و مقرر است و اگر آن وجوه کافى نباشد براى حفظ بیضه اسلام و حفظ اسلام, آن چه لازم است باید تهیه نمایند… به هر نحوى که علما و عقلا صلاح مى دانند و خلاف شرعى را مرتکب نمى شوند.)8
2. حفظ نظام و کشور:وجوب حفظ نظام و کشور, تأمین امنیت عمومى, پاسدارى مرزها, تدبیر امور مردم, معیشت کا رگزاران نظام و دیگر مصالح عمومى کشور, از دلیلهاى دیگر براى مشروعیت مالیات بود که از سوى چند تن از علما, مانند میرزا على آقا تبریزى, نائینى و…ارائه شد. میرزا على آقا اداره کشور را در آن برهه حساس از راه زکات ممکن نمى دانست:
(میرزا على آقا… پس از تشریحِ قاعده زکات این فرض را طرد کرد که اسم زکات را روى مالیات بگذاریم و بخواهیم با آن مالیات, حفظ حدود و ثغور نموده, مملکت را اداره کنیم. مالیات, مالیات است, ورنه باید آب پاکى روى حفظ مملکت ریخت.)9
میرزاى نائینى, چهار دلیل براى مشروعیت و ضرورت مالیات اقامه کرده است که حفظ اسلام و نظام, مهم ترین آنهاست, بدین شرح: که در صورت ماندگارى نظام استبدادى, اسلام از میان مى رود و کشور دستخوش طوفانهاى ویرانگر مى شود; از این روى نظام مشروطه سدى است براى حفظ اسلام و قرآن و این نظام, که حفظ کیان اسلام به آ ن بستگى دارد, بدون مالیات برجاى نمى ماند.
(تطبیق دخل و خرج مملکت: اهم و اول تمام وظایف این باب ضبط و تعدیل خراج و تطبیق دخل و خرج مملکت(مى باشد) و از بدیهیات است که حفظ نظام و تحفظ بر حوزه و بیضه اسلام, جز به ترتیب قواى نظمیه و حفظیه و تهیه استعدادات داخلیه و سرحدیّه غیرممکن و توقف تمام ترتیبات مذکوره به تصحیح و تعدیل خراج و ضبط آن, از حیف و میل در مشتهیات شخصیه و ادارات طاغوتیه از واضحات است.)10
3.سیره پیامبر(ص): دلیل دیگرى که علماى مشروطه بر مشروعیت مالیات اقامه کرده اند, سیره پیامبر(ص) است. چه پیامبر(ص) حکومت تشکیل داد و اداره کشور, کارگزاران, هزینه دفاع از حدود مملکت اسلامى و مبارزه با دشمنان را از خود مردم تأمین مى کرد.
در دوره پیامبر(ص) هنوز اراضى خراجیه اى که سپسها به دست مسلمانان افتاد و از آنها هزینه ها برآورده مى شد, در اختیار دولت اسلامى نبود.پیامبر نیازمندیهاى اقتصادى و مالى را از مسلمانان و از یهودیانِ هم پیمان مى گرفت و مسلمانان و یهودیان هم پیمان پیامبر, هر کدام, بسته به توان مالى که داشتند هزینه حکومت را برآورده مى ساختند. پس از پیامبر(ص) بیش تر, هزینه هاى حکومتها از راه خراج برآورده مى شد:
(خراج عبارت است از درآمدى که به صورت اجاره از زمینهاى کشاورزى و بستانهایى که در مالکیت همه مسلمانان قرار داشت و نیز مالیات سایر زمینهاى مزروعى و یا باغستانهاى غیر مسلمانان, اگر ضمن جنگ و جهاد به تصرف و غنیمت مسلمانان درمى آمد و جزو مالکیت عامه مسلمانان مى شد[دریافت مى گردید].
بنابراین, هر کسى, مسلمان, یا غیر او, چنانچه مى خواست در زمینهاى مزبور به کشاورزى بپردازد, باید اجاره, یا خراج آ ن را بپردازد. براى مثال, بخشى از ز مینهاى خیبر, که به غنیمت مسلمانان درآمد, جزو همین زمینهاى مفتوح العنوه محسوب و متعلق به همه مسلمانان شد.
اگر سرانجام درگیرى میان مسلمانان و کفار, به صلح مى انجامید, طبق قرارداد صلح, زمینهاى کشاورزى, یا در مالکیت کفار باقى مى ماند, یا به مالکیت دولت اسلامى درمى آمد. در صورت نخست, معمولاً کفار براى حفظ مالکیت خویش, حاضر به پرداخت خراج مى شدند. این خراج, حکم مالیات را داشت, نه اجاره, چون زمین در ما لکیت صاحبان سابق آن باقى مى ماند. چنانچه زمین بر طبق قرارداد به مالکیت مسلمانان درمى آمد, اخذ خراج, حکم اجاره زمین را بازمى یافت.)11
نائینى, براى حل مشکلات اقتصادى کشور و برآوردن نیازهاى مالى بر این نظر است که چون در این دوره, وضع اراضى خراجیه روشن نیست, دولت مى تواند, مالیاتى را با استفاده از سیره پیامبر(ص)در صدر اسلام, به صاحبان اموال, از مستغلات و غیره, پس از کارشناسى و نگهداشت عدالت, برافراد تعیین کند:
از سخنان نائینى استفاده مى شود که خراج و جزیه مو ضوعیت ندارد, آن چه مهم است و براى امروز کارگشا, قانون مالى است که پیامبر براى اداره کشور و برآوردن نیازهاى جامعه وضع کرد.
امروزه مى توان آ ن اهرم را به شیوه هاى دیگر به کار گرفت و نیازهاى مالى را برآورده ساخت.
(و ظاهر است که چنانچه در صدر اسلام, بعد از هجرت و قبل از فتوحات اسلامیه و استیلاى مسلمین بر اراضى خراجیّه مفتوحة العنوة, سیره مقدسه نبوت ختمیه(ص) بر بسط و توزیع مصارفِ لازمه نوعیّه بر عمومِ مسلمین, و معاهدین من الیهود و غَیرِ هم, به اندازه تمکّن و دارایى به نسبت متساویه, مستقرّ و التزام به آن هم از شروط معاهده با معاهدین بود. و حتى تشریف فرمایى حضرتش به حصن یهودان بنى نضیر هم, براى مطالبه حصّه اى از دیه وارده, بر مسلمین بود که به موجب عهدنامه, دادنى بودند و بالأخره به نقض عهد نمودنِ آنان و جلا دادن شان مؤدّى گردید. همین طور در این عصر هم, چون اراضى خراجیه مفتوح العنوه, علاوه بر آن که عیناً مجهول است استقرارِ یدِ مالکانه متصرفین و احتمالِ استناد آن به نقل صحیح شرعى بر فرض ِ معلومیّت عین هم,مانع از اجراى احکام مقررّه در باب اراضى خراجیّه است;لهذا وظیفه حالیّه در تصحیح عمل مالیه, منحصر است که بر طبق همان سیره مقدسه صدر اسلام, مصارف لازمه نظم وحفظ مملکت و اخراجش از حلق غنیمان خارجى که به وسیله خیانتهاى مملکت فروشان بلعیده اند, صحیحاً تعیین شود و به تعدیل صحیح و ممیّزى علمى, به نسبت متساویه و به اندازه انتفاع از تمکّن و دارایى, بر طبقات ارباب مستغلات و تجارات و مواشى و غیر هم توزیع و از براى طبقات کارگزاران و متصدیان امور هم, به اندازه لیاقتِ خدمت شان به نوع, مقرر و ایصال گردد.)12
4.سیرت امیرمؤمنان(ع): از جمله دلیلهایى که عالمان مشروطه اقامه کرده اند بر مشروعیت گرفتن مالیات, سیره على بن ابى طالب است,
میرزاى نائینى, در این باره به نامه امام على(ع) به مالک اشتر استشهاد کرده است:
(و حضرت سید اوصیاء, علیه افضل الصلوة و السلام, در طى فرمان مبارک که به مالک اشتر, رضوان اللّه علیه, هنگام تفویض ولایت مصریه او شرف اصدار فرموده اند و متضمن دستورات کلیه است در خصوص خراج, چنین مقرر فرموده اند: و تفقَّد امر الخراج بما یصلح اهله فانَّ فى صلاحه و صلاحِهِم صلاحاً لمن سوا هم و لا صلاحَ لمن سوا هم الا بِهِم لانَّ الناسَ کلهم عیالُ على الخراج و اهله. الى ان قال صلّى اللّه علیه: و من طلب الخراج بغیر عمارة اخرب البلاد و اهلک العباد و لم یستقم امره الاّ قلیلا…)13
و در کار خراج چنان بنگر که صلاح خراج دهندگان در آن است. چه صلاح خراج خراج دهندگان به صلاح دیگران است و کار دیگران سامان نگیرد تا کار خراج دهندگان سامان نپذیرد که مر دم همگى هزینه خوار خراج اند و خراج دهندگان و کسى که خراج(مالیات) مطالبه کند, بى آن که به عمرانى و آبادى بپردازد, به ویرانى شهرها و هلاکت مردم مبادرت ورزیده و کار او جز اندکى سامان نخواهد یافت.
میرزاى نائینى, سپس یادآور مى شود: اگر مالیات برابر معیارهاى شرعى از مردم گرفته شود, مأموران پاکدامن باشند, عدالت در گرفتن رعایت شود و مالیات به جا مصرف شود شبهه اى در دادن و گرفتن آن نیست و چنان که برخى تبلیغ مى کنند: اکل مال به باطل و حرام اندر حرام نیست, بلکه دادنِ آن, واجب است و مؤمنین دادن مالیات را نیز مانند دیگر وجوه شرعى واجب شرعى بشمرند:
(بعد از تصحیح امر خراج به این کیفیت و تطبیق آن بر سیر ه مقدسه نبویه(ص) به این ترتیب, البته اداى آن, بر هر مسلمان, نظر به توقف حفظ و نظم بلاد اسلامیه بر آن, واجب و گرفتن آن هم بر تمام طبقات متصدیان, در صورت عدم تجاوز از اندازه لیاقت خدمت و عمل شان, حلال و بدون شبهه و اشکال خواهد بود.
…
و هم وجوب اداى خراج مضروب, براى حفظ و نظم مملکت اسلامیه و حلیّت, بلکه لزوم صرفش در مصارف مذکوره را بعد از تعدیل و توزیعش به نهج مذکور و توزیع اش به اندازه خدمت به نوع و حفظش از حیف و میل, به عموم مسلمین توان فهمانید که ـ بعون الله و حسن تأییده ـ هم چنانکه در سایر حقوق واجبه الهیه, عزّاسمه, به اقتضاى دیانت اسلامیه از اداى آن, نوعاً تکاهل ندارند, همین طور نسبت به خراج هم بعد از تطبیق بر سنت مقدسه نبویه(ص) همین رفتار را وظیفه و تکلیف دینى خود دانسته, تهاون در اداى آن را روا ندارند و به حالت حالیه, که اخذ و استیفاء و صرف آن, چون بر طبق شهوات طاغوتیه و مظالم استبدادیه است, لهذا حرام اندر حرام, بعد از این تصحیح و تسویه و تعدیل و ضبط و ترتیب, قیاسش نکنند و در اداى حقوقِ واجبه نوعیه که در شریعت مطهره, حفظاً للنظام و صیانة لحوزةِ الاسلام تشریع فرموده اند ـ کما ینبغى ـ اهتمام نموده, اهمیت آن را از سایر تکالیف محضه رعایت کنند.)14
روى همین اصل, که مالیات براى حفظ نظام و قوام جامعه دریافت مى شود, به نمایندگان مجلس سفارش مى کند: امین اموال مردم باشند و در مصرف بیت المال دقت کنند; چه مردم, نظارتِ بر هزینه ما لیاتى که براى عمران کشور و حفظ مصالح نظام داده اند,به آنان سپرده اند و آنان مسؤول امانتهاى مردم اند. در حقیقت مردم حق نظارت دارند و این حق را به نمایندگان داده اند, تا آنان از طرف ملت, به طور دقیق بر هزینه مالیات نظارت داشته باشند, تا در راه مصالح نظام به کار گرفته شود.
(گذشته از آن که نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه, چنانچه سابقاً مبین شد, عموم ملت; از این جهت و هم از جهت مالیاتى که از براى اقامه مصالح لازمه مى دهند, حق مراقبت و نظارت دارند.)15
شهید سید حسن مدرس نیز, براى مشروعیت مالیات, افزون بر اداره امور حسبه و پیشرفت کارهاى کشور, به سیرت امیرمؤمنان در گرفتن خراج استدلال کرده است.
مدرس, در سخنانى در مورخه 17جمادى 1329 در مجلس دوم, مالیات را از منابع مالى دولت برشمرد که بدون آن کشور سامان نمى گیرد و افزود:
(این مالیات, غیر از خمس و زکات است; بلکه اختیار آن به دست اولیاى امور است که براى پیشرفت کارهاى کشور به حسبِ مقتضیات زمان بر افراد وضع کنند.)16
مدرس, در جلسه اى دیگر مالیات را از منابع مالى اسلام و ضرورتى اجتماعى دانست و براى مشروعیت آن, به سیرت امیرمؤمنان استدلال کرد, که براى اداره نظامِ اسلامى بر درآمدها ما لیات بست و کسانى که به هر نحوى از این دستور سر مى پیچیدند, کیفر مى داد:
(بعضى اشخاص, به عنوان ملى شدن, مالیات دولت را نمى دهند. مى خواهم در این موقع خبرى عرض کنم … در اسلام, مجازات هست و یک مجازات درباره شخصى که مالیات دولت را نداده است, اجرا شده است. در زمانِ حضرت امیر(ع) یکى از اُمَناى مالیه توابع فارس, مال بیتِ المال را خورد و فرار کرد. حضرت امیر(ع) امر فرمودند: خانه او را خراب نمایند17 این مجازاتِ خانه خراب کردن براى کسى است که این مال مردم باشد و آن مال را بخورد. اشخاصى که بقایا دارند و از اداى مالیات استنکاف مى ورزند, خائن ملت و وطن فروشان غیرمستقیم مملکت هستند. اگر مالیات خود را مى دادند, رفع حوائج دولت مى شد و دولت مجبور به استقراض خارجى نمى گردید.)18
ما مقانى نیز بر مشروعیت مالیات به سیرت امیرمؤمنان(ع) استدلال کرده است. او شرح داده که على(ع) داراى تشکیلاتى بوده که پیش از آن سابقه نداشته است.
هزینه عمده سپاهیان, نویسندگان, قاضیان, کارگزاران… از راه خِراج تأمین مى شده است.
افزون بر این مالیات, که در نامه امام به مالک اشتر, شرح آن آمده است, امام على(ع) با اختیارات حکومتى که داشت, و شرایط ویژه آن زمان, بر مادیان مالیات بست:
(و هم چنین بنا به نقل بعضى از علما, حضرت امیر(ع) براى مادیان مالیات گذاشته است, در صورتى که قبل از آن حضرت, حتى در عهد نبیّ, همچو حکمى نبوده است و شک نیست که وضع همین قانون را تزاید احتیاجات سلطنت اسلامى به مواشى و نواقل اقتضا کرده است.)19
این که حضرت امیر(ع) بر مادیان مالیات بسته, مستند به این روایت است که در کتب روایى آمده است:
(وضع امیرالمؤمنین على الخیل العتاق الراعیة فى کل فرس فى کل عام دینارین و جعل على البراذین دیناراً.)20
امیرمؤمنان(ع) بر اسبهاى اصیل و سوارى در هر سال 2دینار و بر اسبهاى بارکش یک دینار, در سال مالیات وضع کرد.
سید عبدالحسین لارى, مالیات را یکى از منابع نه گانه مالى دولت اسلامى برشمرده, در ردیف انفال, خمس و…
ییادآور شدیم: میرزا محمد حسین نائینى, خراج را یکى از منابع درآمد بیت المال درصدر اسلام مى دانست و بر این نظر بود چون امروزه, به علتهایى نمى توان آن را احیا کرد, اما از آن جا که این منبع اقتصادى, موضوعیت ندارد و مقدار آن به صلاح اندیشى دولت اسلامى بستگى داشته و دارد, امروزه مى توان از راه هاى دیگرى مالیات برقرار کرد.
در برابر این دیدگاه, سید عبدالحسین لارى, به درآمد خراج, موضوعیت مى دهد و آن را یکى از منابع درآمد بیت المال مى شمرد:
(خراج و تقسیم اراضى مفتوحة العنوة, هم از نظر مقدار و هم از حیث چگونگى, منوط به نظر ا مام(ع) است. خراج, عبارت از ما لیاتى است که بر زمینهاى مفتوحة العنوه تعلق مى گیرد.
مقداراین مالیات, گرچه منوط به نظر امام(ع) و نائب عام او(ولى فقیه) است, ولى براى جلوگیرى از ایجاد مفاسد و فتنه هایى که استبداد طلبان در میان مردم ایجاد کرده اند و به هلاکت آنها کمربسته و به شهرها و نابودى اقتصاد کشور پرداخته اند, مؤمن عادل و متعهد به دین, اجازه دارد که یک دهم درآمد و غلّه آن اراضى را عیناً, یا قیمت, اخذ نماید.
اراضى معلوم المالک و مجهول المالک و مزارع و درختان و اراضى دیم کار و غیره نیز, به طور کلى در این زمره قرار دارند.)21
مساوات
از اصول مورد گفت و گو و بحث چالش میان علماى مشروطه, اصل مساوات بود. در اصل هشتم متمم قانون اساسى که به تصویب رسید, آمده است:
(اهالى مملکت ایران در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود.)22
در این که معناى مساوات چیست و گستره آن تا به کجاست, میان روشنفکران و علما از یک سو; و میان علماى مشروطه و مشروعه و دیگر علماى آن عصر از دیگر سوى گفت و گو درگرفته بود.
شمارى از علماى مجلس و علماى بیرون از مجلس, اصل مساوات پیشنهادى را با شریعت و آموزه هاى دینى ناسازگار انگاشتند و بر این عقیده بودند: نمى توان گفت همه ایرانیان از هر دین و مسلک در حقوق اساسى برابرند و میان مسلمانان و اهل کتاب, ناسانى وجود ندارد. بر این اساس پیشنهاد شد, این اصل این گونه اصلاح گردد:
(حقوق مشروعه اهالى مملکت ایران محفوظ است. شؤونات و درجات شخصیّه موجب تباین حقوق نخواهد بود, مگر آن چه را که قانون استثناء باشد…)
رئیس مجلس پیشنهاد کرد, بنویسند:
(اهالى مملکت, در مقابل قانون سیاسى دولتى متساوى الحقوق خواهند بود.)
این نظر پسندیده آمد و در مورد استثناء, گفت و گو شد و سخنهاى بسیارى به میا ن آمد, ولى مطلب به جایى نرسید تا سرانجام همان اصل هشتم تصویب شد.
سید عبدالله بهبهانى براى پایان دادن به گفت وگوها پیشنهاد کرد:
(خوب است درباره این ماده زیاد دقت نشود و توضیح ننماییم و تکالیف خودمان را مشکل نکنیم.)23
مراد بهبهانى این بود که این ما ده بر کلیت خود بماند, تا هیاهوها از میان برود و مرور زمان مشکل را حلّ کند.
از آن سوى, روشنفکران سکولار, از تصویب این ماده جانبدارى کردند.
آنان از این ماده, برابرى همه ایرانیان, مسلمان و اهل ذمّه, را در حقوق اساسى و احکام جزایى مى فهمیدند و بر این سخن پاى مى فشردند که باید مسلمانان و اقلیتهاى دینى در یک ردیف قرار گیرند.24
اینان افزون براین که نظرشان بر این بود و کارى به سازگارى و ناسازگارى شرع نداشتند, خوشامدى غرب براى شان اهمیت زیادى داشت; از این روى مى گفتند: اگر این ماده تصویب نشود دولتهاى خارجى ما را به رسمیت نخواهند شناخت.
گروه تقى زاده, بیش ترین پافشارى را دراین باره داشت. اقلیتهاى دینى نیز, از این اصل خرسند شده و با بیانیه ها و بر پایى گردهماییهاى گوناگون, بر فشار سیاسى خود بر مجلس براى تصویب این ماده افزودند.25
شیخ فضل الله نورى, تصویب این ماده را ناسازگار با شریعت قلمداد کرد و در بیانیه هاى خود, به روشنى اعلام کرد: مساوات مسلمان و غیر مسلمان در حقوق اساسى, برخلاف قرآن است و اگر این ماده, بدون اصلاح و قید استثنا, پذیرفته شود, بدین معناست که مسلمان و غیر مسلمان, زن و مرد, در قضاوت, شهادت, دیات و قصاص مساوى باشند و این, برخلاف نصّ قرآن است, بویژه کریمه:
(لا تجدُ قوماً یؤمنون باللّهِ و الیوم الآخر یُوادُّونَ مَن حادّاللّهَ و رسوله…)26
که از هم پیوندى با مخالفان خداوند و پیامبر مسلمانان را بر حذر مى دارد.27
نویسنده تذکرة الغافل و ارشادالجاهل(که برابر پژوهش آقاى على ابوالحسنى(منذر) نه شیخ فضل اللّه نورى, نه سید احمد طباطبایى, نه شیخ عبدالنبى نورى و نه میرزاى على اصفهانى , بلکه شیخ ابوتراب شهیدى قزوینى است(جام جم18 مرداد 85) مى نویسد:
(یکى از مواد آ ن ضلالت نامه, این است که افراد مملکت متساوى الحقوق اند و در این طبع آ خر, به این عبارت نوشته شده:
اهالى مملکت ایران, در مقابل قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود.)
و این کلمه مساوات شاعَ و ذاعَ حتى خرق الاسماع و این یکى از ارکان مشروطه است که به اخلال آن, مشروطه نمى ماند. نظرم این است که: در وقت تصحیح در باب این ماده, یک نفر که از اصول هیأتِ معدود بود, گفت به داعى که: این ماده چنان اهمیت دارد که اگر این باشد و همه مواد را تغییر بدهند, دول خارجه ما را به مشروطه مى شناسند و اگر این ماده نباشد, لکن تمام موادِ باقیه باشد, ما را به مشروطگى نخواهند شناخت.
فورى در جواب او گفتم: فعلى الاسلام السلام و برخاستم و گفتم حضرات جالسین بدانند, مملکت اسلامیه مشروطه نخواهد شد; زیرا که محال است با اسلام حکم مساوات. حال اى برادر دینى, تأمل نما در احکام اسلامى که چه مقدار تفاوت است بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات از بالغ و غیر بالغ … و کافر و ذمى و حربى و کافر اصلى و مرتد… و نیز در جنایات و قصاص و دیات…)28
در واقع, نویسنده تذکرة الغافل,ابهامى در مفهوم مساوات در این ماده, نمى دیده و آن را مساوات در همه چیز مى فهمیده است.
در گزارشى آمده: سید عبدالله بهبهانى نیز از تصویب این ماده بدون قید استثناء ناخرسند بود و ناخوشنودى خود را ابراز مى کرد که البته مخالفت و پافشارى ایشان بازتابى نداشت.
گروهى دیگر از فقهاى مشروطه, برداشتى جداى از برداشت شیخ شهید و همفکران وى از اصل هشتم ارائه کرده اند. اینان گفته اند: مقصود از مساوات, مساوات در برابر قانون خدا و اجراى حکم است و دیگر نظارت فقهاى پنجگانه بر قانون اساسى نمى گذارد تبصره ها و مواد مخالف با اسلام جامه عمل پوشد و این دو اصل همدیگر را کامل مى کنند.
ملا عبدالرسول کاشانى بر این نظر بود که اصل مساوات, اصلى قرآنى و منظور این است که شاه و گدا, عالم و جاهل, دارا و نادار, به طور مساوى محاکمه شوند. و این اصل را به آ یات 58 سوره نساء و آیه 26 سوره بقره و آیه 152 سوره انعام مستند مى سازد و روایات گوناگونى را نیز بر آن دلیل مى آورد:
(دیگر از اصول مشروطیت(تساوى در محاکمات) است; یعنى شاه و گدا, وضیع و شریف, عالم وجاهل, فقیر و غنى را حاکم باید به یک نظر ببیند و تفاوت نگذارد و الاّ نهایت ظلم در حق متخاصمین کرده خواهد بود و لابد قوى تر به ضعیف تر چیره خواهد شد و داد مظلوم داده نخواهد شد. این اصل هم که از اصول مذهب و قوانین ما برداشته شده در قرآن است:
(یا داود انّا جعلناک خلیفةً فى الارض فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوى)29
(اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل)30
(اذا قلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربى)31
ییعنى: اى داود ما ترا جانشین خود قرار دادیم در زمین, پس حکم کن بین مردم به حق و متابعت مکن هوا را.
در وقتى که حکم کنید بین مردم, حکم کنید به عدل.
هر وقت حکم مى کنید به عدالت بگویید, هر چند یک طرف خویش باشد.
و امثال این آیات و روایات.
اگر کسى کتاب قضاى ما را ببیند, مبهوت مى ماند که چقدر شارع مقدس ما را در این مرحله خرده بین کرده, از ملاحظه جور در محاکمه, حتى تواضع براى یکى از متخاصمین را بیش تر کردن, جواب سلام یکى را زودتر گفتن …)32
محلاتى نیز, مساوات را برابر دانستن همه مردم در برابر اجراى احکام دولت, که همان احکام اسلام خواهد بود, مى دانست.
در نظر وى, مساوات در حقوق دولتى, یعنى برابرى در برابر قانون نه آن چیزى که تبلیغ مى شود که مساوات یعنى اجراى قوانین مزدکى و…
(مراد ازآن[مساوات] همان است که در عبارت زیارت هشتم از زیارات حضرت مولى الموالى سلام الله علیه که مرحوم مجلسى اعلى الله درجته, در کتاب مستطاب تحفة الزائر نقل فرموده:
الضعیف الذلیل عندک قوى عزیز حتى تأخذ له بحقه و القوى العزیز عندک ضعیف ذلیل حتى تأخذ منه الحق و القریب و البعید عندک فى ذلک سواء.
ناتوان ذلیل نزد تو قوى و عزیز است, تا آن که حق او بستانى و تواناى عزیز نزد تو ضعیف و ذلیل است, تا آن که از او حق ناتوانى را بگیرى. نزدیک و دور در این مورد پیش تو مساوى است.)33
این فقره دعا برگرفته از خطبه 37 نهج البلاغه است.
میرزاى نائینى نیز, مراد از مساوات را برابرى همه ملت در برابر قانون و محاکمه مى شمارد.
وى, تفسیرى که مخالفان مشروطه از اصل مساوات ارائه داده بودند, برخلاف عقل و خرد دانست و یادآور شد: هیچ کس, تصور نمى کند که با این همه اختلافهاى بشرى و اختلاف در قدرت و ضعف و توانایى و ناتوانى, کودک و پیر, همه و همه, در همه چیز مساوى باشند; این سخن موجب اختلال در نظام خواهد شد, و نیز معنا ى مساوات, برابرى مسلمانان و اهل ذمّه در همه قوانین و حقوق نیست و مجلس نمى تواند از قوانین قرآنى پا فراتر نهد.34
میرزاى نائینى, از این جمله روایت امام هادى, درباره امیرمؤمنان در زیارت روز غدیر:
(و انت القاسم بالسویه و العادل بالرعیّه)35
تویى قسمت کننده برابر و عدالت گستر در میان رعیت.
استفاده کرده است: مراد از مساواتِ درج شده در قانون اساسى, استفاده ا ز برابرى اسلامى و آزادى مشروع در برابر محکمه است:
(اصل مبارک دویم, که عبارت از مساوات آحاد ملت با همدیگر و با شخص والى در جمیع نوعیات است, منتهى کلمه مبارکه:(و انت القاسم بالسویه و العادل بالرعیه) که در زیارت غربى غدیریه به حضرت سید اوصیا(ع) عرضه مى داریم ناظر به همین معنى است.)36
میرزاى نائینى, آزادى و مساوات را از ارکان دین و روح حاکم بر قانون شمرده است. او بر این نظر بود: این دو واژه مبارک, ریشه در توحید و کرامت انسان دارد. مساوات در دیدگاه میرزا, بهره گیرى یکسان همه مردم از بهره هاى خدادادى است و این که ا متیازهاى نژادى, ایلى و برترى در ثروت, ملاک امتیازخواهى و برترى در برابر قانون نباشد و همه مردم بتوانند بدون دلهره و هراس بر کارگزاران دولت خود نظارت کنند, حتى عملکرد سلطان را به نقد بکشند و از او بخواهند حساب پس بدهد:
(و مشارکت و مساوات شان با همدیگر, با شخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت, از ما لیه و غیرها, مبتنى و حق محاسبه و مراقبه داشتن ملت و مسؤولیت متصدیان هم از فروع این دواصل است.)37
در نگاه نائینى, همه افراد ملت, مى بایست در حق امنیت بر نفس و مال و جان و عرض, پى جویى نکردن از کارهاى شخصى آنان, دور نشدن بى دلیل از خانمان شان مساوى باشند. نائینى, ادعاى مخالفان این قانون مساوات را, که مى گفتند: مسلمان و غیر مسلمان در همه حقوق مساوى اند و امتیازات میان افراد در همه چیز الغاء مى شود و… را نمى پذیرد:
(قانون تساوى, تساویِ اهل مملکت نسبت به حقوق موضوعه براى ضبط اعمال متصدیان است, نه رفع امتیازِ کلى فیما بین آنها.)38
به نظر ثقة الاسلام تبریزى, مساوات یعنى عدالت و این که افراد جامعه حق دارند استعدادهاى خود را به کمال برسانند و نیز هر کسى حق دارد که آزادانه نماینده خود را برگزیند:
(بناى شریعت طاهره, مساوات و مواسات و عدم تفرقه ما بین فقیر و غنى و شریف و دنى است. با وجود این توسعه علم و امانت را شرط قرار داده و استعداد فطرى احدى را ا ز دستش نگرفته)39
تبریزى, در شرح مساوات نکته هاى خوبى ارائه مى دهد. وى با استنباط از آ یات قرآن و سخن و سیرت ائمه مى گوید: مسلمانان در همه حقوق, ریز و درشت با یکدیگر برابرند. مسجد, از آن دسته و گروه هاى ویژه نیست, فقیر و غنى در استفاده از مقدس ترین مکان زمین برابرند.
همه مردم, داراى کرامت و ارزشهاى بلند انسانى اند و در سایه کمالات انسانى خود, مى توانند بالاترین مقامها و پستهاى دینى را به دست آورند.
همه مردم در دوره غیبت در سایه ایجاد شرایط فرهنگى و اجتماعى مى توانند به رهبرى مسلمانان دست یابند و یا به منصب قضاوت و دادرسى برسند.
همه مسلمانان در ازدواج کفو یکدیگرند و همگان در کسب دانش آزاد و مساوى اند.40
پیروان دیگر ادیان آسمانى نیز در حکومت اسلامى, از حقوق ویژه و مناسب بهره مندند که باید رعایت شود.
آنان, به هیچ روى, ناگزیر نیستند کیش و آیین خود را تغییر دهند. کسى حق توهین به آنان ندارد و در مرافعات شخصى و احوال شخصیه, مى توانند به قضات هم کیش خود مراجعه کنند.41
روى هم رفته, قراءت نائینى و ثقة الاسلام, با دریافت شیخ فضل الله از اصل مساوات, متفاوت است.شیخ شهید, نگران بود که با این اصل مرزهایى که اسلام میان اسلام و کفر کشیده از بین برود و چیرگى کافران بر مسلمانان کم کم چهره نماید. از این روى, تصویب این ماده را بدون استثناء و قید به صلاح نمى دانست.
و نائینى بر این نظر بود: با وجود اصل دوم متمم قانون اساسى, جاى نگرانى نیست و نظارت پنج تن مجتهد بر اسلامیت قانون اساسى را حاکم بر اصل هشتم مى دانست.
شمارى دیگر از علما بر این نظر بودند: اهل کتاب, بویژه زرتشتیان در حقوق سیاسى با مسلمانان یکسان هستند. اینان, حقوقِ دولتى را به حقوق سیاسى تفسیر مى کردند.
سید محمد طباطبایى بر این نظر بود که: همه ایرانیان, از نظرِ حقوقِ سیاسى برابرند.
حسام الاسلام رشتى نیز مى گفت: زرتشتیان, اولاد ایران هستند و در این آب و خا ک, حق دارند.
سید جمال واعظ هم مبلغ این فکر بود.
ازقول اینان نقل شده است که گفته اند:
(آیین محمدى, آیین آزادى و مساوات است. هر کس, خلاف آن معتقد باشد, به مملکت خیانت مى ورزد و شایستگى داشتن اسلام را ندارد.)42
رأى اینان, دادن آزادى سیاسى و تساوى در حقوق در چهارچوب قوانین اسلام بود, نه فراتر از آن و قید(قانون دولتى) که به تعبیر مخبرالسلطنة هدایت: مبهم بود,43 مى توانست تعبیرى باشد از حقوق سیاسى و قوانین عرفى که درباره آ ن از شریعت نصّ وارد نشده است.
بررسى تعامل مسلمانان و سیر قانون گذارى مجلس در ارتباط با اهل کتاب, نشان مى دهد که روابط مسلمانان با اهل ذمه, بر محور دادگرى و عدالت استوار بوده است. اقلیتهاى دینى, در برابر نداشتن پاره اى از امتیازها, از امتیازهاى ویژه برخوردارند, از جمله, تکلیف دشوار جهاد, از عهده آنان برداشته شده است.
در مجلس دوم, در صفر 1329 ق. در لایحه تشکیل قشون, پیشنهاد شد همه ایرانیان, اعم از مسلمان و غیر مسلمان, فرزندان جوان خود را به سربازى بفرستند و در دفاع از مرزهاى کشور شرکت کنند. شهید مدرس در پاسخ گفت:
(امّا این که فرمودند: طوایف عیسوى هم عسکر بدهند,ابدا. اهل ذمّه نباید عسکر بدهند. آنها باید پول بدهند, ما عسکر. تکلیف, ایثار کردن مال به مسلمانان است. آنها پول بدهند و مسلمانان جان بدهند, براى حفظ آنها که در حمایت اسلام هستند. ابدا ما تجویز نمى کنیم که از غیر مسلمین سرباز گرفته شود. یعنى این تکلیف دینى به مسلمین تعلق بگیرد تکلیف اسلام بر غیر اهل اسلام تعلق نمى گیرد.)44
در جلسه 14 صفر 1329 ق نیز گفته شد: در قانون اسلام و قانون اساسى تأکید شده غیرمسلمانان را نباید بر دفاع و جهاد وادار کنید,تا قلب شان به اسلام متمایل و راغب گردد. اگر به میل و خواهش خود, به دفاع از کشور برخاستند, از بیت المال مسلمانان به آنان کمک کنید.
این گفت و گوهاى کار شناسانه بین وکلاى مجلس و استناد به قانون اساسى, شاهد است که مقصود از(تساوى همه ایرانیان در حقوق دولتى) همان چیزى است که کسانى مانند میرزاى نائینى, از قانون اساسى فهمیده اند که با همگان در برابر قانون به یک گونه رفتار مى شود و هیچ کس بر دیگرى برترى ندارد.
از این برداشت از تساوى, فهمیده نمى شود که بین اهل کتاب و مسلمانان در پاره اى از مسائل که شرع روى آنها تأکید دارد, فرق گذاشته نشده است.
و از دیگر سوى, کسانى که سخن از تساوى مى گفتند و ذمیّان را در پاره اى از مسائل از مسلمانان جدا مى کردند, نظرشان پست شمارى و یا نادیده انگارى حقوق آنان نبود.
این یک اصل خلل ناپذیر است و مسلمانان به آن پاى بندند و تاریخ نیز بر آن گواه است. تاریخ, گواه همزیستى مسالمت آمیز مسلمانان و غیر مسلمانان از اهل کتاب, در کنار یکدیگر است. حرکتهاى شمارى از نابخردان و ناآگاهان به اصول معارف اسلامى را علیه اقلیتهاى مذهبى, اگر بوده,نباید در کارنامه مسلمانان و علماى اسلام نوشت.
در دوران مشروطه, شمارى از تندروها و ناآگاهان حرکتهاى ناشایسته اى علیه زرتشتیان یزد از خود بروز دادند که بى درنگ با واکنش تند عالمان روبه رو شدند. علماى تهران و یزد و رهبران بزرگ مذهبى, به حمایت از آنان برخاستند و امنیت این اقلیت مذهبى را تأمین کردند.
بر اثر این حرکت انسانى ـ اسلامى علما, زرتشیان این شهر در نامه اى از سید محمد طباطبایى, سید عبداللّه بهبهانى, شیخ فضل اللّه نورى, میرزا سید على حائرى و سید محمد تشکر کردند.45
آخوند خراسانى و ملا عبداللّه مازندرانى در پاسخ استعفاى گروهى از مردم در شیوه رفتار با اقلیتهاى دینى نوشتند:
(بسم اللّه الرحمن الرحیم
ایذاء و تحقیر طایفه زردشتیه و سایر اهل ذمّه که در حمایت اسلام اند, حرام و بر تمام مسلمین واجب است که وصایاى حضرت خاتم النبیین, صلى اللّه علیه و آله الطاهرین, را در حسن سلوک و تألیف قلوب و حفظ نفوس و اعراض و اموال ایشان را کما ینبغى رعایت نمایند و سرمویى تخلف نکنند. ان شاءاللّه تعالى.)46
مشارکت زنان در مسائل سیاسى ـ اجتماعى
در نهضت حماسى و اسلامى تنباکو, به رهبرى میرزاى شیرازى, ایران براى نخستین بار شاهد پرشور زنان در عرصه هاى سیاسى و اجتماعى بود.
میرزاى شیرازى, با فتواى تحریم تنباکو و رویارویى قهرمانانه با انگلستان و قرارداد ننگین رژى, ساحت جامعه را براى نقش آفرینى زنان و تلاشهاى مفید سازنده آنان باز کرد.
در نهضت ضد رژى, بانوان, همدوش مردان, علیه استعمار و استبداد, قد افراختند و خواستار لغو قرارداد استعمارى رژى شدند. قراردادى که هم ریشه هاى اقتصادى جامعه رامى خشکاند و هم ریشه هاى فکرى و فرهنگى را.
در مبارزات علیه بریتانیاى استعمارگر و کمپانى هویت سوز رژى, بانوان به خیابانها ریختند و روانه ارک شاهى شدند و شعار دادند و مظلومیت ایران و ایرانى را فریاد کردند. البته شعار آنان خیلى فراتر از لغو امتیاز تنباکو بود. در حقیقت, لب و لباب گرفتاریهاى ایران و ایرانى را در شعار کوتاه خود بیان کردند و از فاجعه بزرگى که در ایران و در حال رخ دادن بود, پرده برداشتند:
(اى خداوند, مى خواهند دین ما را از بین ببرندعلماى ما را بیرون کنند, تا فردا عقد ما را فرنگیان ببندند, اموات ما را فرنگیان کفن و دفن کنند.)47
در نهضت مشروطه نیز, زنان, دوشادوش مردان در مبارزه با استبداد و استعمار و حضور در عرصه بیدارگرى, نقش آفرینى مى کردند. بویژه در ماجراى تهدیدات روسیه تزار, علیه ایران و تجاوزات نظامیان روسیه به خاک ایران, به سال 1911, حوزه هاى شیعى ایران و عراق, یک پارچه و یک دست و هماهنگ, به خروش آمدند. درسها تعطیل شد, طالب علمان براى کسب تکلیف, روانه بیوت مراجع شدند و زنان نیز در این حرکت, شجاعانه به میدان آمدند.
(گفته اند: عده اى از آنها در تهران کفن پوشیده و جانبازى خود را در راه میهن به همگى نشان دادند. در مسجد شاه, درباره تعدیات دولت روس, داد سخن داده, نکته ها گفته و همه را از شور میهن پرستى, از خود بى خود ساختند و نیز تلگرافات بسیارى به آقاى آخوند و سایر مراجع نجف, مخابره کرده و یکدل و یک زبان اظهار داشتند: اگر مردها جرأت مبارزه و جهاد ندارند, اجازه بدهید ما به جهاد برویم.)48
همه این تلاشها و عرصه داریها و سخنان, در حضور علماى بزرگ و حوزویان انجام گرفته و اگر خلاف شرع مى بود, بى گمان زنان را از حضور در عرصه هاى اجتماعى باز مى داشتند. این سیره ادامه یافت و در نهضت مشروطه به اوج خود رسید و زنان یک رکن مهم حرکت بودند.
این در حالى بود که یکى از هدفهاى پشت پرده قرارداد رژى, رسوخ دادن فرهنگ و آداب فرنگ بود به لایه هاى اجتماعى و خانواده, براى آلودن مردم; بویژه زنان و سست کردن پایه هاى اعتقادى و آداب رسوم دینى و ملّى و بر باد دادن هویت ایران اسلامى.
شیخ ذبیح اللّه محلاتى در کتاب مأثر الکبراء فى تاریخ سا مرا, در این باره مى نویسد:
(در این موقع, از طرف فرنگیان, عدّه زیادى مبلّغ, به ایران آمده و مرکز تبلیغِ خود را در تهران قرار دادند. طولى نکشید که این عدّه بین شهرستانها پخش شده و در هر نقطه, مشغول تبلیغ مردم به دیانت مسیح شدند. کلیساها ساخته شد و براى پیشرفت خود, مریضخانه هایى بنا کردند و دختران مسلمان را که تا آن روز, زیر پرده عصمت بودند, براى پرستارى استخدام کرده و آنان را بى حجاب, به امور پرستارى واداشتند.)49
با همه این دسیسه ها و تلاش براى آلوده کردن زنان مسلمان, در نهضت تنباکو, زن مسلمان, به فتواى میرزاى بزرگ, نقش آفریده و دوشادوش مردان مسلمان دست ایادى بیگانه را کوتاه کرد.
امّا چون غرب استعماگر در دربار پایگاه داشت و بسیارى از کارگزاران را با رشوه خریده بود, پایگاه هاى فرهنگى خود را در سراسر کشور, همچنان سرپانگهداشت و با انگیزه هاى گوناگون و با پوششهاى فریبنده, فرنگى مآبى را که بر کالبد جامعه رسوخ مى داد و در عمل, کشور در تیول غربیان بود, بویژه ساحت فکر و فرهنگ. جاسوسان غربى و کسانى که به نام مبشر و مبلّغ مسیحیت به ایران سرازیر شده بودند و جهانگردان, درودشت ایران را در مى نوردیدند, همه و همه, در اندیشه ویران کردن بناى آداب و رسوم و هویت ایرانى ـ اسلامى بودند.
زهر فرهنگ غربى, به زور به کام مردمان ریخته مى شد, بدون این که پادزهرى در دسترس باشد و راه علاجى فرا روى. در این گیرودار که ملت ایران, به موجِ بیدارى مى پیوست, در آستانه مشروطه قرار مى گرفت.
روشنفکران ملت, که باید طلایه دار مى شدند و خطرها را پیشاپیش در مى یافتند و اعلام مى کردند, از بى اعتقادى و یا سست اعتقادى و روى گردانى از هویت خود به باتلاق شب گرفتار آمدند و ناگزیر کمر به رواج آن بستند, رواج فرهنگ غرب.
اینان کار را بر غرب آسان کردند. پیشاپیش حرکت کردند و هویتها را سوختند و خاکسترش را برباد دادند. در مَثَل زن نجیب ایرانى, که مى توانست همیشه و همه حال حماسه بیافریند و بنیان خانواده را استوار سازد, در کانون توجه هویت سوزى خود قرار دادند. به دفاع از حقوق زنان, پوشش آنان را هدف گرفتند. مقوله اى که هیچ ربطى به حقوق آنان نداشت و نه راهى بود براى احیاى حقوق این گروه از جامعه.
از دیگرسوى, مدرسه هاى مختلط اقلیتهاى دینى, رو به گسترش نهاد و این حرکت در جامعه پاک ایران اثر ویران گر گذاشت.
و دیگر آن که گروه هاى تبشیرى, گروه گروه در شهر و روستا در حرکت بودند و با استفاده از پشتوانه هاى حکومتى, بذر تباهى و نکبت مى افشاندند.
در این هنگامه جا داشت که آگاهان و روشنفکران به عرصه بیایند و از رصدخانه خود آنچه را مى بینند, گزارش دهند و مردم را بیاگاهانند که چنین نشد, بلکه همان گونه که اشاره شد دست به هویت سوزى یا زیدند و آداب و رسوم زیر پتک بى اعتقادى و فرنگى مآبى خود قرار دادند. حجاب را, که سنگرى استوار در برابر هجوم ناپاکى به حریم بانوان و کیان خانواده بود, به ریشخند گرفتند و آن را مایه عقب ماندگى وانمود کردند و رمز پیشرفت را در این دانستند که زنان به صحنه برهنگى درآیند! سخنى که هیج خردمندى نمى تواند آن را بپذیرد و پیشرفت را با برهنگى گره بزند, مگر این که خردش را در زیر گامهاى خشن دنیا,خرد کرده باشد. انسان یا باید بیمار باشد که این سخن را بر زبان و قلم جارى کند و یا وابسته و عقل و هوش فروخته به دنیاى پست که روشنفکران ایرانى, بیش تر آنان, در این گرداب گرفتار بودند و زشتیهاى فرهنگ غربى را از مر دم پوشاندند و نگذاشتند آنان عمق فاجعه را به خوبى بفهمند. البته این موج زودگذر بود و مردم ایران چون با کا نونهاى روشنفکرى خودى و اسلامى در پیوند بودند, زود دست روشنفکران وابسته را خواندند و به زشتى و تباهى آفرینى آن بخش از فرهنگ هویت سوزغرب پى بردند و به جان پناه ها پناه بردند تا تیرهاى زهرآگین آن, در سینه شان کارگر نشود. با این حال, بخشى از مردم, بویژه طبقه اشراف و شاهزادگان, درباریان, کارگزاران دولتى و… در این گرداب فرو افتادند و هویت سوزى و هویت فروشى را پیشه کردند و دیدیم که چسان در این بازار, کشور را به ثمن بخس فروختند که چون هویت خویش را سوخته و برباد داده بودند. حجاب را اسلام رکن مهم هویت انسانى مى شمارد و ایرانى مسلمان, در درازاى تاریخ از این رکن مهم پاسدارى کرده و نگذاشته فرو بریزد و همین سدّ او را از بلایاى گوناگون در امان داشته, از جمله فروغلطیدن به دامن غرب که برهنگى را مهم ترین عامل پیشرفت و حاکمیت خود به شمار مى آورد و هر کجا که توانستنه این باروى استوار را فرو بریزد, خیمه شوم فرمانروایى خود را افراخته است. از این روى در مشروطه, براى این که نهضت و حرکت مردم را به سود خود مصادره کند, بر طبل برهنگى مى کوبید و ایادى خود را در روزنامه ها گسیل داشته بود, تا پیوند مردم را با این امر مقدس بگسلد و این حرکت, سبب نگرانى علماى طلایه دار و پیشاهنگ مشروطه گردید, از جمله آخوند خراسانى و ملا عبدا
للّه مازندرانى در تلگرافى نگرانى شدید خود را از پرده دریهاى پاره اى از نشریه ها و مجلّه ها اعلام داشتند:
(در تهذیب جراید و مطبوعات, از مواد مخالفه با شریعت و موجبات نفرت و صرف قلوب هم لازم است. اولیاى دولت و ملت, مزید(همت) مبذول و این اعظم ابواب فساد و افساد را کاملاً مسدود فرمایند. هنوز ملتِ فلک زده از تبعات مقاله مجوسیّه مندرج در شماره ششم حبل المتین یومیّه آسوده نشده, در جریده مطبوعه تبریز, داستان بى حجاب بیرون آمدن زنان را, که بالاترین مجعوله براى صرف قلوب از این اساس سعادت بود, عنوان نموده… بدیهى است ضرر این گونه دشمنان دوست نما, که به واسطه کمال بى دینى, با تحریک اعادى, به موجبات صرف قلوب دارند از اداره استبدادیه, اعظم و دفع شان اهم و اندک تسامح در این باب, خیانتى است عظیم.)50
هجوم همه جانبه, روشنفکران غرب زده و تجددگرایان مشروطه خواه, در قالب نثر, شعر, طنز و فکاهى به کیان حجاب, سبب شد بسیارى از علماى آن عصر, چه مشروطه خواه و چه غیر آن, در باب حجاب, رساله هایى بنگارند و دلایل آن را از کتاب و سنت بنمایانند و دیدگاه مخالفان را به بوته نقد بگذارند و به شبهه ها پاسخ بگویند و فضایى را در به روز بودن احکام اسلامى و خردمندانه و حکیمانه بودن آنها بگشایند و آثار و پیامدهاى بى حجابى را براساس گفته خود غربیان, بازگویند.51
از جمله عالمان بنام آن روزگار که در باب حجاب به روشنگرى پرداخته و دیدگاه مخالفان حجاب را با دلیل و برهان رد کرده است, شیخ اسماعیل محلاتى است. وى, به سال 1328هـ.ق, در مجلّه الغرى و درّة النجف سلسله مقاله هایى درباره عفاف و تربیت زنان نگاشته و به بررسى هجوم فرهنگى اروپاییان به ایران پرداخت. از جمله در یکى از شماره ها نوشت:
(البته بر هر کسى معلوم است که عادت تمام اروپا در وضع معاشرات با نسوان در کمال ضدیت و مباینت است با عادت تمام مسلمین, در این باب. در اروپا, زنها و مردها در هر مورد که باشند با یکدیگر ممزوج و مخلوط اند. و در همه مجامع, چه عمومى, چه غیر عمومى محشور و داخل اند. و در نوع اشتغال و اعمال زندگى با یکدیگر بر یک نسق شریک و سهیم اند, چنانکه اصناف مردها با همدیگر در هر کارى داخل اند. زنها با آنها به همین طرزند و در نوع آداب تمدن و تربیت فرقى مابین آنها نیست و طریق تربیت در هر دو یکى است.
…اما زنهاى مسلمین که بالمره از مردها خارج اند و دسته آنها با دسته مردها ممزوج نمى شوند, حتى زنهاى چادر نشینها که صورت آنها مکشوف است باز مثل اروپا با مردها یک دسته و یک کاسه نیستند و اشغال نوعیه آنها در امور زندگانى غیر از اشغال مردهاست و در عادت آنها,ز نها براى کارى و مردها براى کارى دیگرند…)52
علماى دوره مشروطه, در رویایى با مخالفان حجاب, که پوشش و جدا بودن زن و مرد در دنیاى اسلام را, سبب عقب ماندگى زنان و محروم شدن آنان از پیشرفت و حقوق اساسى, قلمداد مى کردند, هم پاسخهاى روشنگر, متین, منطقى, ارائه کرده اند و هم راهکارهایى براى جلوگیرى از عقب ماندگى دختران و بانوان.
اینان در ده ها رساله و کتاب, این بحث را پیش کشیدند که: حجاب و پوشیده بودن زن نه تنها مانع رشد, پیشرفت و شکوفایى عقلى و علمى زنان نبوده و نیست, که چون با پوشش از خطرها در اما ن مى ماند و بازیچه دست بوالهوسان نمى شود, استعدادش شکوفا و زمینه هاى رشد و تعالى در او بیش تر فراهم خواهد گردید.
زنان, با پوشش هم مى توانند به تحصیل بپردازند و هم در عرصه هاى اجتماعى, براى احقاق حقوق خود شرکت بجویند و هم به کارهایى که در آنها آمیختگى آفات زاى زن و مرد نیست روى بیاورند. این که زن ایرانى عقب مانده, نه به خاطر حجاب او, بلکه به خاطر این بوده که او را عقب نگهداشته و نگذاشته اند پیشرفت کند, درس بخواند, همان گونه که پسرهاى این مرز و بوم عقب مانده و از دانشهاى نوین بى بهره مانده اند. درد و رمز عقب ماندگیها را باید در جایى دیگر جست. اگر اهل خرد و انصاف و آگاهى هاى تاریخى بنشینند و بیندیشند و به بررسى هم جانبه بپردازند خواهند دریافت کسانى عقب ماندگى زنان را رقم زده اند که خواسته اند زن بازیچه دست بوالهوسان باشد و این سبب شده که خانواده هاى پاى بند به شرع و آداب و رسوم اسلامى و ایرانى, نگذارند دختران شان را به محیطهایى وارد شوند که این خطر درآنها احساس مى شود.
درد را باید در دربارها و اندیشه هاى سخیف درباریان و آلودگى آنان و کارگزاران جست, در بى لیاقتى کسانى که زمام امور سیاسى و فرهنگى اجتماعى را بر عهده داشته اند و در رد پاى استعمارگران و نقشه هاى شوم آنان که از بى دانشى ملتها, بویژه زنان, بیش ترین سود را برده و مى برند.
کجا مى توان یافت که انسان مسلمان, با درس خواندن و شرکت کردن زن مسلمان در عرصه هاى اجتماعى, برابر معیارها و ترازوهاى شرعى و عرفى, به مخالفت برخاسته باشد تا چه برسد به عالمان روشن اندیش و آگاه و طلایه دار. عالم دینى, به هیچ روى قادر نیست بر جاهلان حکم براند. او ناگزیر است در مرحله نخست آگاهى را در بین مردم, زن و مرد, نهادینه کند, سپس دست به کار بشود. در حقیقت کار او آگاهى پراکنى است و آگاهاندن افراد و نمایاندن زیانها و سودهاى فکرى و سیاسى. بسیارى از عالمان دین بر این عقیده بودند که باید نگذاشت زنان از کار و دانش عقب بماند و باید زمینه اى را فراهم آورد که دختران هم بتوانند دانش بیندوزند و هم از کانونهاى خطر به دور مانند و این مهم جز با حجاب و جلوگیرى از در هم آمیختگى ناروا با مردان و رعایت دقیق شرع ممکن نیست و در جامعه هاى پیشرفته, زنانى به قلّه هاى دانش فراز رفته اند که از محیطهاى ناسالم به دور بوده اند و به آداب و رسوم دینى و ملى خود پاى بند. ولى غرب, هیچ گاه نخواسته از این رویه اش کسى تقلید کند, یعنى دانش اندوزى در محیط پاک به دور از برهنگى و هرزگى.
محمد حسن بن فضل اللّه حائرى مازندرانى, مجتهد و از علماى برجسته زمان خویش, رساله اى نگاشته با عنوان: حجاب پرده دوشیزگان, در فرازى از آن مى نویسد:
(…ناچار دوشیزگان مدرسه باید بروند; علم رضاعت را باید بیاموزند, کیفیت نگاهدارى طفل را باید یاد بگیرند, حفظ الصحه طفل تحصیل کنند, بسیارى از امراض اطفال را تشخیص دهند, تا به ملکات فاضله امانت و راستى و تقوا و خداپرستى و مناعت نفس و دورى جستن از ذلّت و عزم و اقدام و شجاعت و حبّ علم و روح وطن پرستى, موالید خود را تربیت کنند و در علم تدبیر منزل, که در ذمّه دوشیزگان است, ماهر شوند.
ولى باید دانست که آیا قیام به این فرائض, با حجاب و پرده پوشى دوشیزگان منافى است؟
آیا نمى شود با پرده پوشى و عفت مفروشى, با مدرسه و معارف و ملکات فاضله آشنا شد؟)53
ییا سید اسداللّه خرقانى در رساله رد کشف حجاب مى نویسد:
(…مراد حامیان حریّت نسوان یکى از چند امر باید باشد:
اول. بى حجابى زنهاى مسلمین, مانند زنهاى ملل دیگر.
دویم. کارکردن زنهاى آنها, مانند زنهاى اقوام دیگر.
سیوم: تربیت زنهاى مسلمین.
…
شاید غرض شان قسم سیم باشد که تعلیم نسوان باشد. با این که زنها, عموماً, تعلیمات ندارند و جاهل اند, باید آنها را عموماً تربیت کرد. این قضیّه حلّاً و نقضاً جالب ایراد است. امّا حلاً: قبل از این در میان زنهاى مسلمان[زنان] ادیبه شاعره عاقله کاتبه خیلى بوده. خیلى از آنها در کتاب خیرات حسان و غیره ضبط است. مسلّماً تعمیم تعلیمات, مطلوب, بلکه لازم است; لکن ملازمه با رفع حجاب ندارد. ممکن است زنها را به واسطه معلّمات, با حفظ جهات دیانت و قومیّت و احتجاب, تعلیم نمایند. اگر منظور متعرضین, حمله بر دیانت و قومیّت نبود, بایستى تعلیمات عمومى نسوان را عنوان نمایند, نه کلمه حرّیت را.
و امّا نقضاً, اگر فیلسوف مادى به ادّله طبیعیه, اهمیّت نسوان را در اجتماعات بشرى مُبَرهن نماید و تصدیق هم بشود, لکن مقدم بودن آنها را بر مردها, احدى نمى تواند ادعا و ثابت کند. و اگر از قلم برخى صادر شده, جنبه ا فراطى و اسراف در بیان بوده و قواعد طبیعى بر ضد اوست. هر ایرانى, به احساسات اولیه خودش مى فهمد که تربیت رجال عشایر اردبیل و خلخال و ماکو و کر دستان و کَلهُر و اَلوار و ایلات, عموماً, مقدم بر تربیت زنهاى آنهاست.
بالضرورة مرد هر خانواده که تربیت شد, زن آن خانواده بالتبع تربیت خواهد شد. محتاج به زحمات دولت نیست. نظر به اهمیت تربیت مردها, مناسب این بود که اَحرار معترض, تربیت رجال را عنوان نموده, اسباب تعلّم و ترقى آنها را فراهم بیاورند, تا آنها را در جرگه و حوزه انسانیت داخل نمایند.)54
روى همین اصل, که حجاب هیچ ناسازگارى با فراگیرى دانش ندارد, شمارى از علما در پى آن بودند که براى پیشرفت بانوان و رویارویى با تهاجم فرهنگى غرب, مدرسه هاى ویژه دوشیزگان بنیاد گردد و با نگهداشت معیارهاى اسلامى و ملّى, دانشهاى لازم را بیاموزند. سید محمد طباطبایى, از علماى بزرگ مشروطه, به طور جدّ این اندیشه را دنبال کرد و در این راه گامهاى بلندى برداشت.
وى,به سال 1322, در آغاز گفت و گوهاى مشروطه, در جمع یاران, وقتى سخن از عقب ماندگى مردم کشور به میان آمد, گفت:
(اگر صلاح بدانید, مدرسه اى براى دخترها و دوشیزگان مفتوح نماییم و در تربیت بنات و دوشیزگان وطن بکوشیم و به آنها لباس علم و هنر بپوشیم, چه تا دخترها عالم نشوند, پسرها به خوبى تربیت نخواهند شد.)
ناظم الاسلام کرمانى مى نویسد در این گفت و گو بودیم که فرزند آن جناب, آقا میرزا سید محمد صادق, رئیس مدرسه اسلام وارد شد و در باب مدرسه دوشیزگان این طور فرمود:
(چیزى که مانع ایجاد و احداث مکاتب دخترهاست, نبودن اداره نظمیه و نداشتن پلیس مرتب و مصادف شدن دخترها با اشرار در هنگام ذهاب و ایاب و ممانعت معاندین و تهیّه نکردن زنان معلمه با اخلاق و ترتیبات صحیحه و کتب کلامى و عدم امنیت.)55
این گفت و گوها سبب گردید شمارى از متدینین, به جاى مبارزه منفى و دست روى دست نهادن و تأسف خوردن, اندیشه ایجاد مدارس سالم را در سر بپرورند.
از علماى بزرگ, شیخ فضل اللّه, پیش از مشروطه, مردم را برمى انگیخت که در راه بنیانگذارى مدرسه براى فرزندان این سرزمین, به تلاش برخیزند.
وى, کارهاى آموزشى و فرهنگى را از مصداقها و نمونه هاى تعاون برخیر مى دانست و در فتوایى تلاش مردان مؤمن را در ساخت و بنیانگذارى مدارس جدید تأیید کرد و کارهاى آنان را ستود:
(بسم اللّه الرحمن الرحیم
مخفى نماناد بر اخوان مؤمنین, ختم اللّه لهم بالخیر و السعاده, که انصافاً این امرى را که اقدام فرمودند, خیرجارى بزرگى است. خوب است همه در این امر خیر امداد نمایند. فى الحقیقه, تجارت منجى از عذاب الیم است. فاستبقوا الخیرات و سارعوا الى مغفرة من ربکم لینفعکم یوم لا ینفع مال و لا بنون. و این احقر ان شاء اللّه تعالى, محض این که بى بهره از خیر معظم نباشم, مبلغ یکصد تومان براى این خیر, خدمت خواهم نمود.
حرره الاحقرفضل الله النورى)56
امّا بعد, در دوران مشروطه, که خود از پدیدآورندگان آن بود, وقتى دید دستهایى در کارند که از راه بنیاد نهادن مدرسهاى نوین, فرهنگ غربى را رواج دهند و کودکان و نوباوگان را براساس تربیت غربى بپرورانند و آنان را از آداب و سنت اسلامى ـ ایرانى دور کنند, در برابر این جریان به موضع گیرى و به افشاگرى پرداخت, از نقشه ها پرده برداشت و از چهره ها نقاب برگرفت و نوشت:
(همین که مذاکرات مجلس شروع شد و عناوین دائر به اصل مشروطیت و حدود آن در میان آمد, از اثناء نطقها و لوایح و جرائد, امورى به ظهور رسید که هیچ کس منتظر نبود و زائد الوصف مایه وحشت و حیرتِ رؤساى روحانى و ائمه جماعت و قاطبه مقدسین و متدینین شد …
از بدو افتتاح مجلس, جماعت لاابالى و لامذهب, از کسانى که سابقا ًمعروف به بابى بودن بوده اند و کسانى که منکر شریعت و معتقد به طبیعت هستند, همه در حرکت آ مده و به چرخ افتاده اند, سنگهاست که به سینه مى زنند و جنگهاست که با خلق خدا مى کنند.
و دیگر روزنامه ها و شبنامه ها پیدا شد, اکثر مشتمل بر سبّ علماى اعلام و طعن در احکام اسلام و این که باید در شریعت تصرفات کرد و فروعى را از آن تغییر داد, تبدیل به احسن و انسب نمود. و آن قوانینى که یک هزار و سیصد سال پیش قرار داده شده است, باید همه را با اوضاع و احوال و مقتضیات امروز مطابق ساخت, از قبیل اباحه مسکرات, اشاعه فاحشه خا نه ها و افتتاح مدارسِ تربیت نسوان و دبستان دوشیزگان …)57
پدیده کشف حجاب, که جریان سکولار و طبیعت گرا و غرب زده به آ ن دامن مى زد, فقیهان و عالمان مشروطه را با چالش مهم و سرنوشت سازى رو به رو سا خته بود. باید به طور دقیق و کارشناسانه با این حرکت و موج شکننده به رویارویى برمى خاستند.
در این رویارویى, بسیارى از عالمان و فقیهان و صاحب نظران دینى و اجتماعى شرکت جستند و مطالعه دقیق آثار به جاى مانده از این کشاکش, بسیار آموزنده و راه گشاست.
اینان باید در دو جبهه به رویارویى و روشنگرى مى پرداختند.
1. در رویارویى با جبهه سکولار و غرب زده که نماد و جلوه اثرگذارى حرکت خویش را در مشروطه,بى حجاب شدن بانوان مى انگاشتند. در نزد اینان, معیار و مقیاس مشروطه شدن کشور, تقلید از غرب بود, از هر حیث, هم در اداره کشور و هم در آداب و روشهاى زندگى و چگونگى پوشش و رفتار و اداره خانواده.
2. آگاهاندن مردم مسلمان. در این جبهه, نیاز بود که روشنگرى صورت بگیرد و این ضرورت جا بیفتد, تا بانوان به قلّه آگاهى دست نیابند, نمى توان نسلى فرهیخته, سالم و آگاه تربیت کرد. دانش اندوزى بانوان, مساوى با به انحراف کشیده شدن آنان نیست. تحصیل بانوان, بدون آ فت و آسیب هم ممکن است. البته باید فضا را ساخت. انسانهاى مؤمن باید به میدان بیایند و زمینه تحصیل سالم بانوان را فراهم آورند.
در مَثَل آقاى اسد اللّه ممقانى, از شا گردان آخوند خراسانى و داراى درجه اجتهاد از مراجع بزرگ(وى البته بعدها از لباس روحانیت به درآمد و در دستگاه رضاخان در پستهایى چون عضویت دیوان عالى کشور, ریاست محکمه تجدیدنظر سفارت ایران در اسلامبول, مستشارى دیوان عالى کشور, وزارت دادگسترى و… برگمارده شد)58 دانش اندوزى با نوان را یک ضرورت مى داند و براى مشروعیت حضور آنان در اجتماع و در عرصه دانش اندوزى به سیره پیامبر اعظم استدلال مى کند:
(پیامبر فرموده است: طلب العلم فریضة على کل مسلم و مسلمه; مسلمه را از مسلم, در این حکم تفریق نداده است.
دین اسلام, نه تنها تعلیم و تعلّم را بر مرد و زن, هر دو, فرض کرده است, حتى حقوقى را که به مرد بخشیده از زن نیز دریغ نفرموده است.
مخدرات مکه, در بدو اسلام, تنها به اجتماعیات مشغول نبوده, بلکه به سیاسیات نیز مداخله کرده اند.
در غزوات, حضرت رسول براى بستن ز خم مجروحین از وجود نسوان استفاده مى کردند. حضور حضرت بتول در مجالس حضرت رسول, تشریف ایشان به مسجد براى مدافعه حق خود در ملأناس, در اخبار و سیر ثابت و همه این قبیل وقایع ثابته را حمل به ضرورت نمى توان کرد.
حضرت سکینه بنت حضرت حسین(ع) هیچ وقت به قطع و فصل مناقشات ادبى مجبور نبودند, در صورتى که جناب شان, مرجع شعرا و حضرت شان مجمع ادبا بود. فضلاى عصر در تمیز و تفریق غث و ثمین کلام, به قریحه و سلیقه ا یشان مراجعت مى کردند.
خیلى از احکام الهى, به واسطه زوجات نبى, اخذ و نقل شده.
شهادت نسوان در محاکم شر ع, مسموع است. مدافعه زن حقوق خود را در محاکم ممنوع نیست و مدافعه حقوق بدون علم و اطلاع, امکان ندارد.)59
اما در مجلس, وقتى گفت و گو در باب اجتماع زنان و شرکت آنان در گردهماییهاى سیاسى و اجتماعى, بالا گرفت که گروهى از زنان نامه اى به مجلس نوشتند و در آن, خواستار تسهیل تحصیل بانوان شده بودند که در مجلس خوانده شد و سپس انجمن نسوان پاگرفت و از مجلس پرسیده شد:
(با ملاحظه این که مملکت ما اسلامى است, آیا تشکیل انجمن زنان شرعاً صحیح است یا خیر؟)
در پاسخ, چند نظر مطرح شد:
1.زنان اگر گردهم آیند, فتنه راه مى اندازند.
2.در اصل نباید این گونه انجمنها تشکیل شود. امّا اگر تشکیل شد و گفتند: ما مى خواهیم آشپزى یاد بگیریم, یا خیاطى و یا نمى خواهیم منسوجات خارجى بپوشیم, اشکال ندارد.
3.انجمن زنان که در آن فسادى نباشد براى دین و دنیا, اشکالى ندا رد.
وکیل الرعایا, نخستین کسى بود که از تشکیل انجمن زنان دفاع کرد و گفت:
(اولا باید معلوم شود که از بدو اسلام تاکنون, جمع شدنِ نسوان در یک جا, شرعاً ممنوع بوده یا نه؟
منتها اسم انجمن, چیزى است تازه و اصطلاح شده. چه ضرر دارد که جمعى از نسوان, دور هم جمع شده و از یکدیگر کسب اخلاق حسنه نمایند. امّا هرگاه معلوم شد که از آنان فسادى در دین و دنیا برمى خیزد, جلوگیرى کنند.)
سید حسن تقى زاده گفت:
(به موجب قانون اساسى ایرادى بر اجتماع زنان نیست; زیرا لفظ(ایرانى) شامل مرد و زن, هر دو, است. مادامى که این اجتماعات مخلّ دینى و دنیوى نباشند, ممنوع نیستند.)
فضل على آقا, گفت:
(اصل ا جتماع شرعاً ضررى ندارد … امّا اشخاصى که مفسد و مغرض هستند, مى خواهند به واسطه این اجتماعات بعضى فسادها کنند.)60
در مجلس دوم, در هنگام طرح قانون انتخابات, سخن از حق رأى زنان به میان آمد, محمد تقى وکیل الرعایا, پیشنهاد کرد:
(زنان هم حق انتخاب کردن و انتخاب شدن را داشته باشند.)
با این پیشنهاد, مجلس متشنج شد و نمایندگان به مخالفت برخاستند. سید عبداللّه بهبهانى وقتى دید سر و صدا بلند شد, دستور داد وکیل الرعایا را از مجلس خارج کنند, تا سر و صدا بخوابد.
در این بین, شیخ محمد حسین یزدى, وکیل یزد, پیشنهاد داد جلسه خصوصى برگذار شود. نمایندگان با این پیشنهاد موافقت کردند. وى در این جلسه به ایراد سخنرانى پرداخت و پس از زمینه سازى گفت:
(حال که حق انتخاب شدن و انتخاب کردن, به مردها داده شده, ببینیم چه مى شود و چه از آب مى درآید, تا برسد به زنها.)61
شهید مدرس نیز در دوره دوم مجلس شوراى ملى, جلسه 280, پنج شنبه, هشتم شهر شعبان المعظم, (برج اسد 1329ق, به مخالفت با حق انتخاب شدن و انتخاب کردن زنان برخاست و در نطق خود گفت:
(از روى برهان باید صحبت کرد و برهان ا ین است که: امروزه ما هر چه تأمل مى کنیم, مى بینیم, خداوند قابلیت در اینها قرار نداده است, که لیاقت حق ا نتخاب را داشته باشند, مستضعفین و مستضعفات و آ نها از آن نمره اند که عقول آنها استعداد ندارد.
گذشته از این که در حقیقت نسوان در مذهب اسلام ما در تحت قیمومت اند:
الرجال قوّامون على النساء; در تحت قیمومت رجال هستند. مذهب رسمى ما اسلام است. آنها در تحت قیمومت اند. ابدا حق انتخاب نخواهند داشت.دیگران باید حفظ حقوق زنهار ا بکنند که خداوند در قرآن مى فرماید در تحت قیمومت اند و حق انتخاب نخواهند داشت. هم دینى و هم دنیوى.)62
کارمزد نمایندگان مجلس شورا
در دوره میانى مجلس اول مشروطه, گفت وگو از اجرت نمایندگان مجلس, به میان آمد. دولت ماهانه صد تومان براى معیشت وکلاى مجلس تعیین کرد. شمارى از نمایندگان مجلس, این مقدار مزایا را براى تأمین زندگى, ناکافى و اندک شمرده و خواستار افزایش آن شدند.
بازتاب این مسأله سبب شد علما و فضلاى حوزه, بحث اجرت وکلا و دیگر کارگزاران نظام را از چشم انداز فقهى, به بوته بررسى و کندوکاو قرار دهند. مسائل از این دست, در این باره, مطرح شد:
آیا کار وکلا واجب است یا خیر؟
اگر واجب است, عینى است یا کفایى؟ اگر واجبِ عینى است آیا گرفتن کارمزد براى آنان جایز است یا خیر؟ اگر جایز نیست معیشت آ نان از کجا باید تأمین شود؟
و آیا همه نمایندگان مى توانند از آن استفاده کنند, یا تنها وکلاى نیازمند؟ چه اکثریت وکلا, افرادى ثروت مند بودند و تمول یکى از شرائط گزینش وکلا در دوره اول مشروطه بود.63
در عرصه دیگر, اگر پذیرش نمایندگى مجلس, واجب نظامى است آیا گرفتن اجرت بر واجبات نظامیه جایز است و دلیل آن کدام است؟
شمارى از علماى آن دوره, پذیرش وکالتِ مجلس را بر نمایندگان, واجب عینى شمردند و به روشنى یادآور شدند:
(گرفتن اجرت بر واجبات عینى روا نیست.)
شیخ عبدالحسین کنى, از علماى تهران و فرزند ملاعلى کنى, در بیانیه اى گرفتن کارمزد را بر نمایندگان ثروت مند مجلس, روا ندانست و استدلال کرد: وکالت بر نمایندگان مجلس واجب عینى است. عینیت این وجوب بر وکلا, چنان که ا ز سخنان کنى به دست مى آید, از دو راه در خور توجیه و تصویر است:
نخست. گسترش عدالت و مبارزه با فساد و بدعت و نیز ایجادِ نظام اسلامى براى اجراى احکام و دستورهاى الهى و حدود اسلام از واجبات بزرگ است و بر همه مردم واجب است در گسترش معروف و جلوگیرى از تباهى و فساد تلاش بورزند.
این سخن و دیدگاه, شواهد بسیارى در فقه و در میان فقها دارد; چه, گرچه بیش تر فقها بر این نظرند که امربه معروف و نهى از منکر واجب کفایى است, ولى بخش بزرگى از فقها بر این عقیده اند که امر به معروف و نهى از منکر واجب عینى است, از جمله شیخ طوسى, امر به معروف را واجب عینى مى داند:
(اختلفوا فى کیفیة وجوبهما فقال الاکثر: انهما من فروض الکفایه اذا قام به البعض سقط عن الباقین و قال قوم هما من فروض الاعیان ثم قال رحمة الله: و هو الاقوى عندى لعموم آى القرآن و الحدیث.)64
در چگونگى وجوب امر به معروف و نهى از منکر, میان فقها, اختلاف است. بیش تر بر این نظرند: آن دو, از واجبات کفایى است اگر شمارى از مردم براى انجام آن اقدام کنند,از عهده دیگران برداشته مى شود.
گروهى گفته اند: آن دو از واجبات عینى است. پس شیخ طوسى افزوده: اقوى در نزد من به استناد آیات قرآن و روایات, عینى بودن آن است.
از مفسران ابوالحسن جرجانى نیز نوشته است:
(بیش تر متکلمان برآنند امر به معروف و نهى از منکر فرض على الکفایه است و نزد ما آن است که فرض على الاعیان است.)65
دوم. حتى اگر امر به معروف و نهى از منکر, واجب کفایى باشد, یا کار وکلا امور حسبه و از واجبات کفاییه, ولى چون در آن دوره, افراد ممتاز و داوطلب براى اقامه آن اندک بوده است و این واجبات, تنها به دست این گروه از نمایندگان مى توانست انجام گیرد, پذیرش وکالت بر این گروه واجب عینى شده است و روشن است که بیش تر فقیهان بر این نظر هستند که بر واجبات عینى نمى توان اجرت گرفت66.
کنى, افزوده است:اگر افرادى از وکلاى مجلس, براى تأمین معیشت خود نیازمند دریافت حقوق مجلس هستند, از باب حکم ثانوى و رفع عسر و حرج مى توانند از مزایاى مجلس, بهره مند شوند.
روشن است احکام ثانوى نیز شرائط خود را دارد و باید به مقدار دفع عسر و حرج و ضرر بسنده شود.
عبدالحسین کنى, با ارسال نامه اى به مجلس شوراى ملى, که سید نصرالله تقوى آ ن ر ا خواند, در این باره چنین نوشت:
(اولا, بحمدالله تعالى و کلاء ملت, همه, اشخاص معتبر و با شرف و مکنت و داراى همه قسم نعمت و عقل سلیم و کفایت اند. هیچ یک از آنها, محتاج به لقمه نان غیر نیستند, بلکه نان به جمعى دیگر رسانده و مى رسانند.
ثانیا. در این مجمع شریف زحمت کشیده از راه دور و نزدیک اجتماع کرده اند, براى رفع کلاه بردارى از دولت و دفع اجحافات از افراد موکلین از ملت قدم رنجه فرموده تضییع اوقاتِ شریف خود نموده اند, نه براى جلب منافع شخصى خود. در حقیقت جز خدمت به وطن و ابناى وطن را, متجر و مکسب خود قرار نداده اند.
ثالثا. بحمداللّه تعالى, غالب از آقایان وکلاء عظام, اهل علم و فضل مى باشند. عرض مى کنم: اگر غرض از تشکیل این مجلس محترم, انتشار عدل و داد و رفع ظلم و فساد و بدعت و استبداد است, اجرت براى این عمل صحیح نیست و اگر غرض, حکومتِ شرعى و اثبات حقوق شرعى شخصى و نوعى است, یا امر به معروف و نهى از منکر و اشاعه فرامین الهیه است, دیگر بدتر حرام بَیّن خواهد بود.
به عقیده این فقیر, و هر کس که مسلمان و در دایره اسلام است,تمام ا ین مراتب, از براى فرد فردِ این آقایان, حجج اسلام و وکلاء عظام, ادام الله بقائهم, در این دوره, از واجبات عینیه است. بدیهى است در اداء واجبات عینیه, اجرت گرفتن حرام است, مگر آن که بگوییم بعضى از آقایان وکلا که معیشتى ندارند یا از ولایات بعیده زحمت کشیده و آمده اند, از کسب و تجارات و زراعت و شغل تحصیل معاش عیالات خود بازمانده اند, یا وکلاء این جا(تهران) که در مشاغل تحصیل معاش عیالات شان سکته به آنها وارد شده , ا ینها را از باب (لاضرر و لاضرار)67 مى توانیم براى ایشان(اجرت) معین نماییم.)68
میرزا على آقا تبریزى از علما و وکلاء مشهد نیز, کار و کلاى آن برهه را واجبى عینى برشمرد و استدلال کرد: بر واجب عینى نمى توان اجرت گرفت و معیشت وکلاى بى چیز و نیازمند را باید از بیت المال پرداخت.
در واقع تبریزى, کار وکیل را چون دیگر عیالات حکومت و مرتزقه بیت المال مى شمرد, بسان معیشت قاضى, که فقیهان بر این نظرند.
قاضى نمى تواند بر کار قضاوت و فصل خصومت, که بر او واجب است, اجرت بگیرد و باید زندگى او از بیت المال تأمین گردد.
تبریزى بر دیدگاه خود چنین استدلال کرده است:
(عمل مجلسیان را نباید با عمل سرباز و یا حاکم قیاس کرد; زیرا کار آنها واجب کفایى است و عملاً و کلاً, فعلاً بر ایشان واجب عینى شده و اجرت گرفتن در واجب عینى حرام است. اما اگر چیزى نداشته باشد, آن شخص را مرتزقه مى گویند,لابدا باید از بیت المال ارتزاقش کرد.)69
شیخ انصارى, پس از گفت و گویى دراز دامن در اجرت بر واجبات, از این پرسش سخن به میان مى آورد:
با این که بر انجام واجب, اجرت جایز نیست, چرا فقها مى گویند: در واجباتى که سامان گرفتن جامعه و نظام اجتماعى به آنها بستگى دارد, مانند کار طبیب و… گرفتن اجرت جایز است:
(ثم انّ هنا اشکالا مشهورا و هو اِنّ الصناعات التى تتوقف النظام علیها یجب کفایة لوجوب اقامة النظام بل قد یتعیّنِ بعضها على بعض المکلفین عند انحصار المکلف القادر فیه مع ان جواز اخذ الأجرة علیها مما لا کلام لهم فیه و کذا یلزم ان یحرم على الطبیب اخذ الأجره على الطبابه لوجوبه علیه کفایة او عینا کالفقاهه)70
در این جا اشکالى است مشهور و آن این که: بنابراین, صنعتهایى که حفظ نظام جامعه بسته به آنهاست, و از باب واجب کفایى واجب مى شود, بلکه چه بسا پاره اى از آنها بر مکلفان, واجب عینى بشود, مانند این که انجام آنها, جز از افرادى ویژه از دیگران ساخته نباشد, با این که در جایز بودنِ گرفتن اجرت بر آنها,جاى گفت و گو نیست.
و اگر گرفتن اجرت بر واجب حرام باشد,لازم مى آید که گرفتن اجرت بر پزشک حرام باشد; چه این کار مانند فقاهت بر او واجب کفایى یا عینى است.
شیخ انصارى در پاسخ هفت پرسش مانند: جایز بودن گرفتن اجرت بر واجبات نظامیه به سیره و اجماع, جایز بودن گرفتن اجرت بر واجبات توصلى, حفظ و سامان دادن نظام در پرتو گرفتن ا جرت و … را مطرح ساخته و از آنها, یک به یک پاسخ داده است.در نتیجه چنین نظر دا ده است:
اگر کارى بر کسى واجب تعیینى شد, چه آن کار واجب تعبدى باشد, یا توصلى, نظامى باشد یا نباشد, گرفتن اجرت بر واجب نامشروع است. حتى اگر درما ن بیمارى, تنها و تنها از یک پزشک برمى آید, او براى این کار نمى تواند, اجرت بگیرد.
ولى زندگى او, از راه دیگرى باید اداره شود, مانند دادنِ کمک از بیت المال به مضطر و زیان دیده. امّا اگر واجب کفایى باشد و کسان دیگرى براى انجام آن کار وجود داشته باشند, یا واجب توصلى باشد, گرفتن اجرت و کارمزد بر انجام آن جایز است. متن کلام شیخ چنین است:
(فالتحقیق على ما ذکرنا سابقا ان الواجب اذا کان عینیا تعیینیا لم یجز اخذ الاجرة علیه و لو کان من الصناعات فلا یجوز للطبیب اخذ الأجره على بیان الدوا او تشخیص الداء …
و ان کان کفائیا جازالاستیجار علیه لیسقط الواجب بفعل المستأجر علیه عنه و عن غیره … و من هذا الباب اخذ الطبیب الأجره على حضوره عندالمریض اذا تعین علیه علاجه فان العلاج و ان کان معینا علیه الاّ ان الجمع بینه و بین المریض مقدمة للعلاج واجب کفایى بینه و بین اولیاء المریض فحضوره اداء للواجب الکفایى کاحضار الاولیاء الا انه لابأس باخذ الأجره علیه.)71
شیخ انصارى, از حرمت اخذ اجرت بر واجب عینیِ تعیینى, دو مورد را به خاطر نص, تخصیص مى زند: گرفتن اجرت وصّى. و نیز گرفتن اجرت زن شیرده, به نص آیه قرآن و از جواز گرفتن اجرت براى انجام واجبات کفایى, دو مورد را مستثنى مى داند:
1. تعلیم احکام عبادى واجب بر جاهل و مواردى از احکام دینى را که با قریحه سالم مى توان آن را دریافت کرد.
2.تجهیز میت.72
آخوند خراسانى و مزد گرفتن براى واجبات نظامیه
آخوند خراسانى, اجرت گرفتن براى انجام واجبات نظامیه و امور حسبیّه را روا نمى شمرد. آخوند, تشکیل مجلس شورا را از واجبات عقلى و شرعى مى دانست و ناگزیر از نگاه ایشان کار وکلا, واجبى بود که نمى باید از انجام آن شانه خالى کنند و بایستى با همه وجود در برپایى آن بکوشند.
وى و ملاعبدالله مازندرانى, در پاسخ تلگرافهاى مشروطه خواهان درباره مجلس نوشتند:
(مجلسى که تأسیس آن را براى رفع ظلم و اعانه مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهى از منکر و تقویت ملت و دولت و ترفیه حال رعیت و حفظ بیضه اسلام است, قطعاً, عقلاً و شرعاً و عرفاً راحج, بلکه واجب است.)73
برابر مبناى آخوند, در واجبات کفاییه, اعم از واجبات توصلى, که قصد قربت در آن دخیل نیست,مانند انجام صناعات, طب و… و یا مانند نماز میت که قصد قربت در آن لازم است, مى توان اجرت گرفت.
آخوند خراسانى, مشروعیت گرفتن اجرت و حقوق را در واجبات نظامیه, مانند اجرت نمایندگان مجلس و … ر ا بسته به این مى داند که اجیر و وکیل, در برابر مزدى که مى گیرد, سودى به طرف قرارداد برساند و اگر وکیل مجلس و یا مأمور دولت, در کار خود کاردان نباشد و یا در انجامِ کار خود مسامحه کند و سودى به نظام اسلامى و … نرساند. کار و قرارداد سفیهانه و به مقتضاى کریمه:(و لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل)74 اجرتى که مى گیرد باطل و غیرمشروع خواهد بود. آخوند در کفایه دراین باره نوشته است:
(و اخذ الأجر على الواجب لا بأس به اذا لم یکن ایجابه على المکلّف مجانا و بلاعوض بل کان وجوده المطلق مطلوبا کالصناعات الواجبه کفائیة التى لا یکاد ینتظم بدونها البلاد و یختل لولاها معاش العباد بل ربما یجب اخذ الأجرة علیها لذلک اى لزوم الاختلال و عدم الانتظام لولا اخذها. هذا فى الواجبات التوصلیه.
و اما الواجبات التعبدیه فیمکن ان یقال بجواز اخذ الأجرة على اتیانها بداعى امتثالها لا على نفس الاتیان کى ینافى عبادیتها فیکون من قبیل الداعى الى الداعى غایة الامر یعتبر فیها کغیرها ان یکون فیها منفعة عائدة الى المستاجر کیلایکون المعاملة سفهیه و اخذ الأجرة علیها اکلا بالباطل.)75
گرفتن اجرت در برابر کار واجب,اگر واجب بودن آن بر مکلف, بدون عوض نباشد.[مانند نمازهاى پنجگانه] جایز است, بلکه واجب به نو عى باشد که انجام آن[از هر کس] مورد نظر باشد مانند صنعتهاى کفاییه اى که جامعه بدون آنها سامان نپذیرد و ا گر این صنایع و شغل ها نباشد, امور بندگان خدا مختل و دچار تشویش مى گردد. بلکه چه بسا گرفتن اجرت بر انجام این کار واجب باشد. چه اگر آن را نگیرد, چه بسا در نظام معیشتى وى, اختلال ایجاد شود, این در واجبات توصلى.
اما در واجبات تعبدى[مانند اقامه نماز میت]پس ممکن است بگوییم: گرفتن مزد جایز است[و زیانى به قصد قربت وارد نمى سازد] چه مزد را بر انجام عمل نمى گیرد, تا با عبادیت[و قربت عمل] منافات داشته باشد, بلکه به هدف امتثال و اجابت کردن فرمان خدا مى گیرد. پس این کار مانند قصد بر قصدى دیگر است.
در نهایت معتبر است در این کار, که در آ ن سودى به مستاجر[و نظام] برگردد. تا معامله و قرارداد سفیهانه نباشد و گرنه گرفتن کارمزد در حکم مصرف مال به باطل است.
نائینى و اجرت واجبات نظامیه
میرزاى نائینى, گرفتن مزد را از باب حکم اولى, بر نمایندگان مجلس جایز مى شمرد.
میرزا در تنبیه الامه تلاش براى تنظیم قانون اساسى, ایجاد مجلس شورا و… را از واجبات نظامیه مى داند که در مرتبه اول, بر همه واجب است براى حفظ نظام و دفع ستم از بندگان خدا, بدان اقدام کنند.76
میرزا درمکاسب محرمه, دادن اجرت براى انجام واجبات نظامیه, که ناگزیر وکلاى مجلس را در برمى گیرد, از باب حفظ نظام جایز مى داند.
میرزا, واجب را به نظامى و غیر نظامى بخش مى کند. در تعریف واجب نظامى مى نویسد: واجب نظامى براى حفظ نظام اجتماعى و امور زندگى مردم واجب شده است.
واجب نظامى آ ن است که سودش به افراد برمى گردد.
او شرح مى دهد: واجب نظامى, گاه عینى است و گاه کفایى و واجب کفایى گاه نیابت بردار است و گاه نیابت بردار نیست. در همه گونه هاى آن گرفتن مزد جایز است.
و در واجبات غیر نظا مى نیز در مواردى که نیابت بردار است(و عینى نیست) گرفتن اجرت را روا مى شمرد:
(انَّ الواجب, اما نظامى او غیر نظامى و المراد بالاول, هو کلما کان وجوبه لاجل حفظ نظام العباد, کجمیع صنوف الاصناف التى یتوقف نظام العباد علیها.
و حکم هذه الاقسام هو جواز الأجرة على کل ما کان وجوبه نظامیا.)77
میرزاى نائینى در جایى دیگر یادآور شده است: دو شرط براى درستى اجاره و مشروعیت مزد و اجرت وجود دارد:
نخست. اجیر در گزینش کار آزاد باشد مانند آن که کار بر او عینا واجب و یا حرام نباشد.
دوم. انجام آن کار براى صاحب کار, سودى در برداشته باشد و در واجبات نظامیه به جز قضا, هر دو شرط وجود دارد, پس گر فتن مزد بر آن جایز است.78
میرزاى نائینى, بر این نظر است که وکلاى مجلس, نمایندگان و وکلاى مردم اند, که براى نظارت بر هزینه مالیاتها, قانونگذارى و نظارت بر د یگر مصالح کشور, وکیل شده اند, به طور قهرى, با قرارداد نانوشته اى, وکالتى که بین آنان و مردم, وجود دارد از مالیاتى که مردم مى پردازند, برابر قرارداد مى توانند اجرت وکالت بردارند و زندگى خود را اداره کنند.
(از جهت تصرف نمایندگان در مالیاتهایى که مردم مى پردازند و نیز از جهات دیگر مى تواند به باب وکالت شرعیه مربوط گردد.)79
در هر حال چه اجرت بر وکالت شرعى باشد و چه اجرت بر واجب نظامى, شرط مشروعیت آن, کار و تلاش است, چنان که میرزاى نائینى به روشنى بیان کرده است:
(از براى طبقات کارگزاران و متصدیان امور هم, به اندازه لیاقت خدمت شان به نوع, مقرر و ایصال گردد.)80
اهمیت بیت المال مسلمانان و اساس تعهد در برابر مصرف آن و ترس از ادا نکردن وظیفه موجب شده بود, رهبران اصلى مشروطه و علماى دین, کوچک ترین استفاده اى ازآ ن نکنند, بلکه دا رایى شخصى خود را نیز در راه نهضت, به مصرف برسانند. با این حال, بدخواهان روحانیت شایعه کردند که دولت به رهبران مشروطه نجف کمک مى کند.
روزنامه مجلس, با اشاره به بدخواهان شایعه پراکن علیه روحانیت, دست به کار شد و به چاپ پرسش مردم از محضر آخوند خراسانى و پاسخ معظم له پرداخت:
(حضور مبارک حضرت مستطاب آیة الله فى الارضین, دام ظلّه العالى
شهرت تامّى دارد که زمان رئیس الوزرایى حضرت اشرف سپهدار اعظم, دام اقباله, از مجلس وزراء مبلغ ده هزار تومان به عنوان اعانت آن حوزه مقدسه روحانیه تقدیم حضور مبارک شده, ده هزار تومان دیگر هم در مجلس وزرا مقرر شده که بعد بفرستند آیا این مطلب واقعیت دا رد و چنین وجهى به حضور مبارک رسیده, یا نه؟ مستدعى است که حقیقت حال را به خط مبارک مرقوم فرمایید, ادام اللّه تعالى ظلّکم العالى.
بسم الله الرحمن الرحیم
چنین وجهى تاکنون نرسیده, و اگر هم مى رسید البته عودت مى دادیم. بحمد اللّه آقایان علماء اعلام, عاکفین این مرکز مقدس, علاوه بر خدمات مدنیّه که در طریق مشروطیت و سعادت ایران مبذول داشته اند. معیشتهاى شخصى خود را هم در این طریق مصروف, مصداق(لانرید منکم جزاءاً و لا شکورا) بوده اند. هرگز خدمات خالصانه خود را به هزاران اضعاف این مقدار مشوب نخواهند فرمود. غایت آمال و نهایت آرزوى ما از اولیاء امور, ایّدهم اللّه تعالى, صرف جهد در موجبات انتظام و آسایش و ترقى مملکت و صرف مالیّه ملت است در تشکیل قشون نظامى و سایر مصالح عامّه مملکتى, لا غیر, ان شاءاللّه تعالى. والسّلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته. فى 19شهر رمضان المبارک سنه 1328.
حررّه الاحقر محمّد کاظم الخراسانى)81
شمارى از نمایندگان, با این که مى توانستند ماهیانه دریافت کنند و به زندگى سروسامان بدهند, امّا زاهدانه زندگى مى کردند, و از باب اضطرار مقدار بسیار اندکى مى گرفتند. شیخ محمد ملایرى, از جمله این مردان زاهد است. او مجتهدى برجسته و جزو نمایندگان مبرز مجلس بود. به گفته خودش از باب اکل میته مقدارى از مجلس مى گرفته است. شیخ باقر محسنى, و صیّ وى مى گوید:
(شیخ محمد, از حقوق مجلس, که در دوره دوم براى نمایندگان ماهیانه دویست تومان بود, فقط بیست تومان مى گرفت. مدرس هم سى تومان مى گرفت. شیخ محمد در وصیت نامه خود, که مرا وصیّ خود کرده بود, مى نویسد: من باب اکل میته, به اصرار مدرس, ماهى بیست تومان مى گرفتم. … احدى حق ندارد به عنوان حقوق من, از مجلس چیزى دریافت کند. وراث هم حقى بر این حقوق ندارند.)82
آیت الله فیروز آبادى, از علما و نمایندگان تهران نیز, حقوق ماهیانه اى که از مجلس مى گرفت, هزینه ساختن بیمارستان کرد.83
شیخ محمد باقر محسنى ملایرى مى گوید:
(روزى مدرس, فیروزآبادى, ناظم العلماء, ملایرى, قوام الدوله, مؤتمن الملک, مشیرالدوله, وثوق الدوله, فیروزالدوله و مستوفى را به منزل خود دعوت کرد و فرمود: شما به این حقوق مجلس نیازى ندارید, پول آن را جمع کنید و یک بیمارستان درست کنید. فیروز آبادى مأمور این کار شد و باغ حرمت الدوله را مترى یک قران خریدند. مرحوم خرازى و چند نفر دیگر هم به آنها پیوستند. قسمت اول بیمارستان ساخته شد که مدرس پیشنهاد کرد, به نام فیروزآبادى نامگذارى کنند;چون زحمات بیمارستان به عهده او بود. و فیروزآبادى نیز تا آخر عمر, در این بیما رستان خدمتگزار شد.)84
محمد على بامداد (/م:1330ش) از شاگردان میرزا حبیب خراسانى, فاضل خراسانى و آقازاده, از طرفداران جدى و صادق مشروطه, در طول دورانِ نمایندگى مجلس طرفدار نگرفتن حقوق از سوى نمایندگان مجلس بود.
استدلال مى کرد: ندادن امتیاز مادى به نمایندگان, از دامنه رقابتها مى کاهد و محیط روحانى و معنوى بر مجلس سایه مى افکند و کارها به سلامت پیش مى رود.
مهدى بامداد مى نویسد:
(هنگام اضافه کردن و تزیید حقوق وکلا, او یکى از مخالفان این طرح و لایحه پیشنهادى در مجلس بود و مى گفت: که نمایندگى مجلس باید یک شغل افتخارى باشد, نه این که وکلاى مجلس بنشینند و حقوق خود را زیاد کنند….)85
نظام ارباب ـ رعیتى:
پیش از مشروطه,اقتصاد ایران بر محور کشاورزى و براساس نظام ارباب رعیتى در چرخش بود. بیش تر زمینهاى کشاورزى در اختیار افراد انگشت شمارى از بزرگ مالکان قرار داشت و توده مردم, به عنوان رعیت و کشاورز بر روى زمینها, با ذلت و با مزد بسیار اندک کا ر مى کردند و همیشه با فقر, دست به گریبان بودند.
چیرگى دیرپاى مالکان بر معیشت مردم, آنان را افزون طلب بارآورده و در موارد بسیارى به ستم مزایا و حقوقى ویژه براى خود وضع کرده بودند و به مرور ز مان, این رسمهاى جاهلى, به صورت فرهنگ و قانونِ جدایى ناپذیر نظام ارباب ـ رعیتى درآمده بود. در مَثَل بهره رعیت در برابر بهره ارباب ناچیز بود. رعیت وابسته به زمین بود, بدون اجازه ارباب حق ترک زمین را نداشت.
شیخ على عراقى از فضلاى مشروطه خواه تهران, در گزارشى, که در روزنامه مجلس به چاپ رسیده, در این باره نوشته است:
(قانون مالک رعیتى, که رعیت نباید جاى دیگر برود, مالکین نسبت به زارعین, چندان ظلم و تعدى مى نمایند که … بیچاره زارع را طاقت قرار نبود, و بیچاره زارع باید بسوزد و بسازد. نه قدرت قرار و نه جرأت فرار. زر خریدو بنده و عبید بودند. هر مالکى که قدرت داشت, نمى گذاشت که رعیت او, به جاى دیگر رود. اگر مى رفت اسیروار برمى گرداندند.)86
ابراهیم فخرایى, از اعضاى نهضت جنگل و نویسنده کتاب سردار جنگل, درباره نظام ضد انسانى, ارباب ـ رعیتى مى نویسد:
(پسر و دختر دهقان, بدون اجازه ارباب, حق عروسى نداشتند و بدون تقدیم ولیمه به ارباب, یا مباشر, کار عروسى به اشکال برمى خورد و گا هى این و لیمه به جاى این که پول نقد, یا سکه طلا باشد, نفیس ترین و شرم آورترین هدیه ها, یعنى گوهر شرافت دهقان زاده بود که ارباب بى مروت به مطالبه اش اصرار مى ورزید.
مدرسه و حمام براى زارع و کشاورز و عائله اش, چیزى غیرقابل درک بود. در عوض, حق میرابى و پرداخت عوارض از جاروب و جکول[برنج نیم رس سبز رنگ] تا انار ترش و پیاز و مرغ و خروس, فراموش نمى شد. چه اینها از حقوق مسلّمه ارباب بود که نمى بایست به هیچ علت عقلایى به تأخیر بیفتد. اگر مى افتاد, شلاق مباشر که از کار نیفتاده بود.)87
پس از پیروزى نهضت مشروطیت در ولایتهاى گوناگون ایران, زمزمه به هم ریختن نظام ارباب ـ رعیتى به گوش مى رسید. شمارى از انقلابیون خواستار نافرمانى کشاورزان از اربابان خود شدند. اینان مى گفتند: باید زمینها از آن رعیت گردد. این پى گیریها و برانگیزاندنها در بخشهایى از ایران, به درگیریهاى گسترده دهقانان و مالکان انجامید.
اکنون باید دید علماى دین, بویژه آنان که با مشروطه همراه بودند, چه موضعى در برابر نظام ارباب ـ رعیتى داشته اند.
شیخ اسماعیل محلاتى, در درة النجف, در بحث از اشتراکیون و اجتماعیون, چند صفحه اى را به سیر پیدایش مسلک سوسیالیستى در اروپا و درگیریهاى کارگران و اربابان, اختصاص داده و در ضمن هشدار داده است: فقر و بى چیزى مردم, دستمایه گرایش آنان به مسلک اشتراکى و کمونیستى است.88
روحانیان در برابر این موضع, جز شمارى اندک از آنان که جزو مالکان بودند و از نظام ارباب ـ رعیتى جانبدارى مى کردند, به دو دسته بخش مى شدند:
1. شمارى از آنان, که جوان بودند و بسیار پرشور, خواستار از بین رفتن نظام ارباب ـ رعیتى بودند.
نظام ا رباب ـ رعیتى را نظامى ظالمانه مى دانستند و اربابان را انسانهاى بى رحم و بى وجدانى که به ناروا دسترنج کشاورزان را غصب کرده و خون آنان را مى مکند. این اندیشه در میان شمارى از علما و مراجع نیز طرفدارانى داشت. دسته اى از علماى آ ن دوره, مالکیت این گونه اربابان را غیرشرعى مى دانستند; ملاقربانعلى زنجانى, با اربابها میانه اى نداشت و سرانجام نیز به دست یکى از خوانین و اربابها دستگیر و به یپرم خان ارمنى تحویل داده شد.
استاد او, علامه ملا على قاریوز آبادى, مالکیت اربابها را بر این همه زمین نامشروع مى دانست.89
(علامه قارپوز آبادى فتوا داده بود: نظام ارباب ـ رعیتى(فئودالى) با قانون مزارعه ضدیت دارد و دینى است وراء دین محمدى(ص))90
این تفکر, در میان شمارى از علماى مجلس نیز وجود داشت. اینان, در برابر کسانى که به قانون احترام مالکیت, چیرگى اربابان را بر اراضى مشروع و برابر دین محمدى مى شمردند, پاسخ مى دادند:
(ما تمام اینها را مى شناسیم, مگر آنان در این مدت به دین محمدى رفتار کردند؟ این همه آلاف و الوف را که دارا شدند. بر وفق شرع بود؟ همین امیر بهادر و سایرین چقدر املاک مردم را ضبط کردند. اینها تمام به قانون محمدى رفتار کرده اند؟ چرا به حاق مطلب برنمى خورید.)91
اینان مى گفتند: در اصل اربابها و خانها, اراضى را به زور و اجحاف از مردم گرفته اند و چیرگى اینان بر اراضى, قانونى نیست, این که شرعا مالک باشند و ما از آنان سلب مالکیت کنیم.
این تفکر, ریشه در پیامهاى بلند عدالت خواهانه اسلام داشت و سرچشمه گرفته بود از خطبه هاى امیرمؤمنان و سیره آن بزرگوار در برگرداندن اموال غاصبان به بیت المال. در میان طلاب جوان و پرشور حوزه ها, حرکتهاى حماسى و پرشورى علیه اربابان شکل گر فت. طلاب وآشنایان به مکتب اسلام و ترتیب شدگان مکتب اهل بیت, کشاورزان را علیه ستم و کارهاى ناروا و خلاف شرعِ اربابان مى شوراندند و به آنان مى گفتند: زیر بار ستم نروید و براى احقاق حق خود به تلاش برخیزید و قیام کنید.
در رشت, انجمن ابوالفضلى جلودار این حرکت بود.
این انجمن را سید عبدالوهاب صالح, بنیان گذارده بود. انجمن ابوالفضلى, همراه کارهاى مذهبى, در امور سیاسى نیز فعالیت داشت.92 میرزا کوچک خان جنگلى عضو این انجمن بود. دو نفر از اعضاى انجمن ابوالفضلى, که واعظ نیز بودند:93 میرزا رحیم شیشه بر و سیف الشریعه, سید جلال شهرآشوب, برخلاف رویه استاد خود, سید عبدالوهاب صالح, بسیار تندروى کردند و از مرز اعتدال درگذشتند.
میرزا رحیم, در روستاهاى گیلان اعلام کرد: رعایا مال الاجاره به اربابها نپردازند و نیز از دادن سهم پیله اربابى دست نگهدارند.
این سخنان سبب شد کشاورزان ازدادن ما ل الاجاره به اربابها سرباز زنند و در مواردى, اربابها را به روستا ها راه ندهند.94
در همین راستا پانصد نفر از زارعین در مسجد خواهر امام رشت, از دست تعدیات مالکان متحصن شدند و گفتند: ما دیگر مال الاجاره نمى پردازیم.95
شمارى از طلاب تبریز نیز, بر همین نسق مى پیمودند. آنان کشاورزان را برانگیزاندند که از پرداخت اجاره بها به مالکان اراضى, خوددارى کنند. میرزا جواد ناطق, پرچم دار این گروه بود. او, در خوى و ماکو, رعیت را علیه اربابها شوراند:
(در این اوقات, انقلاب عظیمى در صفحات خوى و ماکو و خصوصاً ماکو ایجاد شد و تفصیل آن از این قرار بود که: میرزا جواد ناطق, از سخنورى و شورانگیزى, همه جا رعیت را بر ضد ملاکین و اربابها شورانیده و گفت که: شماها غلامِ ملاکین نیستید و نباید چیزى به آنها بدهید. زمین مال خود رعیّت است. به واسطه این فقره علم تازه برافراشته و تمام رعایا را با خود همراه ساخت.)96
ثقة الاسلام تبریزى, تقى زاده را جزو تندروهایى خوانده است که رعایا را به شورش علیه اربابان برانگیخته است.97
البته از گزارش دیگر, که بیان گر سخنرانى تقى زاده در مجلس است, به دست مى آید که وى روش محافظه کارانه اى را در پیش گرفته است. او, بنابراین گزارش, اصل نظام ارباب ـ رعیتى را پذیرفته و فقط پیشنهاد کرده: ارباب سر سال برود و حقوق خود را دریافت کند!
(مقصود از سرکشى رعایا و شکایتى که ولایات مى رسد, گویا این باشد که اربابها و ملاکین مى خواهند سرهاى رعایا را ببرند و آنها سرشان را در وقت بریدن, عقب مى کشند که این عمل به سرکشى تعبیر مى شود. ملاکان در املاک خود, سلطنت مستبدّه مى رانند. حالا که سلطنت مشروطه برقرار گشته, روا نباشد که دهاتى ها در زیر همان استبداد سابق بمانند.
پس چه باید کرد؟
قرار بگذاریم که ارباب, سر سال برود و حقوق خود را دریافت کند.)98
از گفت و گوهایى که در مجلس شوراى ملى مشروطه درباره نظام شوم و ضد انسانى ارباب ـ رعیتى انجام گرفته, به دست مى آید که هیچ یک از جریانها, برنامه و طرحى براى فروپاشاندن آن نظام سیاه و بنیانگذارى نظام نوین کشاورزى عدالت محور و کرامت بخشیدن به دهقانان نداشته اند.
فریدون آدمیت مى نویسد:
(نکته باریک این جاست که نمایندگان(که از گروه میانه رو, ترقى خواه و تندرو بودند) جملگى شیوه محافظه کارانه اى پیش گرفتند. در اصلاح دستگاه ارباب و رعیت, هیچ پیشنهاد مترقى عرضه نکردند. نه فقط به مرز مسأله تعدیل مالکیت نزدیک نشدند, همگى تأیید نمودند نظام موجود ملّاکى و اربابى را. کسى نگفت که مجلس دست کم بایستى, در میزانِ سهم مالکانه تعدیلى مقرر د ا رد و بر رزق دهقانان لقمه اى بیفزاید.
پنجاه سال پیش از مشروطیت میرزا یعقوب خان در رساله افزایش ثروت در دفاع از حقوق برزگران نوشت:
(از نصف رعیت به ضرب و محصل گرفتن و به نصف دیگر دادن,از عقل به دور است و تا کى هى رعیّت لنجان برنج بکار و ارزن بخورد.)
امّا نمایندگان, یک کلمه در لزوم افزایش سهم زارع از محصول زمین, به زبان نیاوردند.)99
اندیشه تقسیم اراضى مالکان, در میان اعضاى انجمن تبریزى, بویژه روحانیون آن, طرفداران جدى داشته است. افزون بر روحیه عدالت خواهى دینى و رویارویى با ستم, تبلیغات گسترده سوسیالیستها در تقویت این فکر, بى تأثیر نبوده است; چه یکى از برنامه هاى احزاب سوسیالیست, مانند حزب اجتماعیون عامیون باکو,تقسیم اراضى بود.
حزب مجاهد, که در میان افراد مذهبى نیز طرفداران بسیارى داشت, هدف خود را پیشرفت اسلام اعلام کرده بود.100
البته طرفدارى احزاب سوسیالیسى, که از آن سوى مرزها پشتیبانى مى شدند, از انقلابیون و مبارزان علیه نظام ارباب ـ رعیتى, سبب مى شد کار اینان پیش نرود و از سوى شمارى از مذهبیون, متهم به دهرى و کمونیست شوند. چنانکه در گرکانرود انزلى, فردى به نام ملاّعلى, که به مصادره اموال شمارى از مالکان بزرگ دست زده بود, به ملاعلى دهرى مشهور شد.101
2.دسته دیگر از علما, که بیش تر از علماى بزرگ بودند و فقیهان شناخته شده همراه و موافق مشروطه, یا مخالف آ ن, با نظام ارباب رعیتى با آن شکلى که داشت, سرناسازگارى داشتند و آن را برنمى تابیدند. ولى با الغاء مالکیت موافق نبودند, علما بر این نظر بودند باید مالکیت فردى باشد; امّا بر امتیازهاى فراوان که بزرگ مالکان از آن برخوردارند, خط بطلان کشیده شود. در این نگاه, رابطه ما لک و رعیت, مى بایست براساس اصل مزارعه سامان یابد: زمین از آن مالک و کار از کشاورز و دستارود, به گو نه عادلانه تقسیم شود و مازاد بر این, مالک حقى بر کشاورز نداشته باشد.
اینان, مالکیت شخصى را براساس مبانى اسلامى, معتبر مى دانستند و همین در ماده 15 متمم قانون اساسى بدین گونه بازتاب یافته است:
(هیچ ملکى را از تصرف صاحب ملک نمى توان بیرون کرد, مگر با مجوز شرعى و آن نیز, پس از تعیین و تأدیه قیمت عادلانه است.)
و در ماده 16 آمده است:
(ضبط املاک و اموال مردم, به عنوان مجازات و سیاست ممنوع است, مگر به حکم قانون.)
به هر حال مجلس شوراى ملّى, با تلاش نمایندگان, گامهایى در اصلاحات اقتصادى, که بیش تر با مسأله زمین دارى در ارتباط بود, برداشت.
دکتر لمتون مى نویسد:
(یکى از اقدامات مجلس شوراى ملى که در سال 1907[1325] تازه افتتاح شده بود,تعیین کمیسیونى براى مطالعه در مسأله اصلاحات اقتصادى بود که ارتباط کامل با مسائل زمین دارى و اداره کردن امور مالیات اراضى داشت, برداشت. حاصل کار کمیسیون, چهار قدم اصلاحى بزرگ بودکه تمام آنها در مسأله زمین دارى و وظایف مختلفى که بر عهده زمین داران بود, سخت مؤثر افتاد:
1. پس از مطالعه دقیق محاسبات مالیاتى ولایات مختلف, کمیسیون مزبور, یعنى انجمن مالیّه, قسمت اعظم و در بعضى موارد تمام مستمریها و امتیازاتى که به عده کثیرى از افراد, خاصه, به افراد متشخص و شاهزادگان خاندان سلطنتى, مانند شعاع السلطنه,ظلّ السلطنه,کامران میرزا نایب السلطنه, سالار الدوله و عضدالدوله داده مى شد, لغو کرد.
2. انجمن مبالغى را که حکام محلّى, علاوه بر مالیات مستمر براى مصارف خود و دستگاه حکومتى خود وصول مى کردند, بر اصل مالیات مستمر افزود و براى مخارج دستگاه هاى ادارى شهرستانها مقرراتى وضع کرد.
3. روش تیولدارى لغو شد.
4.تسعیر منسوخ شد.)102
افزون بر این, رسم جاهلى وابسته بودن زارع به زمین, و ممنوع بودن مهاجرت زارعان از روى زمین زراعى, که پیش از این لغو شده و اجرا نمى شد, در مشروطیت, به اجرا درآمد و زارعان در کارکردن بر روى زمین و مهاجرت به نقطه دلخواه آزاد شدند.
علماى نماینده مجلس و علماى بیرون از مجلس, همگى موافق قانون مزارعه اسلامى بودند و بر این نظر بودند که در پرتو قانونِ مزارعه, زارع به حق خود مى رسد و نیازى به تقسیم اراضى نیست.
در یکى از شما ره هاى صوراسرافیل, به این مطلب پرداخته شده که فضاى فکرى آن دوران را به خوبى ترسیم مى کند که عالم دینى و روشنفکران و اهل قلم, قانون مزارعه را براى زارع و مالک, قانون راهگشایى مى دانسته اند وبه سود زارع و نظام زراعى کشور:
(امّا ضرورت اصلاح و احتیاجات مملکت و حقوق طبیعى انسان, بلاشک به سرعتى هرچه تمام تر, رعایاى ایران را نیز از قید این ذلت و مملکت را از این فقر و بدبختى رها خواهد نمود.
رفتار دوره هاى اولیه اسلامى ما, با رعایاى خودمان, بلاشک موافق قانونِ مزارعه بوده است و هر روز که مملکت ما, در حقیقت قانونى شد, یعنى قوانین محکمه اسلام را به مقام اجرا گذاردیم, بلاشک همان روز, نقشه معاملات کنونى ما , با رعایا عوض خواهد شد.103
ییعنى آن وقت, فقط قلم چهار روزنامه و نطق بیست نفر روضه خوانهاى ده, و سعى شش ماهه پنجاه نفر مجاهد براى خلاص کردنِ رعیت از این بدبختى کنونى و براى کوتاه کردنِ دست ملاکین, از هر نوع اجحاف و تعدّى کافى است.
همان روز که ما توانستیم به رعایاى چشم بسته خودمان حالى کنیم که مزارعه موافق قانونِ قیّمِ اسلام, در تحت عنوان معاملات است.
همان روز که براى ما ممکن شد به مسلمانهاى ایران بفهمانیم در طریقه سهله سمحه اسلامى, همیشه, اختیار متعاملین, شرط صحت معامله و اجبار یکى از دو طرف, دلیل سقم و بطلان عمل مى باشد.
و همان روز که لطیفه حکم محکم(الزرع للزارع و لو کان غاصباً) را حواس دقیقه فرزندان اسلام درک کرد.
همان روز هم, بلافاصله باید یک شورش عمومى حقه رعایاى ایران را از شمال به جنوب و از مشرق تا مغرب, منتظر بود و قدرت اتفاق جمعیت و معنى یداللّه مع الجماعة, المؤمنون اخوه و الجماعة رحمة را مشاهده کرد.)104
در حقیقت نویسنده و تمام کسانى که با نویسنده هم عقیده بوده اند, از این پرسش:
چه اشکالى دارد ارباب و رعیت به توافق برسند که: یک دهم درآمد و حاصل زمین زراعى از آنِ کشاورز باشد و باقى از آنِ ارباب و نیز زارع موظف باشد خدمات دیگرى ر ا نیز براى ارباب انجام دهد؟
بدین گونه پاسخ گفته اند:
اختیار دو طرف معامله و عقد, شرط درستى معامله است. اجبار و ناگزیرى یکى از دو طرف, بطلان قرارداد را در پى دارد.
در هر قراردادى باید عدالت و سود عادلانه هر دو طرف رعایت شود و اگر یک طرف از روى ناگزیرى تن به قراردادى بدهد که جز زیان و محروم شدن از حق طبیعى اش چیزى بهره او نشود, روشن است که قرارداد باطل است.
زارعى که از روى ناچار تن به قرارداد ظالمانه بدهد و تمام توان و نیرو و عزت خود را براى لقمه بخور و نمیر بفروشد, در حقیقت تن به بردگى داده است و این از کرامت انسانى به دور است. هر عقد و قراردادى که کرامت انسانى در آن نادیده گرفته شود باطل است. قرارداد مزارعه, اگر به درستى اجرا شود عادلانه است و اگر از تحت آن قاعده و ضابطه اى که اسلام مقرر کرده, خارج شود, ناعادلانه خواهد بود.
علما در رویارویى با تقسیم اراضى
علماى دین, وظیفه خود مى دانستند نظام ارباب ـ رعیتى را اصلاح کنند و کشاورزان را اززندگى نکبت بارى که داشتند, رهایى بخشند و نگذارند شمارى زمین دار خون آشام, با آنان بسان حیوان رفتار کنند و زحمتکشان روى ز مین را به بیگارى بگمارند. اصلاح نظام ارباب ـ رعیتى به اجراى دقیق قانون مزارعه بستگى داشت که علما در پى اجرایى کردن آن بودند.
در آن شرایط, زمینه مهیا نبود که به کلى مالکیتهاى بزرگ را براندازند; زیرا نظام ارباب ـ رعیتى اگر برمى افتاد, اقتصاد کشور که به این نظام بستگى داشت, به کلى از هم فرومى پاشید و از رونق مى افتاد و بیش ترین آسیب را کشاورزان مى دیدند و افزون بر این, کشاورزان, با توان مالى ناچیز, نمى توانستند زمین دارى کنند و از محصول زمین هم خود بهره ببرند و هم آذوقه کشور را فراهم آورند.
از این روى مى بینیم, بسیارى از علماى بزرگ با تقسیم اراضى در آن شرایط موافق نبوده و با کسانى که تندروانه با نظام ارباب ـ رعیتى برخورد مى کرده و در صدد تقسیم اراضى بوده اند, مخالفت مى کرده اند.
سید عبدالوهاب صالح, رئیس انجمن ولایتى گیلان, که خود فردى استعمارستیز و عدالتخواه بود, کارهاى انجمن عباسى را در تقسیم اراضى, تندروانه خواند.
(در برانگیختن دهقانان, دو تن از اعضاى انجمن عباسى, میرزا رحیم شیشه بُر وسید جلال, معروف به شهر آشوب, سهم عمده اى داشتند. هر دو, مدتى نماینده اصناف در انجمن ولایتى رشت بودند. فعالیت آنان, در تحریک دهاتیان, موجب عزل شان از انجمن ولایتى گردید.
میرزا رحیم, در دهات اعلام کرده بود: رعایا مال الاجاره ٌ خودشان را ندهند. و همچنین سهم پیله اربابى را هم ندهند.
حرف او, چنان مؤثر افتاد که زارعان جلو بارهاى پیله حاجى رستم بادکوبه اى را گرفتند, همه را لگدمال کردند.
اربابان, هر اسناک به انجمن ولایتى شکایت بردند.
حاجى میرزا محمد رضاى مجتهد, رئیس انجمن ولایتى, حکم به عزل میرزا رحیم از وکالت داد.)105
در آذربایجان نیز ثقة الاسلام, کارهاى سید جواد نا طق را در برانگیزاندن زارعان براى تقسیم اراضى, نادرست دانست و اعلام کرد: این گونه برخورد با نظام سنتى ارباب ـ رعیتى, در این شرایط, به نابسامانى بیش تر اوضاع خواهد انجامید.
ثقة الاسلام تبریزى, در عین جانبدارى ازکشاورزان, تندروى را نمى پسندید و مى گفت: همان قرارداد رایج, یعنى:41 درصد از محصول حق مالک, رعایت شود, غصب حق41 درصدى مالک, فسق و تسلط به ناحق بر مال مسلمان است.106
ثقة الاسلام از هرج و مرج در هر اس بود که از صحبتى که با میرزا جواد ناطقى داشته, به روشنى پیداست:
(همان شب به میرزا جواد ناطق خطاب کرده و طور اجمال گفتم: در این مراحل, خود را قدرى ملاحظه نمایید. با این شدت که شما مى گویید, اسباب هرج و مرج شدید خواهد شد.)107
علما و بسیارى از آگاهان از هرج ومرج واهمه داشتند که ا فزون بر فروپاشى نظام ارباب ـ رعیتى, سرچشمه و تکیه گاه اصلى و بنیادین اقتصاد کشور و آذوقه مردم, سبب ورود روس به کشور شود. بویژه که درگیریهاى زارعان و اربابان بیش تر در خطه سرسبز گیلان بود,در همسایگى روس و اربابان هم از پشتیبانى روسها برخوردار:
(میرزا جواد, همه این رعایا را بر ضد خوانین خود و مخصوصاً خان بزرگ, اقبال السلطنه, سردار ماکوئى, پسر تیمور پاشاخان معروف شورانیده و هزارها و بلکه ده هزارها مردم را با خود برانگیخته و کار را به جایى رسانید که خوانین و خود اقبال السلطنه که امیر آن ناحیه بود, به خاک روسیه فرار کردند.
اقبال السلطنه پس از چند ماه اقامت در ایروان در خانه پدر زنش, پناه خان ایروانى,با خوانین کوچک ماکو مکاتبه کرده و در نزدیکى سرحدّ قوتى کرد آورده,دوباره به ماکو برگشت و همه ماکو را متصرف شد و چندان قتل عام و ظلم شدید و انتقام به راه انداخت که مافوق آن, متصور نیست.)108
کار به جایى رسید که خان هاى زورمند, زارعان بپاخاسته; اما بى پناه را به خاک سیاه نشاندند و همه هستى آنان را به یغما بردند.
کوتاه کردن دست بزرگ مالکان کا رى نبود که با یک شورش کور و بى پشتوانه به نتیجه برسد و از عهده نظام مشروطیت برآید, بویژه که بخشى از کا رگزاران مشروطیت, خود از بزرگ مالکان بودند. از این روى مى بینیم کار بر کشاورزان دشوارتر شد و پس از شورش, عرصه بر آنان بسیار تنگ تر گردید که اگر این حرکتهاى خودسرانه انجام نمى گرفت و هر حرکتى زیر نظر علماى خیرخواه, که در پى کاستن از ستم, زیاده خواهى و ر فتارهاى ناشایست اربابان بودند, سامان مى یافت و تلاش مى ورزیدند به گونه قانونى نظام ارباب ـ رعیتى را, که مهار گسیخته بود, مهار بزنند, بى گمان به آن جا نمى کشید که روایت گر یکى از هزارها صحنه مى گوید:
(صمصام الملک حاکم اواجق…نیز برگشته, اغلب رعایاى بزرگ را که بر او شوریده بودند, نفى بلد کرده و تمام اموال و دارایى و املاک و مواشى و حشم و غیره آنها را کاملاً ضبط کرد.)109
سهم دولت در ترویج دین اسلام
از مسائل مورد گفت وگو در مجلس مشروطه این بود که: آیا دولت وظیفه اى براى گسترش و استوارسازى بنیادهاى دین اسلام و مذهب تشیع دارد, یا خیر؟
آیا دولت مى تواند از بیت المال و درآمدهاى عمومى در راه ترویج دین و فرهنگ اسلامى, ساخت و تعمیر مساجد ومدرسه هاى علمى, هزینه کند, یا خیر؟
از متن گفت وگوهاى نمایندگان مجلس به دست مى آید که شمارى بر عهده دولت چیزى در این باره نمى دانسته اند و شمارى دیگر, که اکثریت مجلس را تشکیل مى داده اند, جز این مى اندیشیده اند.
گروه اول مى گفتند: وظیفه دولت تنها تأمین امنیت و معیشت عمومى است. دولت در برابردین و مذهب باید بى طرف باشد و نمى تواند از خزانه عمومى براى امور دینى, هزینه کند.
دستاویز این کسان, اصل هشتم قانون اساسى بود که همانا آزادى و آزادى مذهب باشد.
در واقع, به پندار اینان, حمایت و جانبدارى و ترویج از دین اسلام به معناى محدود کردنِ فضاى تنفس براى دیگر ادیان و مکتبها بود که با اصل آزادى, ناسازگارى داشت.
(از عناصر مهم برخورد مسلکى در متمّم قانون اساسى, اصل آزادى مذهب بود. برخى از مدافعان آن, تفکیک مطلق سیاست و دیانت را به نقطه نهایى اش مى رساندند; یعنى هرگونه پیوستگى دین و دولت را مردود مى شناختند. به همین جهت معترض بودند که قانون اساسى نمى بایست هیچ مسؤولیّت رسمى براى دولت, به عنوانِ مروج اسلامى بشناسد. معمولا اعتراض بر دیندارى نداشتند; اما معتقد بودند که حامى و مروج بودنِ هر مذهبى, مغایر مفهوم آزادى مذهب اتباع مملکت است.)110
این کسان,سخن خود را در لواى دیگرى نیز مطرح ساختند که براى شمارى از کسان, پرجاذبه بود و آن این که: افزون بر مسؤولیت نداشتن دولت در برابر دین, شریعت, متولیان ویژه خود را دارد. اسلام, نه نیازى به ترویج دارد و نه نیازى به ستیز با کسانى که با آن در ستیزند.
زیرا پایه هاى آن چنان ا ستوار است که در برابر بادهاى مخالف نمى لرزد. از این روى مجلس در برابر لایحه اى که در جریده حبل المتین علیه اسلام و سنت پیامبر منتشر شد و در آن لایحه, قوانین اسلام, کهنه و مربوط به دوره جاهلى گذشته پنداشته شد, مداخله اى نکرد:
(مجلس مداخله اى نکرده گرچه این نوشته ها را مردود شمرده. تذکر هم داده شد مذهبى که به یک لا یحه باطل یا حق شود, مذهب نیست.)111
گروه دوم, که بخش بزرگى از نمایندگان مجلس را تشکیل مى داد و از فضاى بیرونى و پشتوانه مردمى هم برخوردار بود, این منطق را نپذیرفت و خواستار همراهى صد در صد دولت براى ترویج دین شد. نمایندگان گروه دوم, یکى از وظایف بنیادین حکومت را اقامه حدود و شرایع دین و نشر مکتب, مى دانستند.
اساس استدلال نمایندگان گروه دوم این بود:
دشمنان براى به دست گرفتن فرهنگ و آموزش و پرورش کودکان و جوانان, برنامه ریزى دارند و با همه توانِ سیاسى و اقتصادى مى کوشند فضاى فرهنگى و آموزشى کشور را در چنگ بگیرند, کدام عقل سلیم, مى پذیرد دولت برآمده از مر دم, دست روى دست بگذارد و تماشاگر تباهى فرهنگ و دانش کشور بشود؟
مردم بپاخاسته اند, تا از فرهنگ ناب اسلامى برخوردار شوند و از شرّ گروه هاى تبشیرى که به پشتوانه حکومتهاى ناشایست قاجار به همه جا سرک مى کشند رهایى یابند.
این گروه از نمایندگان, باخبر بودند که گروه هاى تبشیرى و سکولارها به سر فرهنگ این مرز و بوم چه آورده اند.
مدرسه هایى که از سوى گروه هاى تبشیرى بنیان گذارده شده بودند و به سال 1274 ش/1312ق. فعالیت مى کرده اند, 117 مدرسه بوده است.112 حال چطور مى شود در برابر این موج, که بى گمان در زمانى که این سخنان در مجلس شوراى ملّى طرح شده, بسیار دامن گسترده بوده, از خود واکنشى نشان نداد و از بیت المال مربوط به مردم مؤمن و خداباور هزینه نکرد؟
از این روى, بیش تر علماى دین و علماى مشروطه خواه و نمایندگان دین باور مجلس شوراى ملى, در برابر این تفکر غلط و مغالطه آمیز ایستادند و خواستار هزینه کردن دولت براى ترویج دین شدند.
سید نصراللّه تقوى, مخالفان کمک دولت به ترویج دین ر ا, ناسپاس و معاند خواند:
(بعضى در داخله مملکت خودمان مى گویند که چرا به پادشاه اسلام, این شرافت داده شده که مروج دین اسلام باشد…این گونه اشخاص, که نا سپاسى مى نمایند, گمانم این است که معاند دین اسلا م باشند.)113
ییا آخوند خراسانى در پندهاى دهگانه خود به محمد على شا ه, ضمن برانگیزاندن او به تلاش در راه رونق اقتصادى, تولید کالاهاى وطنى, گسترش علوم و صنایع جدید,جلوگیرى از مداخله بیگانگان, عدالت و مساوات و…نوشت.
(بر شما سزاوار است که از بذل جان و مال در حفظ شریعت مطهره و مبانى مقدسه اسلام دریغ ننموده و یک معلم براى خود انتخاب نمایید که از او, جهت حفظ مقامِ سلطنت, علوم شرعیه را فرا بگیرید و بر ادامه و مواظبت عبادات عملیه و اداى فرائض الهیه, کوشا باشید که انجام این امور, باعث دوام سلطنت و بقاء عظمت شما بر ملت خواهد بود.)114
و در بند دیگرى خطاب به وى نوشت:
(انتظار داریم که حفظ مقام شامخ علم و بزرگداشت علماء عاملین وفقهاء مصلحین را همیشه وجهه و منظور نظر قرار دهند که هر آینه خداى ناکرده کوتاهى در این امر مهمّ گردد, ملک و ملت را در معرض هلاکت و نیستى قرار خواهند داد و در این صورت, براى همیشه, انگشت ندامت و پشیمانى را به دندان خواهیم گرفت و پشیمانى را هم دیگر سودى نباشد.)115
سیدعبدالحسین لارى نیز, مشروعیت نظام مشروطه را برخاسته از دین و متدینان مى دانست.
بر این نظر بود که اسلام براى به چرخش درآوردن چرخهاى اجتماع, رفاه مردم و ترویج دین, منابع مهم و درآمدزایى در نظر گرفته است:
(مصرف بیت المال مسلمین, شامل تمام مصالحى است که جامعه اسلامى دارد. و همه موارد دنیوى و اخروى مسلمین و معاش و معاد آنان را دربرمى گیرد.
از جمله این موارد, مى توان تأسیس مدارس و معابد, گرمابه و ایجاد قنات و مدارس علوم را نام برد. تعلیم و تربیت اصول و فروع و علوم و حرفه ها و صنایع و آن چه که مسلمانان بدان نیازمندند, به آن حدّ که به خود کفایى برسند و از شرّ وابستگى به کفارخا رجى بى نیاز گردند, از جمله مصارف دیگر وجوه بیت المال است.116
خیلى روشن بود که این جریان, هدف مند کلید خورده بود که با هشیارى نمایندگان متعهد و دیندار و علماى آگاه, از قانونى شدن آن جلوگیرى شد.
پى نوشتها:
1.ایدئولوژى نهضت مشروطه ایران, فریدون آدمیت/450, پیام.
2.مجموعه رسائل و مکتوبات شیخ شهید, گردآورى محمد ترکمان, ج1/137, مؤسسه خدمات فرهنگى رسا, تهران.
3.مجله الغرى,سال اول, جزء اول/328, چاپ شده در کتاب حوزه نجف و فلسفه تجدد, موسى نجفى/273, پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
4.کافى, ثقة الاسلام کلینى, ج3/543, دارالتعارف,بیروت.
5.بحارالانوار, ج2/272, مؤسسة الوفا, بیروت.
6.رساله کشف المراد, چاپ شده در رسائل مشروطیت, زرگرى نژاد/134, انتشارات کویر.
7.تاریخ بیدارى ایرانیان, ناظم الاسلام کرمانى, ج1/577, نوین.
8.روزنامه مجلس, سال اول, شماره 116/2.
9.ایدئولوژى نهضت مشروطه, فریدون آدمیت, ج1/450 پیام.
10.تنبیه الامه, میرزا محمد حسین نائینى, تصحیح و تحقیق سید جواد ورعى/127, بوستان کتاب, قم.
11.اقتصاد صدراسلام, سید کاظم صدر/94, مرکز چاپ و انتشار دانشگاه شهید بهشتى, تهران 1374.
12.تنبیه الامه, میرزا محمد حسین نائینى, تصحیح و تحقیق جواد ورعى/128 ـ 129, بوستان کتاب, قم.
13.همان/127ـ128.
14.همان/129ـ130.
15.همان با توضیحات آیت اللّه طالقانى/78, شرکت سهامى انتشار.
16. مدرس در پنج دوره تقنینیه مجلس, محمد ترکمان, ج1/32, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران.
17.سیماى کارگزاران على بن ابى طالب, على اکبر ذاکرى, ج1/370, دفتر تبلیغات اسلامى, قم.
18. مدرس در پنج دوره تقنینیه, ج1/230.
19.دین و شؤون, اسداللّه ممقانى/ 59.
20.تهذیب, ابوجعفر طوس, ج4/67;الاستبصار, طوسى, ج2/12. دارالکتب الاسلامیة; مجله حوزه شماره 40/94.
21.ولایت فقیه, زیر بناى فکرى مشروطه مشروطه, سیرى در افکار و مبارزات سید عبدالحسین لارى, سید محمد تقى آیت اللهى/145, امیرکبیر, 1363.
22.قانون اساسى ایران, مصطفى رحیمى/224, امیرکبیر.
23.لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى/به کوشش هما رضوانى/19,نشر تاریخ ایران, 1362.
24.رسائل مشروطیت, دکتر زرگرى نژاد/159, کویر.
25.روزنامه مجلس, سال اول, شماره 8/4.
26.سوره مجادله, آیه/22.
27.لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى/ 19.
28.مجموعه اى از رسائل, اعلامیه ها, مکتوبات و روزنامه شیخ شهید فضل اللّه نورى, گردآورنده محمد ترکمان, ج1/108, مؤسسه خدمات فرهنگى رسا, تهران.
29.سوره ص, آیه 26.
30.سوره نساء, آیه 58.
31.سوره انعام, آیه 152.
32.رسائل مشروطیت/573.
33.همان/519.
34.تنبیه الامة و تنزیه الملة, میرزا محمد حسین نائینى, با توضیحات آیت اللّه طاقى/69.
35.بحارالانوار, ج97/364.
36.تنبیه الامة, با توضیحات آیت اللّه طالقانى/68.
37.همان, تصحیح و تحقیق سید جواد ورعى/50; با توضیحات آیت اللّه طالقانى/16.
38.همان, با توضیحات آیت اللّه طالقانى/71.
39.مجموعه آثار قلمى, ثقة الاسلام تبریزى, به کوشش نصرت اللّه فتحى/417, انتشارات انجمن آثار ملى.
40.همان/396.
41.همان/395.
42.ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران/417.
43.لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى/19.
44.مدرس در پنج دوره تقنینیه, ج1/12.
45.روزنامه مجلس, سال اول, شماره 8/4.
46.واقعات اتفاقیه در روزگار, محمد مهدى شریف کاشانى, به کوشش منصوره اتحادیه, ج1/355, نشر تاریخ ایران.
47.تحریم تنباکو, ابراهیم تیمورى/153, شرکت سهامى کتابهاى جیبى, تهران.
48.مرگى در نور عبدالحسین مجید کفایى/253, زوار, تهران.
49.تحریم تنباکو, ابراهیم تیمورى/42, شرکت سهامى کتابهاى جیبى, 1361.
50.آموزه, کتاب سوم/44, مؤسسه آموزشى امام خمینى, به نقل از تاریخ تحولات سیاسى ایران, مو سى نجفى, موسى حقانى/285ـ 289.
51.ر.ک:رسائل حجابیه, شصت سال تلاش علمى در برابر بدعت کشف حجاب, رسول جعفریان,دفتر اول, انتشارات دلیل ما.
52.حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران, موسى نجفى, 330, پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامى.
53.رسائل حجابیه/208.
54.همان/160.
55.تاریخ بیدارى ایرانیان, ناظم الاسلام کرمانى, ج1/160 ـ 244.
56.مجموعه اى از رسائل, اعلامیه ها, مکتوبات … روزنامه شیخ فضل اللّه نورى, گردآورى محمد ترکمان, ج1/123.
57.لوایح آقا شیخ فضل اللّه نورى, به کوشش هما رضوانى/28, نشر تاریخ ایران.
58.شرح حال رجال سیاسى و نظامى معاصر ایران, دکتر باقر عاقلى, ج3/1542ـ 1543, نشر گفتار, تهران 1380.
59.دین و شؤون, اسداللّه ممقانى/66.
60.ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران/427ـ428.
61.شرح حال رجال ایران, مهدى بامداد, ج2/325, پاورقى, زوار.
62.مدرس در پنج دوره تقنینیه مجلس شوراى ملى, به کوشش محمد ترکمان, ج1/44, دفتر نشر فرهنگ اسلامى تهران.
63.اسناد سیاسى دوران قاجاریه, ابراهیم صفایى/385, بابک.
64.السرائر, ابن ادریس, چاپ شده در سلسله ینابیع الفقهیه, مروارید, ج9/188, مؤسسه فقه الشیعه.
65.تفسیر گاذر, جلاءالاذهان و جلاءالاحزان, ابوالحسین حسین بن الحسن الجرجانى, ج2/99, مهرآیین.
66.مفاتیح الشرایع, فیض کاشانى, ج3/11 ـ 12.
67.بحارالانوار, ج2/276, مؤسسة الوفاء, بیروت.
68.روزنامه مجلس, شماره 135/4.
69.ایدئولوژى نهضت مشروطیت/379.
70.مکاسب محرمه شیخ انصارى/63.
71.کتاب المکاسب/64.
72.همان/44.
73.تاریخ مشروطه ایران, احمد کسروى/382.
74.سوره بقره, آیه 188.
75.کفایة الاصول, ج1/197, با حواشى مشکینى, اسلامیه, تهران.
76.تنبیه الامه/79.
77.المکاسب و البیع, تقریرات, درس میرزاى نائینى, محمد تقى آملى, ج2/42, موسسه نشر اسلامى.
78.مکاسب محرمه, امام خمینى,ج2/204, نقل از نائینى.
79.تنبیه الامه/78.
80.تنبیه الامه/30.
81.روزنامه مجلس, سال چهارم, شماره21/2.
82.مدرس مجاهدى شکست ناپذیر, عبدالعلى باقى/136, نشر تفکر.
83.بازیگران کاخ سبز, باستانى پاریزى/549.
84.مدرس, مجاهدى شکست ناپذیر/137ـ 138, گواه.
85.شرح حال رجال بامداد, ج3/422, کتابفروشى زواره.
86.روزنامه مجلس, سال اول, شماره 68/2, مقاله شیخ على عراقى.
87.سردار جنگل, ابراهیم فخرایى/29, جاودان.
88.حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران/375, موسى نجفى/385.
89.علماء معاصرین, ملاعلى خیابانى/129, اسلامیه.
90.خط سوم در انقلاب مشروطیت ایران, ابوالفضل شکورى/47, اداره ارشاد زنجان.
91.ایدئولوژى نهضت مشروطیت, ج1/480.
92.گیلان در جنبش مشروطیت, ابراهیم فخرایى/36.
93.نقش گیلان در نهضت مشروطیت ایران, عطاءالله تدین/237,فروغى, تهران.
94.ایدئولوژى نهضت مشروطیت, ج1/471, 472,268.
95.همان / 468.
96.مجله یغما, سال 14, شماره 7/46.
97.مجموعه آثار قلمى ثقه الاسلام تبریزى/217.
98.ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران/479.
99.همان/479.
100.مجلّه حوزه, شماره 115/173.
101.روزنامه مجلس, سال اول, شماره 110/2.
102.مالک و زارع در ایران, دکتر ا.ک.س.لمتون, ترجمه منوچهر امیرى/231ـ 232, علمى و فرهنگى.
103.صوراسرافیل, شماره18/3.
104.همان, شماره 19/1.
105.ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران/471.
106.مجموعه آثار قلمى ثقه الاسلام تبریزى/203.
107.همان/34.
108.مجله یغما, سال 14, شماره 7/47.
109.همان.
110.ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران/416.
111.همان/217.
112.سر برآستان قدسى, مجید محمدى/247, نشر فطره, تهران, به نقل از تاریخ فرهنگ ایران, عیسى صدیق, دانشگاه تهران.
113.ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران/417.
114.مرگى در نور, عبدالحسین مجید کفایى/179.
115.همان/182.
116.سیرى در افکار و مبارزات سید عبدالحسین لارى, محمد تقى آیت اللهى/143, امیر کبیر.