اسلام و حقوق بشر

آن چه در پى مى آید, ترجمه یکى از مقاله هاى نشر یافته در کشورهاى اسلامى, درباره حقوق بشر و دیدگاه هاى مسلمانان درباره آن است.
ترجمه این مقاله, با هدفهاى زیر صورت گرفته است:
1. آشنایى به روز, با موضع گیریهاى دانشوران مسلمان درباره موضوع اعلامیه حقوق بشر و چگونگى تکاپوهاى آنان در برابرسازى اسلام با مفاد اعلامیه جهانى حقوق بشر.
2. امکان موضع گیریهاى واحد در برابر فرهنگ غربى از سوى عالمان و صاحب نظران جهان اسلام.
3. نشان دادن جایگاه نظرى اندیشه وران مسلمان ایران در قیاس با دیدگاه هاى اندیشه وران جهان اسلام.
دکتر محمد عبدالملک المتوکل, استاد دانشکده تجارت و اقتصاد و علوم سیاسى دانشگاه صنعاى یمن, نویسنده این مقاله است که با عنوان اصلى (الاسلام و حقوق الانسان) در مقاله هایى به نام الاسلامیون والمسألة السیاسه به سال 2003ـ2004م از سوى مرکز دراسات وحدة العربیه به چاپ رسیده است.
مقاله هرچند از نظر درونمایه خوب است, ولى از نظر روش تحقیق ضعیف است; زیرا تنها آیات قرآنى در آن ارجاع داده شده است, در حالى که در متن, ده ها حدیث نبوى, ده ها اظهارنظر متفکران مسلمان, بدون ارجاع, استناد شده است.
از این روى, مترجم کوشیده تا جایى که امکان دارد منبع مطالب نویسنده را ارجاع دهد. چنانکه در پاره اى از موارد, براى افزودن بر غناى علمى مطالب ذکر ارجاعات تازه و نیز پاورقى هایى ضرورت داشته است.
پیشگفتار
به دنبال صدور اعلامیه جهانى حقوق بشر, در سال 1948 میلادى, موجى از گفت وگوها در میان متفکران مسلمان, درباره برابرى, یا نابرابرى بندهاى این اعلامیه با اصول اسلامى, به راه افتاد. این موضع گیریها, گاه چنان تند مى شد که شمارى, همه اعلامیه و بندهاى آن را مردود اعلام مى کردند و بر این باور بودند: این حرکت, با هدفِ ضربه زدن به کیان اسلام و امت اسلامى, پدید آمده است و آن چه به گسترش این دیدگاه کمک مى کرد, عاملها و سببهاى بسیارى بود از جمله:
بدگمانى بى قید و شرط درباره هر آن چه از سوى غربیان و دولتهاى استعمارگر و سلطه طلب غربى, به جهان اسلام مى آید. تکیه بر این باور که غرب, همچون گذشته, در صدد جنگ با جهان اسلام است; بویژه در نبرد فرهنگى, تا بتواند جامعه هاى اسلامى را به جامعه هاى از هم فرو پاشیده در فرهنگ غربى و جزئى از آنها دگر کند.
ـ باور به این نکته که حقوق بشر, تنها شعارى است که از سوى غرب و دولتهاى سلطه گر غربى, با هدف دخالت در مسائل داخلى دولتهاى دیگر سر داده مى شود.
این دیدگاه به دلیل تجربه رفتارهاى گذشته این دولتها در جهان اسلام تقویت مى شد; زیرا آنها نشان داده بودند که چگونه موضوع حقوق بشر را به گونه اى سیاسى, مورد استفاده قرار داده و در برابر هر دولتى که بندهاى اعلامیه حقوق بشر را نمى پذیرفت (که دولتهاى عربى و اسلامى نیز در این شمار بودند) آن را عَلَم کرده و به جدال با آنها مى پرداختند. اما اگر آن دولت هم پیمان غربیها بود و به شمار مى آمد, و از مصالح اقتصادى و تجارى با وى بهره مند بودند, از شعار حقوق بشر دست کشیده و آن را نادیده مى انگاشتند. مى توان با بررسى کوتاه چگونگى موضع گیرى و برخورد وزارت امور خارجه آمریکا در برابر دست درازیهاى اسرائیل به لبنان, درباره وضعیت فلسطینیان و شهرهاى اشغال شده, معیارهاى دوگانه این دولت را در برخورد با انسان اسرائیلى و انسان فلسطینى دریافت.
به خلاف درکِ همه آن چه گفته شد و هماهنگى و سازگارى با آنها و سببها و عاملهایى که ما را در درست کردارى دولتهاى غربى درباره حقوق بشر به گمان و دو دلى مى افکند, اما باید پذیرفت که در این جا دو اشتباه از سوى کسانى که اعلامیه حقوق بشر را از جایگاه و با عقیده و باورى دشمنانه مى نگرند, یا آن را به طور کلى مردود مى دانند, رخ داده است.
اشتباه نخست. اعتقاد و باور به این نکته که آن چه امروز با عنوان اعلامیه پشتیبانى از حقوق بشر بر سر زبانهاست و از سوى دولتهاى سلطه گر غربى دنبال مى شود, در اصل, جریانى است که رهبرى آن را دولتها به عهده داشته اند و آنها این شعارها را برپا کرده اند. بویژه, ثابت شده که بیش تر این دولتها, از جایگاه سیاسى به این شعارها مى پردازند, نه از زاویه همت گماشتن و توجه حقیقى به حقوق بشر.
حقیقت آن است که جریان پشتیبانى از حقوق بشر, یک جریان دولتى و رسمى نیست, بلکه جریان مردمى و جهانى و انسانى است که هدایت و رهبرى آن را نهادها و جمعیت هاى خودجوش مردمى به عهده داشته اند که در بیش تر جاها و موردها, در برابر نظامهاى حکومتى و دولتهاى ستمگر ایستادگى کرده اند.
ولى دولتها که متوجه این جریان مردمى شدند, با هوادارى و پشتیبانى از شعار حقوق بشر, در مرحله نخست کوشیدند تا آراى عمومى مردم را به سوى خود بکشانند و خود را دوستار آنان بنمایانند و از دگرسوى, با رفتن زیر پرچم و شعار پشتیبانى از حقوق بشر, پیشگامى خود را در برابر دولتهاى دیگر نشان داده و نظرها را به خود جلب کرده و براى خویش اعتبارى جهانى کسب نمایند. در رأس همه این دولتها, دولت امریکاست, سپس حقوق بشر ابزار سیاسى مهمى شد, تا در سطح پیوند و بستگى با دیگر دولتها از آن استفاده کرده و هدفهاى سیاسى خود را به انجام برسانند.
با این همه تجربه هاى تلخ و رفتارهاى نادرست دولتهاى سلطه گر در برابر حقوق بشر, نباید ما حرکتهاى نهادهاى مردمى را که از رویکردى صادقانه به انسان برمى خیزد, نادیده انگاشته و محکوم کنیم.
اشتباه دوم: کسانى که با جریان اعلامیه حقوق بشر ناسازگارى مى کنند, بر این باورند که رفتار غلط و موضع گیریهاى دولتهاى سلطه گر, بهترین دلیل انحراف و فساد فکرى صادرکنندگان اعلامیه حقوق بشر است.
بر پایه این استدلال, اگر همواره بخواهیم درستى اندیشه ها را در رفتارها و کردارهاى پیروان آن اندیشه ها ببینیم و دلیلهاى صدق اندیشه را در عمل پیروان آن اندیشه ها بیابیم, باید همه افکار و ادیان و باورهاى جامعه انسانى را به جز اندکى دور بریزیم.
اما رویارویى با کسانى که شعار حقوق بشر را در خدمت هدفهاى سیاسى به کار گرفته اند, با نفى این شعار و انکار آن ممکن نیست, بلکه هوشیارانه باید نقاب از چهره کسانى برافکنیم که پشت این شعار سنگر گرفته و آن را در خدمت منافع خویش درآورده اند. ما با این کار مى توانیم حرکت واقعى حمایت از حقوق بشر را که از سوى هواداران واقعى آن که در قلمرو این دولتها زندگى مى کنند و از به کار گرفتن ابزاریِ شعار حقوق بشر از سوى دولتهاشان براى رسیدن به هدفهاى سیاسى و اقتصادى, ناخشنودند, پشتیبانى کنیم و به این جمعیتها و گروه ها, یارى برسانیم.
اما تعصب کورکورانه و نفى بى قید و شرط هر آن چه از غرب مى آید, دیدگاهى است که با منطق و حکمت ناسازگارى دارد, بلکه با این حدیث نبوى شریف نیز نمى سازد که فرمود:
(الحکمة ضالّة المؤمن أینما وجدها إلتقطها)1
دانش گمشده مؤمن است هرجا بیابد آن را مى گیرد.
و نیز آن جا که فرمود:
(اطلبوا العلم ولو بالصین)2
باید دانست که از برابر پدیده هاى نو و نگران کننده, اگر بخواهیم فرار کنیم, یا دیدگاه هاى ناسازگار برگزینیم و یا تکیه بر ابزارهایى مانند: منع, تحریم, تکفیر و مصادره به رویارویى برخیزیم, آن پدیده ها بار دیگر قدرت مندانه به سراغ ما خواهند آمد.
گذشته از این که این شیوه ها دیگر براى امروز کارآمد نیستند. آن چه در برابر ما قرار دارد تنها یک انتخاب را پیش روى ما مى نَهَد: رویارویى اندیشه با اندیشه و نظریه در برابر نظریه. در میراث و آیین ما مایه هاى سربلندى بسیارى وجود دارد که به سبب آنها بر دیگر امتها مى نازیم, بویژه هنگامى که از عقلى برخوردار باشیم گشوده و گشاده و توانا به اجتهاد و فهم متون اصلى و قدرت برابرسازى آنها با نیازمندى هاى زمانه.3
مفهوم اسلامى حقوق بشر
اصطلاح حقوق بشر که اصطلاحى دولتى شده این گونه معنى مى شود:
(مجموعه اى از حقوق بشر و نیازهاى اساسى که بایسته همه افراد بشر است به تساوى و بدون لحاظ کردن تفاوتهاى میان آنها)
این شناسانیدن عمومى مى تواند در جامعه هاى گوناگون, فرایافته هاى گوناگون داشته باشد و در هر فرهنگى, نمونه هاى ویژه خود را بیابد زیرا مفهوم و فرایافته حقوق بشر و گونه هاى این حقوق در اصل, پیوند استوارى با انگاره هاى ما از انسان دارد. اگر انسان در نگاه ما, فردى آزاد, صاحب کرامت و مالک عقل و هوش باشد و توان انتخاب و اختیار اخلاقى و فروگیرى و دست یازى صحیح در امور را داشته باشد و خود توان داورى درست, درباره مصالح خویش را دارا باشد, ناگزیر حقوق چنین انسانى, برابر همین انگاره و انگاشت ما از شأن و جایگاه و ویژگیهاى یاد شده او خواهد بود.
آن چه امروز در جهان خود مى بینیم از برترى دادنهاى نارواى میان افراد بشر و زیر پا نهاده شدن حقوق او, بى گمان نتیجه فرهنگى است که ناسازگار تعالى انسانى است و صورت و شکلى حقیرانه از بشر دارد, چه از جنسیّت او, چه از پیشه هاى او, چه از عقاید و باورهاى او, یا از رنگ پوست او که بدان شناخته مى شود یا از سرزمینى که در آن جا مى زید.
پس اینک باید پرسید که صورت و شکل انسان در اسلام چگونه است؟ و در پرتو این صورت و شکل تصویر مى توانیم دریابیم که حقوق انسانى در اسلام چه ویژگیهایى دارد و شامل چه زوایایى مى شود.
با بازگشت به قرآن کریم, یعنى بنیاد و سرچشمه اساسى شریعت اسلام, مى بینیم که خداوند آدم را تکریم کرده است و او را در نیکوترین سازواریها آفریده است به او عقلى بخشیده که مى تواند خیر را از شرّ باز شناسد و او را علم و حکمت بخشیده و همه اسماء را به او آموخته است.
این ویژگیها, انسان را چنان شایستگى بخشیده که مى تواند جانشین خداوند در زمین باشد و این شایستگى را یافته تا مسجود فرشتگان گردد و ابلیسى که او را سجده نکرده از رحمت خدا دور گردد. حتى هنگامى که فرشتگان به مجادله با پروردگار جهانیان برآمده و درباره جانشینى انسان در زمین و فساد او و خون ریزیهایش سخن گفته اند, خداى تعالى فرموده است:
(انّى اعلم ما لا تعلمون)4
این تصویر انسان و جایگاه او در اسلام است که به او سزاوارى و شایستگى خلیفگى بخشیده و چنین انسانى باید از حقوقى برخوردار شود که شایسته جایگاه بالاى اوست, تا بتواند وظیفه بزرگى را که خداوند به عهده او نهاده, به خوبى انجام دهد.
مستند کردن حقوق انسان در مفهوم اسلامى به خداوندِ خالق بشر, که آن را وجوب دینى بخشیده, از نظر اندیشه وران اسلامى ویژگیهایى به این حقوق مى بخشد که عبارتند از:
الف. با قداست بخشیدن به حقوق انسان, میزان نفوذ و اجراى آن را چنان فزونى بخشیده که هر فرد انسانى وظیفه پشتیبانى از آن را به عهده دارد و این حقوق امانت الهى در گردن او خواهد بود و واجب دینى هر مسلمان به شمار مى آید.
ب. این حقوق به سبب قداست دینى و الهى, چنان بلند مرتبه شده اند که از چیرگى هر پادشاه و سلطان یا حزبى دوراند و آنان نمى توانند این حقوق را بازیچه خود قرار دهند.
ج. خداوند متعال, این حقوق را به انسان بخشیده, او که آگاه ترین به نیازهاى انسان است, انسانى که او را آفریده و به جانشینى خویش در زمین واداشته است. به همین دلیل, این حقوق, به عنوان واجبات دینى چنان بُعد انسانى به خود گرفته که همه مرزهاى موجود میان انسانها, جنسیّت, جغرافیا و دین را درنوردیده است.
گذشته از این که دیدگاه اسلامى حقوق بشر, بازتاب دهنده فراگیر بودن دایره حقوق انسانى و انسانیت و جهانى بودن آن است, اهمیت پیوند و پیوستگى میان حقوق فردى و مصلحت اجتماعى و عمومى را نیز نشان مى دهد; زیرا هر حق شخصى, دربردارنده حقى اجتماعى است, هرچند در موردها و جاهاى تزاحم اولویت با حقوق جمعى خواهد بود.
پیامبر(ص) مى فرماید:
(المؤمنون فى توادّهم وتراحمهم کالجسد الواحد اذا اشتکى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالحمى والهر.)5
مؤمنان در دوستى و مهربانى, مانند یک بدن اند که اگر عضوى از آن به درد آید دگر عضوها با تب و بیدار خوابى آن را همراهى خواهند کرد.
و باز مى فرماید:
(لایکون المؤمن مؤمناً حتى یرى لاخیه ما یراه لنفسه)6
مؤمن مؤمن نیست مگر آن که آن چه را براى خودش مى بیند براى برادرش نیز بخواهد.
اسلام بنیادهاى اساسى براى ساماندهى حقوق بشر و آن چه بر عهده مى گذارد, و شیوه هاى عملى سازوار با آزادیهاى فردى را در نظر گرفته است که پاره اى از آنها عبارتند از:
1. هر چیزى در اصل مباح است. این اصل, قلمرو گسترده اى از موردهایى که رواست انسان مسلمان, تصرف کند, مى نمایاند و در اختیار او مى نهد و تنها در موردهایى که به نص کتاب و یا سنت, پدیده اى حرام شده, از دایره این اصل بیرون اند.
2. قلمرو آزادیهاى فردى و حقوقى او نیز تنها به مرزهاى حقوق و آزادیهاى دیگر افراد محدود مى شود. از این روى, جائز نیست که فرد به حقوق و آزادیهاى دیگران تجاوز کند, برابر قاعده: (فلا ضرر ولا ضرار فى الاسلام)7
3. پاى بندى به مصلحت عمومى در هنگام جمع شدن مصلحت فرد و جامعه.
(وحیثما تکون المصلحه العامة یکون شرع الله)
شرع خداوند در جایى است که مصلحت عامه در آن جا باشد.
4. پاى بندى به اخلاق و ارزشهاى دینى, در هنگام به کار بستن آزادى و حقوق فردى. بنابراین اصل, اگر فرد مسلمان, به جَدَل برمى خیزد به نیکوترین وجه جدل مى کند و اگر دعوت مى کند باید حکمت را اساس دعوتش قرار دهد و چون سخن مى گوید نباید صدایش را با سخنان زشت بلند کند و آن چه را انجام نمى دهد, نگوید و چون حکم مى کند خشونت نداشته باشد و دیگر ارزشهاى والایى که در قرآن, به روشنى بازتاب یافته است و در سیره نبوى درباره آنها دستور آمده است.
5. این که انسان عقل خود را به کار گیرد; زیرا که مرجعیت نخست در رویارویى با نقل است. خداوند عقل را راه بشر براى ادراک خود او از راه درنگ در آفرینش آسمان و زمین و اختلاف شب و روز قرار داده است. آیات قرآنى که از تدبر سخن مى گوید (یعنى تأمل و تفکر) انسانها را به تدبر و حکم قرار دادن عقل در فهم قرآن فرامى خوانند; زیرا عقل, معیار تکلیف آدمى است در امور دینى و شؤون دنیایى هردو با هم. خداوند مى فرماید:
(کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته لیتذکر اولوا الالباب) ص,29
نامه اى است خجسته که بر تو فرستاده ایم. تا در آیه هاى آن اندیشند و خداوندان خرد, پند گیرند.
در آیه دیگرى, خداوند فروتنى و تقلید کورکورانه کسى را که تعبد بر پرستش بُتان را بر تفکر و به کار گرفتن عقل برترى داده مسخره کرده و فرموده است:
(قالوا نعبد اصناماً فنظلّ لها عاکفین. قال هل یسمعونکم اذ تدعون, او ینفعونکم او یضرّون. قالوا بل وجدنا آباءنا کذلک یفعلون)8
گفتند: بُتانى را پرستیم و سر بر آستان شان مى داریم.
گفت: چون مى خوانیدشان, آیا آوازتان بشنوند؟
ییا سودى تان دهند, یا زیانى تان زنند؟
گفتند: نه. که پدران مان را دیده ایم که چنین مى کردند.
6. شورا ششمین قاعده اساسى اسلام در استفاده از آزادیها و حقوق بشر است که به عنوان شیوه و راه و رسم سلوک و فلسفه حکم تعبیر مى شود که اندیشه وران اسلامى پس از نصّ کتاب و سنت آن را دومین اصل نظام اسلامى مى دانند. شورا از ویژگیهایى است که مؤمنان باید به آن زینت شوند. و خداوند شورا را قرین عبادتها کرده است و فرموده:
(وامرهم شورا بینهم)9
و رسول خدا فرمود:
(ما تشاور قوم الاّ هدوا لاَرشد امرهم)10
هیچ مردمى مشورت نمى کنند, مگر آن که به بهترین راه در کار خود برسند.
(و حین سئله على(ع) لو وقع لنا بعدک ما لم نجد له حکماً فى القرآن او نسمع منک فیه شیئاً فماذا نفعل؟ قال علیه الصلوة والسلام: اجمعوا العابدین من امّتى واجعلوه بینکم شورى ولا تقضوا برأى واحد)
و چون على(ع) از پیامبر(ص) پرسید: اگر پس از تو براى ما واقعه اى رخ داد که حکمى براى آن در قرآن نیافتیم, یا حدیثى از شما درباره آن به ما نرسیده بود, چه کنیم؟
فرمود: اهل عبادت از امت مرا گرد آورید و موضوع را به مشورت بنهید و به رأى واحد بسنده نکنید.
اسلام و اعلامیه جهانى حقوق بشر
در دسامبر سال 1948م اعلامیه حقوق بشر از سوى سازمان ملل در نیویورک صادر شده این اعلامیه, دربردارنده 30بند در حقوق عمومى بشر است که در جهان اسلام با واکنشهاى گوناگونى روبه رو شد. پاره اى از دولتهاى اسلامى اعلام کردند: بندهایى از اعلامیه را پذیرفته اند. در سال 1970م دولت عربستان سعودى, به گونه رسمى اعلام کرد:
(اختلاف نظر در فهم پاره اى از مصادیق اعلامیه است, نه در اصول اساسى آن. در مَثَل, مفاهیمى چون کرامت انسانى و آزادیهاى انسانى و روابط صلح آمیز میان همه افراد بشر.)
پاره اى از کشورها, در برابر اعلامیه جهانى حقوق بشر, اعلامیه اى در پشتیبانى و دفاع از حقوق بشر سازوار با فرهنگ و ارزشهاى بومى خود, صادر کردند. از باب نمونه افریقا, اعلامیه ویژه حقوق بشر در سال 1981م صادر کرد. و در پاره اى از کشورهاى عربى, به سال 1983م و نیز سال 1986م و سرانجام در قاهره به سال 1990م اعلامیه حقوق بشر اسلامى, نشر یافت.
با مقایسه اعلامیه هاى منطقه اى حقوق بشر روشن مى گردد که آن چه موجب نوعى جدایى مفهومى شده و سبب گردیده تا در این اعلامیه ها, تنها بخشى از بندهاى اعلامیه جهانى حقوق بشر پذیرفته شود, سه موضوع اساسى است:
آزادى عقیده.
برابرى.
دموکراسى.
آزادى عقیده
اعلامیه جهانى حقوق بشر در هیجدهمین ماده خود, به روشنى مى آورد:
(هر انسانى حق آزادى فکر و اندیشه و دین را داراست و این حق, مستوجب آن مى شود تا او بتواند دین خود یا باور خویش را نیز تغییر دهد و نیز به او امکان مى دهد تا آشکارا دین و باورهاى مذهبى خود را با انجام شعائر مذهبى و رفتارها و آموزشها به تنهایى یا با دیگران و در حضور جمعیت یا در خلوت خود نشان دهد…)
با آرامش خاطر و خود استوارى مى توان گفت: اسلام پیش از اعلامیه جهانى حقوق بشر, آزادى انسان را در عقیده, پایندانى کرده است. کتابهاى تفسیر و فقه اجماع دارند که آیه (لااکراه فى الدین)11 اصل بزرگ اسلامى است. زیرا آزادى اعتقاد و باور, نخستین حقوق انسان است و اندیشه وران اسلامى این گونه از آزادى را پیش درآمد همه آزادیهاى عمومى دیگر مى دانند; زیرا در رتبه پایه و اساس است. و خداوند عزیز و جلیل نیز, ایمان را به جبر و زور قرار نداده; بلکه آن را بنابر اختیار افراد, آزاد گذاشته است; چون اکراه در دین, مفهوم ابتلا و امتحان الهى را بى معنى و امکان بازشناخت (عمل نیکوتر) را از سوى افراد بسیار کم مى کند.
خداوند متعال مى فرماید:
(انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً, انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً.)12
ما انسان را از نطفه اى آمیخته آفریدیم. و آزماییم اش. پس, شنوا و بینایش ساختیم. ما راه را بر او بنمودیم. چه سپاس گزار باشد, چه ناسپاس.
و نیز مى فرماید:
(قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر.)13
حق از سوى پروردگار شماست. هرکس خواهد ایمان آورد و هرکس خواهد کافر شود.
در همه پیمان نامه ها و اعلامیه هاى محلى حقوق بشر نیز, بر آزادى عقیده تأکید شده است. چنانکه در اعلامیه صادر شده از سوى دولت سعودى در سال 1970م به استناد آیه:
(لا اکراه فى الدین)
و آیه:
(اَفَاَنت تُکره الناس حتى یکونوا مؤمنین)14
ضمن تأکید بر آزادى عقیده اعلام شده: نمى توان کسى را به پذیرش دین واداشت.
شاید اعلامیه صادر شده در سال 1990م قاهره درباره حقوق بشر, تنها اعلامیه اى باشد که از آزادى عقیده با احتیاط و محدود, سخن گفته است.
اگر دیدگاه اسلام بر پایه نصّ, بر آزادى عقیده شخصى استوار باشد, به خلافِ پاره اى از اجتهادهاى فقهى, باز هم اشکال در آزادى عقیده نیست, بلکه اشکال متوجه خود انسان است در چگونگى تعبیر از باور خود و رفتار عقیدتى آزاد و آشکار خود و این که چگونه از حق خود دفاع کند و چگونه به آن فرابخواند و آن را در برابر انتقاد دیگر باورها قرار دهد.
اسماعیل فاروقى استاد ادیان یکى از دانشگاه هاى امریکا مى گوید:
(براى شهروندان غیر مسلمان در قلمرو دولت اسلامى, حق گسترش ارزشهاى هویتى در چارچوب قانونى همگانى وجود دارد. و اگر حق این باشد, یا بلکه واجب باشد تا مسلمان دعوت خود را به شهروند هم وطن غیر مسلمانش عرضه کند, براى آن شهروند غیر مسلمان نیز, مانند این حق, نگهداشته شده است (یعنى حق اظهار عقیده و دعوت به باور خود) و اگر در این جا ترس از ایمان مسلمانان وجود دارد, آنان چاره اى ندارند جز آن که در ایمان خود, ژرف اندیشى کنند و دلیلهاى سستى آن را بیابند, نه آن که به این بهانه, از دیگران حق اظهار عقیده را سلب کنند.)
همه اعلامیه ها و پیمان نامه ها و عهدنامه هاى مربوط به حقوق بشر منطقه اى, در چهارچوب قانون براى همگان حق آزادى و اعلام دیدگاه هاى خود را نگهداشته و محترم شمرده اند و اعلامیه قاهره درباره حقوق بشر اسلامى, چنانکه گفته شد, میانه روى را پیشه ساخته و در بند 28 آن شرط کرده است:
(این آزادى رأى و نظر نباید با مبانى شریعت ناسازگار باشد, زیرا در این صورت, به معارضه با مقدسات و ارزشها برخاسته و آنها را کم بها کرده و یا تفرقه و ضرر اجتماعى را موجب شده و یا فضاى پر از عقیده ناپایدار را فراهم مى سازد.)
این شرطها, با آزادى عقیده مسلمانان و غیر مسلمانان ناسازگارى دارد. اگر این قانون بخواهد اجرا شود, هم تبشیر مسیحى حرام مى شود و هم دعوت اسلامى, مگر آن که در این جا میان حقوق مسلمانان در دعوت اسلامى با غیر مسلمانان در دعوت به آیین خودشان, فرق بگذاریم و بگوییم که مسلمان حق دارد دیگران را به اسلام فراخواند; ولى پیروان دیگر ادیان چنین حقى ندارند. این رویکرد, با فهم و برداشت بیش تر اندیشه وران مسلمان و نیز روح آسان گیرى خود اسلام, ناسازگار است. گذشته از آن که با تجربه تاریخى مسلمانان که در رفتار با پیروان ادیان دیگر, بسیار آسان گیر بوده اند نیز, ناسازگارى دارد.
از موضوع به موضوع بزرگ دیگرى که (تفسیر دین) است وارد مى شویم, یا آن چه که در اصطلاح به آن (الرّد) گفته مى شود یعنى کفر پس از اسلام.
پرسش این است که آیا آزادى اعتقادى که اسلام براى غیر مسلمانان در نظر گرفته است, پس از پذیرش اسلام از سوى کسان, براى آنان همچنان باقى است, یا خیر؟
آیا فرد غیرمسلمان, به ایمان نداشتن به اسلام, پیش از ورود به اسلام, بازخواست نمى شد, با ارتداد از دین تازه باز هم بازخواست نمى گردد؟
در قرآن کریم نصّى وجود ندارد که براى اهل ارتداد, جزا و کیفر دنیوى در نظر گرفته باشد. هرچند این کار در نزد خداوند با خشم او همراه است و انجام دهنده آن, عذاب و لعنت او را سزاوار خواهد بود, چنانکه سزاوار عذاب آخرت مى شود.
اما در قرآن کریم, آیه اى درباره واجب بودن قتل مرتد, یا تحمل هرگونه جزا و کیفر دنیایى دیگر, دیده نشده است. به خلاف آن که قرآن ارتداد را در بسیارى از آیات خود ذکر کرده است, مانند این آیه ها:
(ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت وهو کافر فاولئک حَبِطَت اعمالهم فى الدنیا والآخره.)15
هرکس از شما که از دین خود باز گردد و بمیرد و کافر باشد, آنان, کردارشان در دنیا و آخرت نابود شده است.
(یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتى الله بقومٍ یحبّهم ویحبّونه)16
اى اهل ایمان! هرکس از شما از دین خود باز گردد, خداوند به زودى مردمى را خواهد آورد که دوست شان دارد و آنها او را دوست دارند.
(و مَن کفر بالله من بعد ایمانه الاّ من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدراً فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب علیم)17
هرکس به خدا کفر ورزد, پس از ایمان, مگر کسى که وادار شود, ولى دل او به ایمان محکم باشد, ولى کسانى که سینه خود را براى کفر گسترده کرده اند, غضب خداوند بر آنان است و عذاب الیم در انتظارشان است.
(وکیف یهدى الله قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البینات والله لایهدى القوم الظالمین اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنةالله والملائکة والناس اجمعین)18
چگونه خداوند مردمى را هدایت کند که کافر شدند, پس از ایمان و گواهى دادند که رسول حق است و بینات براى آنان آمد و خداوند ستمگران را هدایت نمى کند.
در آیات بالا به روشنى از موضوع ارتداد پس از اسلام, یاد شده است با این وجود, اشاره اى, گرچه اندک, به عذاب و تنبیه دنیایى یا حدّ شرعى که بر مرتد واجب مى شود, همانند سارق یا قاتل ندارد.
در برابر, آیات روشنى درباره آزادى عقیده و حرام بودن اکراه در دین وجود دارد, مانند:
(وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر)
حق از سوى پروردگار شماست هرکس خواهد ایمان آورد و هرکس خواهد کافر شود.
(قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانّما یهتدى لنفسه ومن ضلّ فانّما یضلّ علیها و ما انا علیکم بوکیل)19
اى مردم! حق از سوى پروردگار شما آمد پس هرکس هدایت شود براى خود هدایت شده و هرکس گمراه شد باز هم نفس خود را گمراه کرده است.
(ولو شاء ربک لآمن من فى الارض کلّهم جمیعاً افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.)20
اگر پروردگار تو مى خواست همه کسانى که در زمین بودند ایمان مى آوردند, آیا تو مردم را وادار به ایمان مى کنى.
(فذکّر انّما انت مذکّر لست علیهم بمصیطر.)21
پس اندرز ده که تو اندرزدهنده اى و بس. تو بر آنان نه چیره اى.
و سپس, آیه اى که به روشنى خداوند امر جازم و قطعى خود را, که در آن هیچ ابهامى وجود ندارد, نازل کرده است:
(لا اکراه فى الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ.)22
در کار دین, هیچ واداشت نیست. راه از بیراهه آشکار شده است.
چنانکه گذشت, تأکید قرآن بر اصل آزادى عقیده کسان, روشن گردیده و در برابر, سخنى روشن بر وجود کیفر دنیایى مرتد نیز دیده نشده است. و بیش تر عالمان مسلمان و اندیشه وران معاصر اسلامى و حقوقدانان مسلمان این دیدگاه را پذیرفته اند که:
ارتداد, کارى است ناپسند و مورد خشم خداوند, فرشتگان و همه مردم; ولى پیوند و بستگى با آزادى عقیده, که اسلام آن را پذیرفته و به شدت از آن دفاع کرده است, ندارد. و اگر ارتداد, رفتارى باشد که نظام عمومى جامعه را به خطر افکند, جرم سیاسى به شمار خواهد آمد و درباره آن به عنوان اخلال در نظام و مصلحت عمومى جامعه داورى مى گردد.
محمد عابد الجابرى, بر این باور است: فقیهان مسلمان درباره شخص مرتد, نه از آن روى که شخصى است که دارد بر پایه آزادى عقیدتى, که حق اوست, رفتار مى کند, بلکه از آن زاویه که فردى است خیانت کار به جامعه اسلامى و در واقع به گونه اى ضد نظام شوریده و خروج کرده است, حکم مى کنند.
به همین سبب است که شمارى از فقیهان, چنانکه عبدالحمید متولى مى گوید, ارتداد را خروج بر اسلام انگاشته اند. در این نگاه,مجرد خروج بر اسلام و حرکت ارتدادى, دو امر همانند هم و یا دست کم, نزدیک به هم است. که در نتیجه یک حکم هم خواهند داشت.
در حالى که واقعیت جز این است; زیرا میان دو حرکت (حرکت خوارج و حرکت مرتدّان) فرقهاى زیادى وجود دارد.
عبد الحمید متولى, در مثالى این فرق و ناسانى را شرح داده است که چقدر فرق است میان ارتداد یک مسیحى, که به خاطر ازدواج با یک زن مسلمان, مسلمان شده و چون علاقه او گمشده و همسرش را طلاق داده, بار دیگر به آیین نخست خود برمى گردد, با حالت یک مسیحى که مى خواهد با نقشه اى از راه ارتداد, نظام حکومتى اسلامى را دگرگون سازد.
به خلاف آن که آیات قرآنى, به روشنى از مرتد یاد مى کنند, ولى هیچ اشاره اى به عذاب دنیوى یا حدّ شرعى که حق مرتد است, همانند سارق یا قاتل, نکرده اند و از دگر سوى, ایمان و اعتقاد را بر قانع کردن خرد, بدون جبر و ترس استوار کرده که به آیات آن اشاره شد.
شمارى از فقیهان, به گفته جمال البنّاء (روشنى این آیات روشن را با دلالت سنّت نادیده گرفته اند) و به حدیث نبوى واحد که ابن عباس از پیامبر (ص) نقل کرده, استناد جسته اند که فرمود:
(من بدل دینه فاقتلوه)23
هر کس دین خود را تغییر داد او را بکشید.
شمارى از عالمان بر این باورند که حدیثى که بخارى آن را از ابن عباس نقل کرده درباره (قتل مرتد) خبر واحد است که سند آن نیز ضعیف است و هرگز در قطعى بودن ثبوت و دلالت, به سطح آیات روشن قرآنى که بر وادار نکردن کسى در دین اصرار دارند, نمى رسد و نیز آٌیاتى که با آسان گیرى اسلام سازگارى دارند. در غیر این صورت, چگونه باید عدم تعیین عِقاب دنیوى براى مرتد را, به خلاف اشاره فراوان در آیات, به شخص مرتد تفسیر کرد؟
محمد شلتوت از دیدگاه فقیهان خبر داده است و یادآور شده: فقیهان, حدود شرعى را با خبر واحد ثابت شده نمى دانند و نفس کُفر را موجب اباحه خون کسى نمى دانند; بلکه موجب اباحه, تنها محاربه کسان است با مسلمانان.
راشد الغنوشى بر این عقیده است: ارتداد, اگر جرم باشد و جزا و کیفر آن قتل, مانند حدّى از حدود شرعى, شفاعت و گذشت در آن ممکن نیست; در حالى که رسول خدا (ص) همین که وارد مکّه شد, از عبداللّه بن ابى سرح, درگذشت و درباره او شفاعت عثمان را پذیرفت. و عمر بن خطّاب نیز ابوشجره مرتد را نکشت و فقط او را تبعید کرد. و نیز پیامبر (ص) قتل زنى را در روز فتح مکّه نپذیرفت, با این استدلال: (ما کانت هذه لتقاتل) که این رفتار خود دلیل آن است که قتل ویژه و جزاى کسى است که درصدد جنگ با نظام سیاسى مسلمانان باشد, نه کسى که درصدد تغییر دین خود است.
اعلامیه رسمى دولت سعودى در سال 1970م. نیز دیدگاهى تازه, درباره موضع گیریهاى تند بر ضد مرتدان صدر اسلام بیان مى کند و مى گوید: آن چه رخ داده براى محدود کردن حق شخصى هر کس در تغییر دین خود نبود, بلکه براى نابود کردن حیله هاى یهودیانى بود که در صدر اسلام, با هدفِ شک افکنى و دو دل کردن نومسلمانان در عقاید و باورهایشان انجام مى گرفت.
در نتیجه این رفتار پنهانى و فریب آلود, حکم ممنوعیت تغییر دین براى مسلمانان, به همراه تنبیه لازم وضع گردید. این اعلامیه, به روشنى بیان مى کند: موضوع, موضوع اجتهاد اسلامى بوده, نشان دهنده میل شدید مسلمانان به حفظ اسلام و دور نگهداشتن ساحَتِ آن, از ورود کسانى که اعتقاد واقعى به آن نداشته اند. در نفس این حکم هم (حرمت عقیده) پایدار مانده و هم (فریبکارى) نابود شده و هم (گمراه کردن) مسدود و سرانجام ریشه هاى فساد نیز از جا کنده شده است.
جمال البنّاء پس از آن که گفتار همه فقیهان و اختلاف نظرهاى آنان را درباره قتل زن و مرد مرتد و توبه دادن یا ندادن آنان نقل مى کند, مى افزاید:
(این بخشها, که از موزه تاریخ برگزیدیم براى ما روشن مى کند که تا کجا خطاها جلو رفته اند)
و نیز مى افزاید:
(این داستان, تنها یک نظریه را برمى تابد و آن این که هرگونه دخالتى از سوى نظام حاکم, به هر نامى و هر وصفى که بخواهد میان خرد و وجدان و فطرت او جدایى بیفکند مردود است. و اعتقاد واجب است تا بر پایه آزادى فردى و اطمینانِ قلبى استوار گردد. به این دلیل:
نخست آن که: قرآن کریم, به روشنى از واژه ارتداد و مرتد یاد کرده ,در بیش از چند آیه, ولى هرگز براى آن, کیفر و جزایى دنیایى قرار نداده است.
دو دیگر: قرآن کریم, چنان آشکارا سخن مى گوید که هر گونه گمان و دودلى را پس از دیدن صدها آیه از صفحه دل مى زداید. درباره موضوع ایمان, تکیه گاه و پایه اساسى قلب و اراده است و به روشنى قرآن, از هر گونه نقش آفرینى حتى براى پیامبران نیز در این قلمرو, که بخواهند به جبر و زور, مردم را به سرچشمه ایمان بکشانند, پرهیز داده است و این که هیچ واداشتى در دین نیست. پس هر کس که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کافر شود.
سه دیگر: هنگامى که قرآن از آزادى عقیده سخن مى گوید, در حقیقت دارد بنیادى اصولى را بنا مى نهد که باطبیعت اشیاء و اصول عام و حکم عقل و منطق سازگار است و این سازگارى, به آن اندازه روشن است که اگر قرآن از آن یاد نکرده بود, به حکم صحت موضوعى آن را بر جامعه انسانى فرض و واجب مى دانستیم. این اصل, از سنتهاى تبدیل ناپذیر خداوند درباره جامعه انسانى است و شریعتهاى آسمانى براى مخالفت با آن نیامده اند, بلکه آمده اند تا آن را ثابت و از نو تجدید بنا کنند.
چهار دیگر: از پیامبر(ص) روایتى نرسیده که نشان دهد, ایشان شخصى را به مجرد ارتداد به قتل رسانده است, با وجود منافقان فراوانى که پس از ایمان, پنهانى کافر شده بودند.
پنج دیگر: ما خبر, یا حدیث را به صرف آن که واحد است رد نمى کنیم; بلکه هر حدیثى که سند و دلالت آن براى ما ثابت شود, محترم مى شماریم. ولى براى ما لازم است تا درباره همه احادیث, از جمله خبر واحد, جست و جوى گسترده اى انجام دهیم و همه زمینه هاى لازم قبل و بعد حدیث را دریابیم و گاه متوجه باشیم که روایت, حتماً باید به نصّ باشد (نقل به حرف) نه نقل به معنى; زیرا با احتمالِ نقل به معنى بودن روایت, نمى توان حکم به حلال بودن ریختن خون یا محدود کردن آزادى کسى کرد.
شش دیگر: اندیشه ارتداد, نزدیک به عهد پیامبر(ص) با انگیزه دشمنى با اسلام و جنگ با آن همراه است.هر کس ایمان مى آورد, براى یارى آن مى کوشید و هر کس مرتد مى شد, به جنگ با آن برمى خاست و به مشرکان مى پیوست, چنانکه این حالت براى عبداللّه بن ابى سرح نیز رخ داد. وى, ایمان آورد سپس مرتد شد و شروع به برانگیختن قریشیان علیه پیامبر (ص) کرد. در این هنگام بود که پیامبر خون او را هدر اعلام کرد و چون مکّه فتح شد, به عثمان بن عفّان پناهنده شد. برادر رضاعى او بود. عثمان او را پنهان کرد, تا مردم آرام شدند. آن گاه او را نزد پیامبر (ص) آورد و براى او طلب امان کرد. حضرت مدتى طولانى سکوت کرد و سپس به او امان داد و او دوباره مسلمان شد.)
اخبار وارده درباره جریان ارتداد در تاریخ اسلامى, مربوط به ارتداد قبیله ها و طایفه هاى عرب است که پس از وفات پیامبر (ص) ارتداد پیشه کردند. ارتداد این قبیله ها نیز, در حقیقت, نپذیرفتن پرداخت زکات بود. سخن مشهور ابوبکر نیز, همین معنى را نشان مى دهد:
(سوگند به خدا اگر آن چه را به پیامبر (ص) مى دادند, از من دریغ کنند,با آنان مى جنگم.)24
روشن تر از این سخن, سخن دیگر اوست که گفت:
(بین نماز و زکات نباید فرق گذاشت)25
پس ارتداد این عشیره ها و قبیله ها, بیش تر از آن که دینى باشد, به مفهومى که امروزه مى فهمیم, سیاسى است و به همین دلیل نیز, در کتابهاى فقهى, هرگز براى ثابت کردن وجوب قتل مرتد, به این جنگها استشهاد نشده است.
اما اندیشه ارتداد, به عنوان گونه اى از رفتارِ نشان دهنده آزادى عقیده نیز, در آن روزگاران از سوى مردمان, بعید به نظر مى رسد. به همین دلیل نیز فقیهان, روى این نکته دقت کرده اند و بین مرتدّ پیش از آن که آشکارا به جنگ آید و پس از آن فرق گذاشته اند.
با بازگشت دوباره به تاریخ اسلام در عصر نبوت و خلافت راشدى درمى یابیم که مسلمانان در همه جنگها, تنها حالت دفاعى در برابر مشرکان داشتند و یا براى آزادى مردم از جنگ ستمگران و مستبدّان مى جنگیدند.)
حسن البنّاء هدفهاى جنگ در اسلام را این گونه خلاصه کرده است:
ـ دفاع از جان, اهل, مال, وطن و دین و بازگرداندن دشمنان به مرزهاى خود.
ـ فراهم آوردن آزادى دینى و اعتقادى مؤمنان که در برابر کافران قرار دارند و در تیررس و آماج فتنه هاى آنان براى بازگشت از دین خود هستند.
ـ پشتیبانى از دعوت اسلامى, تا به همه مردم برسد و آنان را از آن آگاه کند و موضع اسلام براى ایشان روشن شود.
ـ کیفر پیمان شکنان
ـ فریادرسى مظلومان و مستضعفان
راشد الغنوشى نیز بر این دیدگاه تأکید مى ورزد که خداوند ایمان را بر اختیار و آزادى فرد بنا نهاده و نه بر جبر و زور; زیرا اکراه, فاسد کننده مفهومِ ابتلا و امتحان است. هنگامى که جایگاه اعتقادها و باورها قلب انسان است, چنانکه آیات بسیارى در قرآن این موضوع را یادآور مى شوند, اکراه در آن ناشدنى و ناممکن است.
چند آیه که مى نمایانند, قلب آدمى جایگاه ایمان است:
(ومن یؤمن باللّه یهد قلبه واللّه بکلّ شىءٍ علیم)26
هر که به خداى گرود, دل اش را راه مى نماید. خداوند آگاه بر هر چیزى است.
(الاّ من اکره وقلبه مطمئن بالایمان)27
مگر کسى که وادار شود و دل اش به باور استوار است.
(ولکن اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فى قلوبکم)28
لیک خداوند, باور را در نزدتان خواستنى داشت و در دل هاتان بیاراست.
(یا ایّها الرسول لایحزنک الذین یسارعون فى الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم ولم تؤمن قلوبهم)29
اى پیامبر, کسانى که به سوى کفر شتابان اند, تو را اندوهگین نکنند: آنان که به زبان گفتند: گرویدیم و دلهاشان نگرویده است.
این گونه خداوند در قرآن, قلب را ابزار و ودیعه گاه ایمان مى داند, چنانکه غنوشى مى گوید:
اکراه, در قلب, ناممکن و ناشدنى است و شخص واداشته شده و مکره, تنها تبدیل به منافق مى شود که زیان و ویران گرى او بسیار بیش تر از سود اوست و خطر او براى جامعه اسلامى, با نفاق و دو چهرگى, بسیار بزرگ تر و گسترده تر است از زمانى که عقیده حقیقى خود را آشکارا بیان مى کند.
شواهد تاریخى نشان مى دهد که امت اسلامى, در هنگامه هاى بزرگ و گاه رویارویى با استعمار و حرکتهاى ویران گر فرهنگى دشمن و کارهاى برنامه ریزى شده آن براى نابودى فرهنگ اسلامى و به بن بست کشاندن اسلام, آن نیروى بزرگى که به یارى آن برخاسته, کسانى نبوده اند بترسند که اگر یارى نکنند و ارتداد پیشه کنند کشته مى شوند, بلکه نیروى ایمان ناب مسلمانان و نهادهاى بزرگ دینى بوده که در لحظه هاى سرنوشت به رویارویى با استعمار برخاسته است.
قدرت اسلام, سرچشمه در نیروى احتجاجها و اصول مهم و سنتهاى نیکو و روان آن دارد. چنگ زدن مسلمانان به اسلام, سرچشمه از ایمان راسخ آنان دارد که در برابر هر دشوارى آنان را نگه داشته است و از این روى, پذیرفتنى نیست یا خردمندانه نیست که شمارى ادعا کنند: ترس از قتل مرتد موجب حمایت از اسلام شده و باعث شد تا خود مسلمانان علیه اسلام شورش نکنند! بلکه مسلمانان همه نیازهاى خود را در دین خود یافتند و به پاسخهاى آن نیز بسنده کردند و همین سبب شد تا این دین در دلهاى آنان جا خوش کند.
در جامعه آزاد, ایمان شکوفا مى شود و در جامعه بسته, تنها و تنها, ظواهر دینى حفظ مى گردند. برخورد با آزادى عقیده, بى گمان و به طور حتم, به برخورد با آزادیهاى دیگر مى انجامد; زیرا مادر آرزوها, آزادى عقیده است. هنگامى که آزادى عقیده حرام مى شود, به زودى این حرمت, به آزادى فکر و اندیشه مى رسد و به گردن نهادن آدمى در برابر حکومت و سپس به ناسازگارى سیاسى و حرکت در جاده استبداد و حکومت مستبدانه, ستمگرانه و جبارانه.
با وجود همه آن چه گفته شد و نیز دلیلهاى روشن و درخور اطمینان پیشین, بیش تر اندیشه وران مسلمان معاصر و گروهى از عالمان پیشین نیز, به آزادى عقیده به روشنى اعتقاد دارند. کسانى چون سرخسى و ابن القیم جوزى و محمد عبده و عبدالوهاب حلاف و عبدالعزیز شاویش و راشد الغنوشى. و نیز از میان حقوقدانان مسلمان, فتحى عثمان و عبدالمجید متولى و حسن الترابى در این باره اظهارنظر مثبت کرده اند.
مساوات/برابرى
آزادى و برابرى دو پایه حقوق بشرند و از آن دو, همه حقوق دیگر, سرچشمه مى گیرند. و به همین دلیل, در اعلامیه جهانى حقوق بشر در بند 30 از دو حق آزادى و برابرى با تأکید فراوان یاد مى شود.
ماده اول:
(همه مردم آزاد به دنیا مى آیند و در کرامت و حقوق انسانى برابرند. آنان داراى عقل و وجدانند و بر آنان لازم است تا با یکدیگر با روح برادرى و برابرى تعامل کنند.)
ماده دوم:
(هر انسانى حق بهره بردارى از همه حقوق و آزادیها را بر پایه این اعلامیه دارد, بدون فرق, بویژه تفاوتهاى نژادى یا رنگ پوست, یا جنسى یا زبانى, یا دینى, یا اعتقادى و سیاسى یا غیر سیاسى, یا جغرافیایى یا اجتماعى یا ثروت, یا هر وضع دیگر. گذشته از این جایز نیست تا تفاوتى بر پایه وضع سیاسى یا قانونى یا دولتى در شهرى یا اقلیمى که شخص به آن جا منسوب است, چه مستقل باشد چه تحت وصایت یا غیرمتمکن از استقلال شخصى, یا در تحت هر قیادت دیگرى که براى افراد به وجود آید.)
و از باب تأکید دوباره بر حق برابرى, اعلامیه جهانى حقوق بشر, در آغاز هر بند بر فراگیر بودن این حقوق, تکیه مى کند که با تکرار واژه (براى هر فرد) یعنى انسان, آمده و نیز علاقه بسیار وجود داشته تا واژه برابرى و برادرى کامل تکرار شود. هنگامى که فردى به طبیعت خود, بر فرد دیگر برترى نمى یابد, مفهوم آن این است که: جنس خاص یا عنصر برگزیده در میان مردم وجود ندارد.
البته آن چه در این اعلامیه آمده, در قرآن کریم نیز وجود دارد آن جا که مى فرماید:
(یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدة)30
اى مردم, پروا کنید از پروردگارتان که شما را از یک تن آفرید.
اعلامیه رسمى دولت سعودى در سال 1970م تأکید دارد که اسلام در کرامت و حقوق اساسى, میان انسانها فرق نمى گذارد, نه در نژاد و جنس و نه در نَسَب و نه در مال چنانکه پیامبر(ص) فرمود:
(لافضل لعربیٍ على اعجمیٍ ولا لابیضٍ على اسود الاّ بالتقوى)31
هیچ برترى عرب بر عجم ندارد, نه سفید بر سیاه, مگر به تقواى الهى.
این اعلامیه, همچنین به روشنى بیان مى کند: حقوق بشر در اسلام بیش تر از آن چیزى است که در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است. زیرا در قانون اسلامى, فرق گذاشتن, حتى به سبب کینه, یا دشمنى میان افراد نیز (به هنگام داورى) ممنوع است جایى که مى فرماید:
(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط ولایجرمنّکم شنآن قومٍ على الاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى واتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون)32
اى کسانى که گرویده اید, براى خدا بر پاى باشید و گواهى به داد دهید. دشمنى گروهى, وادارتان نکند که داد نکنید. داد کنید که به پرهیز نزدیک تر است. خدا بر آن چه کنید, آگاه است.
اسلام منادى وحدت خانوادگى انسان است و رسول خدا(ص) فرمود:
(الخلق کلّهم عیال الله و أحبهم الیه انفعهم لعیاله)33
مردم, همه, خانواده خداوندند و دوست داشتنى ترین کسان در نزد خداوند, کسانى هستند که به خانواده او بیش تر خدمت مى کنند.
داستان برابرى انسانها در اعلامیه حقوق بشر گفت وگوى گسترده اى را در بیرون و درون جامعه اسلامى موجب شده که هنوز ادامه دارد. موضوع بحث نیز, چند قضیه مهم است که از نظر غیر مسلمانان در احکام اسلامى وجود دارند و با اصل برابرى انسانها, ساز در نمى آیند.
مهم ترین این گزاره ها, این چندتاست:
1. حقوق غیر مسلمانان در قلمرو دولت اسلامى. آیا این حقوق با شهروندان مسلمان برابر است؟ و آیا غیر مسلمانان حق رسیدن به پستهاى اجتماعى و سیاسى را بسان هموطنان مسلمان خود دارند؟
2. نظام پرداخت جزیه, با حق برابرى همه شهروندان سازگارى دارد؟
3. حقوق زن آیا با مرد مساوى است؟ آیا زن حق ولایت دارد؟
گزاره هایى چون قوّام بودن مرد نسبت به زن, میراث زن, شهادت او, حرمت ازدواج زن با مرد غیر مسلمان و تعدد زوجات, بر اصل عمومى برابرى چه اندازه اثر مى گذارند؟
این گزاره ها تا همین امروز محل بحث و گفت وگو و اجتهادات فکرى میان متفکران و فقیهان اسلامى بوده است و نیز وسیله طعن و خرده گیرى و شک و شبهه افکنى در نظام برابرى در قانون اسلامى است.
بنابراین, بسیار مهم است تا آراى فقیهان و اجتهادات آنان را درباره این گزاره ها بررسى کنیم.
حقوق غیر مسلمانان در دولت اسلامى
پرسش مطرح در این مجال آن است که آیا شهروند غیر مسلمان در دولت اسلامى از حقوقى برابر با شهروند مسلمان برخوردار است و مسئولیتهاى برابر با او را داراست. یا شهروند درجه دو به حساب آمده و از او با اصطلاحات خاص مانند اهل ذمه یا ذمّى یاد مى کنیم؟
راشد الغنوشى از دشمنان اسلام و جاهلان به قانونها و آیینهاى آن و کسانى که کوشیده اند تا مفهوم ذمّى را بزرگ کنند و ذهن ها را پریشان سازند, سخت خرده مى گیرد و از آنان انتقاد مى کند. و براى تأیید این سخن, از دائرةالمعارف الاسلامیه نمونه اى مى آورد که در آن خاورشناس, مک دونالد, در بحث از واژه ذمّى نوشته است:
(اهل ذمّه به عنوان شهروندان در نظر دولت اسلامى به حساب نمى آیند.)
غنوشى اصرار دارد تا بفهماند که اصل برابرى, اصل نخست در دادوستدها و رفتارها و کردارهاى انسانى, در جامعه اسلامى است. به نظر او, اصطلاح (اهل ذمّه) هرگز در اندیشه سیاسى اسلامى به کار نرفته است, هنگامى که دولت دینى بر پایه شهروندى و برابرى حقوق و مسئولیتهاى آنها شکل گرفته است.
گواه غنوشى, دولت اسلامى در صدر تاریخ اسلام است و نیز صحیفه حضرت رسول(ص) درمدینه که براى حلّ مشکل شهروندى در جامعه اى با ادیان و مذاهب گوناگون صادر شده است. در این صحیفه براى همگان, بدون استثنا, حق شهروندى یکسان قائل شده است و این که به روشنى ساکنان شهر مدینه را, با وجود یهودیان, در برابر بیرون آن شهر, امت واحده به حساب مى آورد. یعنى امت سیاسى که افراد آن با اراده اى مشترک در زندگى صلح آمیز و پیوستگیهاى دوستانه, با دولت متعهد به دفاع از آن به سر مى برند.
عبدالکریم زیدان و محمد سلیم الهوا, به همین نکته و نظر شیخ راشد الغنوشى رسیده اند و آن این که آن چه در جامعه هاى اسلامى ما در مفهوم شهروندى رخ داده, برابرى میان شهروندان, به خلاف آیینها و مذهبهاى گوناگون آنان است.
در اساس, دولت اسلامى بر پایه شهروندى شکل گرفته است و همین سبب شد تا نیازى به مفهوم اهل ذمّه نباشد و بنابراین, اصل, برابرى شهروندان است.
شیخ مهدى شمس الدین, رئیس مجلس عالى اسلامى شیعیان لبنان تأکید دارد:
(احکام ذمّى در حال حاضر, مانند آن چه در عصر خلفاى راشدین و امویان و عباسیان بود وجود ندارد.)
و در ادامه, خواهان بازنگرى در این باب فقهى شده است.
محمدحسین فضل الله مى گوید:
(دولت اسلامى هرگز تفاوتى میان شهروندان خود نمى گذارد, مگر در آن چه که در اساسنامه دولت وجود دارد, زیرا مبنایى براى مساوات و برابرى جز این نیست.)
ایشان به موضوع جزیه نیز اشاره کرده و گفته است:
(جزیه در قرآن کریم, تنها در یک آیه نازل شده است:
قاتلوا الذین لایؤمنون باللّه ولا بالیوم الآخر ولا یحرّمون ما حرّم الله و رسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتى یُعطوا الجزیة عن یدٍ وهم صاغرون)34
با کسانى به نبرد برخیزید که به خدا و روز بازپسین نمى گروند و آن چه را خدا و پیامبرش, ناروا داشته اند, ناروا نمى دارند و به کیش راست, گردن نمى نهند. از آنان که کتاب دادیم شان, تا جزیه را خود, به دست خویش و به خوارى پردازند.
آیه شامل همه اهل کتاب نمى شود, زیرا ویژگى هاى موجود در آیه با آنها انطباق ندارد.
ایشان, بازدارنده اى نمى بیند که اهل ذمّه, مانند مسلمانان مالیات بپردازند و به این ترتیب, جزیه دیگر موضوعیت ندارد; زیرا به گفته ایشان, در این صورت اهل ذمّه, بیش تر از جزیه پرداخت خواهند کرد و پاى بندى و تعهد خواهند داشت.
فضل الله بر این نظر است: امروز قانون, قانون پیمانها و تعهدها میان همه شهروندان در دولت اسلامى است و بر این اساس, مسلمان و غیر مسلمان حق دارند تا به گونه یکسان در سیاست عمومى دولت نقش آفرینى کنند و شرکت جویند و از راه جایگاه جمعیتى و سیاسى خود, نظر و دیدگاه خود را به کار بندند.
داستان اختلاف در موضوع غیر مسلمانان شهروند دولت اسلامى, تنها به اصطلاح اهل ذمّه پایان نمى پذیرد, بلکه به قضیه مهم ترى کشیده شده و آن این که آیا غیر مسلمانان حق دارند در جامعه اسلامى و دولت اسلامى, سرپرستى کارى را به عهده بگیرند و پستى را به چنگ آورند.
الانباء شنوده, پاتریاک (بطریرک) قبطى هاى مصر, در روزنامه البلاغ الجدید در 29 مارس 1995م مى نویسد:
(غیر مسلمانان, هیچ گونه جایگاهى در پستهاى ادارى جامعه هاى اسلامى ندارند, حتى نگهبان هم نیستند; زیرا نگهبان هم براى حمایت از ساکنان بر آنها ولایت دارد. و مى دانیم که هیچ مسیحى حق قضاوت بر مسلمان را ندارد.)
این اشتباه که الانباء شنوده, آن را ذکر کرده, براساس دیدگاه فهمى هویدى از سه آیه قرآن برداشت شده است. شمارى از آنان چنان این آیات را قراءت مى کنند که گویا براساس آنها, همه بابهاى ولایت و سرپرستى در جامعه اسلامى به روى غیر مسلمانان بسته شده است.
به نظر هویدى, اشتباه اصلى آن جاست که بسیارى از خوانندگان آثار اسلامى, فرقى میان دین که مصدر و منبع وحى است و فقه که حاصل اجتهاد بشرى است, نمى گذارند. وحى الهى از هرگونه خطا به دور است, در حالى که فقه, اجتهاد و برداشتى است از قرآن که قابل انکار است و هیچ گونه از آن داراى عصمت نیست.
اما آیه هاى سه گانه قرآنى مورد اشاره شنوده, عبارتند از:
(لایتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فى شىء الاّ ان تتقوا منهم تقاة ویحذّرکم الله نفسه والى اللّه المصیر.)35
گرویدگان, ناباوران را به جاى گرویدگان به دوستى نگزینند. هر که آن کند, در چیزى [در پیمان و عهدى] از خداى نیست, مگر آن که از ایشان, پرهیزید. خداوند شما را از خود هشدار مى دهد و بازگشت خود به سوى خداست.
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانة من دونکم لایألونکم خَبالاً وَدُّوا ماعنتّم قد بَدَتِ البغضاءُ من افواههم وما تُخفى صدورهم اکبر قد بینّا لکم الآیات ان کنتم تعقلون.)36
اى کسانى که گرویده اید, از جز خودتان دوستانى همراز مگیرید که شما را تباهى اى فرو نگذارند. دوست دارند که در رنج افتید. دشمنى از دهان شان [از زبانها و گفتارشان] آشکار است و کینه اى که در سینه هاشان پنهان کنند, هنوز بیش تر است. آیه ها را بر شما باز نمودیم, اگر خود, خرد بورزید.
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود والنصارى اولیاء)37
اى آنان که گرویده اید, یهودان و ترسایان را دوست مگیرید.
دانشور مسلمان, فهمى هویدى, تأکید دارد: آیات سه گانه یاد شده درباره دادوستد عادى با غیر مسلمانان, در جامعه اسلامى نیست. چنانکه شیخ محمد غزالى مى گوید:
(همه آیات درباره کسانى است که نابودى اسلام را وجه همت خود ساخته و از دَرِ ستیز و محاربه با مسلمانان درآمده اند.)
ابن جریر طبرى مى نویسد:
(آیه (لایتخذ المؤمنون الکافرین اولیا) 38ترساندن مؤمنان ازین که مبادا در برابر دین خود, به همیارى کافران و پشتیبانى آنان دل ببندند و در برابر مسلمانان از آنان کمک بخواهند و آنان را به مخفى گاه هاى خود راهنمایى کنند که هرکس چنین کند, از نظر خداوند, چیزى نیست.)
درباره آیه دوم:
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانةً من دونکم)39
ابن جریر طبرى مى نویسد:
(خداوند مؤمنان را بازداشته ازین که از میان کسانى که مى دانند قصد خیانت به مسلمانان و اسلام را دارند کسانى را دوست خود قرار دهند.)
در تفسیر المنار آمده است:
(تو مى بینى که این ویژگیها, که براساس آن, خداوند از دوستى با ایشان, مسلمانان را بازداشته, فرض کن این ویژگیها در کسانى باشد که موافق تو در دین و جنس و نسب بوده, ولى قصد ضربه زدن به مسلمانان را داشته باشند, عقلاً جایز نیست آنان را نیز دوست خود قرار دهى.)40
او در ادامه مى نویسد:
شمارى از خاورشناسان و مسیحیان از این نکته سنجیها و ریزه کاریهاى ادبى چشم پوشى کرده و گمان برده اند که نهى به طور مطلق درباره کسانى است که اختلاف دینى با مسلمانان دارند.
اما آیه سوم:
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود والنصارى اولیاء)
شیخ محمد غزالى بر این باور است که شمارى, این آیات را از ماقبل و مابعد خود جدا کرده اند و سپس نتیجه گرفته اند که اسلام, به طور قطع, از دوستى با یهودیان و مسیحیان, بازداشته است; در حالى که به نظر او, چنین معناى فراگیرى را به آیه بار کردن, باطل است; زیرا آیه هایى که به این آیه چسبیده اند و پیوند موضوعى با آن دارند, روشن مى سازند که آیات براى پاک سازى جامعه اسلامى از آفتها, آسیبها و آلودگیهاى منافقان از جانب حق تعالى فرو فرستاده شده اند و گروهى نابکار از اهل کتاب که اعلان جنگ با مسلمانان کرده اند.
ییهودان و ترسایان, در این آیات مردمانى اند که با مسلمانان در حال جنگ و ستیزند و در این مرحله چنان قدرت مند شده اند که شمارى از مؤمنان کم ایمان به این فکر فرو رفته بودند که با آنان از در دوستى وارد شوند و با آنان همراه گردند که این آیه نازل شد و نیتهاى مؤمنان ترسو را در دفاع از دین اسلام آشکار کرد:
(فترى الذین فى قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشى ان تصیبنا دائرة فعسى الله ان یأتى بالفتح او امر من عنده فیصبحوا على ما اَسرّوا فى انفسهم نادمین)41
کسانى را که در دلهاشان بیمارى است, بینى که در دوستى شان شتابند و گویند: بیم از آن داریم که گزندى مان رسد. بسا که خدا پیروزى آرد, یا کارى از نزد خویش کند و آنان از آن چه به دل نهان داشته اند پشیمان گردند.
در این آیات, قرآن پیاپى از مؤمنان مى خواهد و به آنان فرمان مى دهد با کسانى که در حال جنگ با مسلمانان اند بستگى و پیوند خود را ببرید:
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الذین اتّخذوا دینکم هزواً ولعباً من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم والکفار اولیاء واتقوا الله ان کنتم مؤمنین. واذا نادیتم الى الصلات اتخذوها هزواً و لعباً.)42
اى آنان که گرویده اید, کسانى را که به ایشان پیش از شما نامه داده شده است و دین تان را فسوس و بازى گرفته اند و نیز ناباوران را دوست مگیرید. پرواى خدا کنید, اگر گرویده اید. و چون بانگ نماز سر دهید, آن را به فسوس و بازى گیرند. این بدان است که ایشان, مردمى اند که خرد نمى ورزند.
اندیشمند مسلمان, فهمى هویدى, پس از بررسى آیات و تفسیر آنها, به این نتیجه آشکار مى رسد که در این آیات, یا تفسیر آنها, چیزى از قید و شرط براى غیر مسلمانان هم پیمان با مسلمانان که به خاطر آن, نتوانند به پستهاى دولت اسلامى برسند, وجود ندارد.
این نکته را تاریخ اسلامى نیز گواهى مى کند غیر مسلمانان در شؤون گوناگون و پستهاى ادارى اسلامى حضور داشته اند. ترسایانى, فرماندهان سپاه مسلمانان در بغداد و اندلس بوده اند.
فهمى هویدى, اشکال اصلى را به چگونگى دادوستد و برخورد ما با متون شرعى برمى گرداند و نیز با برخورد ما به اجتهادهاى فقهى موجود در میراث اسلامى که محکوم به محدودیت در زمانها و چگونگیهاى دیگرى بودند که به کلى با حال و روز و چگونگى امروزى ما فرق دارد.
اشکال و ایرادى که همواره به موضوع ولایت غیر مسلمانان در جامعه اسلامى وارد مى شود, همان پستهاى ادارى است که اجتهاد تازه و استنباط نوینى را از شریعت لازم دارد. در مَثَل, بنا بر نظر پیشینیان, قاضى باید مجتهد باشد و احکام را استنباط کند و فتوا بدهد. چنانکه همین قید و شرطها درباره خلیفه نیز وجود داشته است. ولى امروزه واقعیتها دگرگون شده اند. به نظر هویدى:
(وضع قاضى با گذشته عوض شده زیرا امروز قاضى در زیرمجموعه قوانین ثابت قضایى قرار دارد که کتاب قانون خود داراى شروح و بیانهایى است و قاضى فرد به شمار نمى آید; بلکه عضو هیأت حاکم است و حکم او, درخورى نقد از سوى محاکم بالاتر را دارد; و از این روى, نیازى نیست که قاضى مجتهد باشد, همان که به نظر پیشینیان شرط نخستین مباشرت و پذیرش مسؤولیت قضا در اسلام بوده است.)
توفیق الشادى نیز, بر این نظر است که: شرط اجتهاد, امروزه براى رئیس دولت نیز ضرورى نیست, بلکه بهتر به نظر مى رسد که مجتهد نباشد, تا نتواند نهادهاى دولتى جدید را, که وجود آنها از ویژگیهاى دولت جدید است, به دلیل اجتهاد, از کار بازدارد.
فقیه حقوقدان, طارق بُشرا, بر این نظر است که: تصویر موجود از ولایات (پستهاى ادارى) در میراث فقهى, در موارد گوناگون, هیچ بستگى با نظم جدید سیاسى و ادارى جهان اسلام ندارد; زیرا اختیارات امام و وزیر به هیأتهاى اجرایى بسیارى واگذار شد و از جنبه عملى قدرت اجرایى, هرگز در اختیار یک نفر نیست.
حاکم, امروزه هرگز داراى سلطه و قدرت مطلقه نیست; بلکه در چارچوب قانون, از اختیارهایى برخوردار است. بنابراین, سلطه و اقتدار فردى که فقیهان در ولایات عامّه (پستهاى ادارى عمومى) در نظر داشتند و رأى شان بر آن بود, دگرگونى پیدا کرده و بین بسیارى از نهادهاى ادارى, بخش شده است و قراردادهاى اجتماعى جانشین قراردادهاى فردى گردیده است.
البُشرى, مشارکت غیر مسلمانان را در اداره دولت, با نظام مشارکت حل شده مى داند. و فهمى هویدى, بر این نظر است:
(اندیشه دور کردن غیر مسلمانان از ولایات و پستهاى عمومى ادارى, ربطى به شریعت اسلامى ندارد.)
زن و برابرى با مرد, حقوقى اسلامى43
برابرى زن و مرد از قضایایى است که میان مفاد اعلامیه جهانى حقوق بشر و مفاهیم حقوقى اسلامى درباره آن, ناسازگارى دیده مى شود. ناسازگارى, ناسانى و اختلاف, در حقیقت, به مبدء برابرى که محل اتفاق همگان است, باز نمى گردد, بلکه اختلاف نظر میان مفهوم و برداشت جامعه غربى و برداشت جامعه اسلامى از مفهوم برابرى است.
غربیان مى گویند: بعضى از گزاره ها در قانونهاى اسلامى, برابرى میان زن و مرد را از میان برده است, مانند:
ـ حرام بودن ازدواج زن مسلمان با غیر مسلمان.
ـ بهره کم تر زن در ارث.
ـ تعدد زوجات.
ـ قیمومت مرد بر زن.
ـ گواهى دو زن در برابر گواهى یک مرد.
ـ محروم بودن زن از پستهاى ادارى مهم.
پیش از شروع بحث از این احکام جزئى, ناگزیریم تا از یک قانون کلى و عام در اسلام سخن بگوییم که همان برابرى میان زن و مرد است; زیرا حقوق کلى انسان در اسلام روشن است و به گفته جابرى در مبادى و کلیات همه چیز برابر میان زن و مرد است, ولى در جزئیات احکامى وجود دارد که شایستگى و درخورى اجتهادهاى تازه دارد; زیرا احکام جزئى, همواره از قبیل نمونه ها و مصداقهایند (مصداقهاى کلیات) و مصداقها در زبانهاى گوناگون, مى توانند دگرگونى یابند و وجوه مختلف مصلحت مى توانند همواره در دوره هاى گوناگون ظهورهاى تازه و ناسان داشته باشند.
به نظر سید قطب, اسلام, براى زن و مرد برابرى کامل در نظر گرفته است, بویژه از چشم انداز جنسیّت و حقوق انسانى. برترى مرد بر زن را تنها در پاره اى موردها, آن هم, جاهایى که به تواناییهاى گوناگون زن و مرد, یا تجربه برمى گردد, مى داند. موردهایى که هرگز بر وضع حقوق برابر انسانى دو جنس اثر ناخوشایند ندارند. در جایى که مهارتها, تواناییها برابر باشند, آن دو نیز برابرند. و در جایى که اختلاف وجود دارد, ناسانى و میزان اختلاف یاد شده وجود خواهد داشت.
از نظر دینى و روحى هر دو برابرند:
(ومن یعمل من الصالحات من ذکرٍ او انثى و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة ولایُظلمون نَقیراً)44
هر که, از زن و مرد, کارى شایسته کند و گرویده باشد, آنان به بهشت درآیند و به اندازه گودى پشت هسته خرما, ستم بر آنان نرود.
(ومن عمل صالحاً من ذکرٍ او انثى وهو مؤمن فلنُحیَینَّه حیاةً طیبةً ولنجزینّهم اجرهم باحسن ماکانوا یعملون.)45
هر که کارى نیک کند, از مرد و زن, و گرویده باشد, او را به زیستى خوش, زندگى دهیم. ما مزدشان را به بهترین کارى که مى کرده اند, دهیم.
(فاستجاب لهم ربهم أنى لاأضیع عمل عاملٍ منکم من ذکرٍ او انثى بعضکم من بعض)46
پس پروردگارشان پذیرفت که: من کار هیچ کننده اى از شما را تباه مى نکنم, چه مرد و چه زن, همانند یکدیگرید.
از جهت شایستگى مالکیت و تصرف اقتصادى نیز هر دو برابرند.
(للرجال نصیب مما ترک الوالدان والاقربون وللنساء نصیب مما ترک الوالدان والاقربون.)47
مردان را بهره اى است از آن چه پدر و مادر و خویشان بر جاى مى نهند. زنان را بهره اى است از آن چه پدر و مادر و خویشان بر جاى مى نهند.
(…للرجال نصیب مما اکتسبوا وللنساء نصیب مما اکتسبن)48
… مردان را از آن چه کرده اند, بهره اى است و زنان را از آن چه کرده اند, بهره اى.
جابرى آن چه را سید قطب از دیدگاه اسلامى بیان کرده درباره احکام کلى, فراگیر و بى قید و شرط میان زن و مرد, تأکید کرده و این حدیث را نقل مى کند که پیامبر(ص) فرمود:
(النساء شقایق الرجال لهنّ مالهم و علیهنّ ما علیهم)
زنان همراهان مردان اند, براى آنان همان است که براى مردان است و بر آنان است همانچه که بر مردان است.
البته در احکام جزئى, موردهایى دیده مى شود که خلاف این قانونهاى فراگیر عام است, یا به نظر مخالف مى رسد که باید از هدفهاى عقلانى و اسباب نزول آنها بحث کرد.
به نظر فضل الله, بررسى واقعى زندگى انسانى زن, همانند بررسى زندگى انسانیِ واقعیِ مرد, تنها راه و بهترین راه براى رسیدن به نتیجه هایى متعادل است.
به نظر او, این بررسى کمک خواهد کرد تا طبیعت بسترها و زمینه هایى که متون دینى در آنها حرکت مى کرده اند, بهتر درک کنیم و دیدگاه هایى که از آن زمینه ها برمى خیزد, روشن تر دریابیم. شاید بتوانیم پاره اى از قرینه هایى را که سبب برگشت و دور شدن متن از ظاهر آن مى شود, دریافته و تفسیرى برابر واقع خارجى پیدا کنیم.
واقعیت خارجى در نگاه سید محمدحسین فضل الله, هیچ فرقى میان زن و مرد قرار نمى دهد. اگر هر دو در جایگاه و پایه فرهنگى, اجتماعى و سیاسى همانند به هم قرار گیرند, بسیار دشوار است تا بتوان آنان را از هم جدا کرد. زیرا چنان نیست که دریافت, تواناییها و گنجایى مرد درباره موضوعى فرهنگى, اجتماعى و سیاسى, همیشه و همه جا, بیش تر از درک و گنجایى و توانایى زن نسبت به آن موضوع باشد.
جابرى سه کلید اصلى, در هنگام بررسى حقوق بشر در اسلام, نشان مى دهد که عبارتند از:
ـ آن چه از کلیات شریعت اسلامى به دست مى آید.
ـ آن چه احکام جزئى اسلامى بیانگرش هستند.
ـ آن چه از هدفها و سببهاى عقلى نزول این احکام مى توان فهمید.
احکام جزئى درباره زن, به نظر سید قطب, نیازمندیهایى است که بستگى به توانایى, احساس و هیجانهاى او دارد, از جمله:
الف. ازدواج زن مسلمان با مرد نامسلمان: در ماده شانزده اعلامیه حقوق بشر آمده است:
(مرد و زن, همین که به سن بلوغ رسیدند, حق ازدواج دارند و مى توانند خانواده تشکیل دهند, بدون هیچ قیدى که ناشى از نژاد یا جنسیت یا دین باشد و آنها در حقوق مربوط به ازدواج و پس از آن و نیز به هنگام جدایى با هم برابرند.)
اعلامیه رسمى سال 1970م عربستان سعودى درباره حقوق بشر, در این باب مى نویسد:
(منطق اسلام در این باره, از آن جهت که قید و شرطى براى آزادى در ازدواج به سبب دین قرار داده, نباید نگریسته شود; بلکه از آن جهت صادر شده تا از خانواده در برابر خطر از هم پاشیدگى نگهدارى کند. از هم پاشیدگى که مى تواند به دلیل اختلاف و ناسازگاریها و بگومگوهاى دینى رخ بدهد. هنگامى که مرد, برابر عقیده خود, احترامى براى عقیده و باور همسرش قایل نباشد; بویژه که زن یکى از دو عنصر اصلى خانواده است که به دلیل آگاهى بیش تر احساسى, خود را در برابر مرد ناتوان مى بیند.)
این بیانیه تأکید کرده است:
(اسلام, به این قاعده احترام گذارده است. و به آن پاى بندى نشان داده است, در برابر دین ها و آیینهاى دیگر, به این که ازدواج مرد مسلمان را با زنى که دین او را محترم نمى داند و به آن اعتراف ندارد, حرام کرده است, به همان دلیلى که ازدواج زن مسلمان را با مرد غیر مسلمان حرام مى داند; زیرا نمى خواهد خانواده از هم بپاشد و دشمنى انگیزد و به طلاق بینجامد. زیرا طلاق در اسلام, از کارهاى حلالى است که مورد خشم قرار گرفته است.
در ازدواج مرد با زن اهل کتاب [مسیحى ـ یهودى] داستان فرق مى کند و علت حلال بودن ازدواج آن است تا اسلام تقدیس خود را نسبت به حضرت موسى و عیسى, علیهما السلام, اعلام بدارد و به همین دلیل نیز, همسر اهل کتاب به موضوعى برخورد نمى کند که او را از همسر مسلمان, از نظر دینى برماند و سبب بیزارى او را فراهم سازد. بنابراین, حرام بودن ازدواج زن مسلمان با مرد اهل کتاب, با هدف پشتیبانى از شعور زن و پاسدارى از کیان پیوندهاى خانوادگى است و اگر مى خواست براى مرد برترى قرار دهد, ازدواج او را با مشرکان, روا اعلام مى کرد.)
ب. نظام ارث در اسلام: سید قطب در موضوع بهره زن در میراث, که نیم بهره مرد است, به بحث و گفت وگو پرداخته و آن را از آن جا ناشى دانسته که:
(کارها و وظیفه هایى که مرد در طول زندگى به عهده دارد, در مَثَل: همین که مرد, زنى را به ازدواج درمى آورد, باید نیازهاى زندگى او را برآورد.
این بر عهده اوست. و نیز زندگى فرزندان خود را وظیفه دارد اداره کند. برپا کردن خانواده و پى ریزى شالوده آن, به عهده مرد است.
بنابراین, ناگزیر, باید دیات و تعویضات, براى مرد, برابر وظیفه ها و آن چه بر عهده دارد, در نظر گرفته شود. در مَثَل, از حقوق مرد است تا دو برابر زن ارث ببرد….)
مراد سید قطب آن است که حقوق و مسؤولیتها را در قیاس با هم باید نگریست و اگر این نباشد, برابرى از میان خواهد رفت. این همان موضوعى است که فضل الله به آن تکیه کرده است:
(کاستى در بهره زنانه ارث, دلالت بر کمبود جنبه انسانى زن ندارد; بلکه نشان دهنده طبیعت حرکت توزیع ثروت, براساس و به پیروى وظیفه هایى است که هر یک از ارث بران, از نظر اقتصادى در شریعت اسلامى, به عهده دارند, شریعتى که وظیفه انفاق بر خانواده را به عهده مرد گذاشته است. افزون بر آن که مهریه زن را نیز باید بپردازد. در حالى که زن از این امور, عهده اش خالى است. بنابراین, توازن اقتضا مى کند, تا مرد در برابر وظیفه هاى بیش ترى که دارد, بهره بیش ترى نیز داشته باشد.
علاوه بر این, اگر در جزئیات بهره ها نیز بنگریم درمى یابیم که بهره پسران بر پدران برترى مى یابد در حالى که هرگز نشان دهنده برترى آنان بر پدران شان در ارزشهاى انسانى نیست.)
جابرى از زاویه دیگرى به این موضوع نگریسته که مربوط به هدفها و سببهاى نزول است. او به محیط فرهنگى برگشته که در آن قرآن نازل شده است. مى نویسد:
(جامعه قبیله اى با فرهنگ رعیتى. در آن, فرهنگ مالکیت اشتراکى بر همه چراگاه ها, دامن گسترده بود. و این, موضوع درگیرى همیشگى بین طایفه ها و قبیله ها بود. این قبیله ها ازدواج دختران خود را با قبیله هاى بیگانه, ترجیح مى دادند که خود گرفتاریها و دشواریهایى را در هنگام مرگ پدر این دختر, بر سر میراث او, به وجود مى آورد; زیرا بهره او به قبیله شوهرش مى رفت و از دارایى قبیله پدرش کاسته مى شد و خود این داستان, درگیریها و جنگهاى فراوانى را به وجود مى آورد.
از این روى, پاره اى از قبیله ها, اعلام کردند: دختر اصلاً ارث نمى برد و پاره دیگر از قبیله ها, آن را به یک سوم و کم تر از آن کاهش دادند.)
در پایان جابرى به این جا مى رسد:
(اسلام, نگهداشت این وضع و چگونگى را کرده است. به مصلحت قبیله ها نیز نظر داشته است. در پى سازوکارى بوده که نزاع نشود و فتنه به وجود نیاید. از این روى, قاعده و برنامه اى بینابین را پیشنهاد کرده است که با مرحله تازه, همانا برپایى دولت اسلامى در مدینه, سازوارى داشته باشد. از این روى, بهره دختر از ارث را نیم بهره پسر قرار داده است و در عوض, نفقه زن را به عهده مرد, چه همسر او باشد چه مادرش قرار داده است. عنصر مصلحت, در دیدگاه جابرى در پس پشت این احکام قرار دارد. یعنى, این احکام, با دگرگونى مصالح و زمینه هاى اجتماعى, دگرگونى مى پذیرند.)
ج. چند همسرى مردان49: اسلام, هرگز طلاق را واجب نکرده, چنانکه روى چند همسرى نیز تأکیدى ندارد. به انجام این دو حکم کسى را برنمى انگیزد بلکه به عکس, با توجه زمینه هایى که درباره چند همسرى ذکر شده, احساس نوعى ممنوع بودن در این موضوع دیده مى شود. در مَثَل, کسى که دو همسر, یا بیش تر برمى گزیند, شرط کرده که باید به طور دقیق عدالت را در رفتار با آنان پاس بدارد. و سفارش مى کند براى پرهیز از ستمگرى و رفتار ناعادلانه, به یک همسر بسنده گردد:
(فان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة)50
اگر بترسید که داد نکنید, پس یکى.
و بالاتر از این, خداوند تأکید مى فرماید:
مردان اگر میل به عدالت هم داشته باشند, نمى توانند, عادل باشند:
(ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم)51
در میان زنان, هرگز داد نتوانید کرد, هرچند بسى بخواهید.
و چون قدرت بر عدالت, ممکن نیست که شرط اساسى انجام فعل است, پس روایى فعل نیز با اشکال روبه رو مى گردد.
جابرى مى گوید: در این جا خداوند آشکارا مى خواهد که مردان, به خاطر ناتوانى در اجراى عدالت بین زنان, از برگزیدن چند همسر خوددارى کنند.
قیّم بودن مرد بر زن
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم)52
مردان بر زنان کارداران و به راست دارندگان هستند, بدان روى که خدا برخى را بر برخى فزونى داده است و بدان روى که از مال شان هزینه مى کنند.
سید قطب, وجه برترى را در این جا, استعداد, تجربه و نرمى طبع مى داند. مرد آزاد از وظیفه هاى مادرانه, با مسائل زندگى رویارو مى شود و با نیروى فکرى خود آماده پاسخ گویى به نیازها مى گردد, در حالى که در بیش تر زمانها, زنان به دلیل درگیریها و برخوردهاى مهرورزانه, از انجام پاره اى از کارهایى که به عهده دارند, باز مى مانند. گذشته از آن که حس مادرانه در زنان, سبب رشد قوه مهرورزى و اثرپذیرى آنان مى شود و در مردان, به درنگ و تفکر بیش تر مى انجامد.
قیّم بودن مرد با مسائل مالى نیز در پیوند است, یعنى حقى است در برابر تکلیفى که در حقیقت, به برابرى میان حقوق و تکالیف در محیط دو جنس و محیط زندگى آنها مى انجامد.
فضل الله مى گوید:
(قیمومت در سیاق آیه, هرگز نشان دهنده کاستى انسانى زن از مرد نیست, بلکه نشان دهنده یک مسؤولیت معین در زندگى مشترک براى یکى از دو طرف است.)
پرسشى که در این جا, از آن مى توان سخن به میان آورد, این است که:
اگر زمینه هاى گنجاییها و تواناییها دگرگون شد, مردان از جایگاه خود فرود آمدند و نتوانستند وظیفه خود را انجام دهند; یعنى از برآوردن هزینه زندگى درماندند و ناتوان شدند و به خاطر کمى استعداد, شایستگى خود را در رویارویى با مسائل زندگى از دست دادند و در این عرصه زمین گیر شدند و به عکس, زنان توانستند جاى آنان را در این امور بگیرند, حکم شرعى چگونه خواهد شد؟
بى گمان, در این جا اجتهاد, که قاعده اساسى برابرى میان وظیفه ها و حقوق را پذیرفته, به کار خواهد آمد.
ولى باید دانست که شریعت در بیش تر حالتها براساس آن چه قاعده جارى امورست حکم مى دهد, نه براى موردهاى استثنایى. بنابراین, هر مورد جدا شده از این قاعده فراگیر, داراى حکم خاص و اجتهاد ویژه خواهد بود.53
گواهى دو زن در برابر گواهى یک مرد
خداوند مى فرماید:
(واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرَجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضلّ إحداهما فَتُذکّر إحداهما الأخرى.)54
بعضى این آیه را نیز دلیل برترى مردان بر زنان انگاشته اند و این که سخن زن در اطمینان بخشى در شمار مردان قرار ندارد و از این نظر در رتبه پایین تر است.
فحواى آیه نشان مى دهد, تنها دلیل اعتبار دو زن در موضوع گواهى, آن بوده که احتمال داشته یکى از آنان به اشتباه بیفتد و یا دچار فراموشى گردد.
جابرى مى گوید:
(خطا و فراموشى جزء طبیعت خاص زن نیست, بلکه خطا و نسیان به شرایط اجتماعى و آموزشى که زنان در آن به سر مى برند, باز مى گردد)
فضل الله, مسبب فراموشى و خطا را به شیوه هایى برمى گرداند که در راه رشد شخصیت زن به کار گرفته مى شود و آثار نادرست دارد او مى گوید:
(آن چه زن از ضعف, یا عقب ماندگى مى بیند, قضا و قدرى نیست که چاره اى جز آنها نباشد, بلکه نتیجه اهمال بزرگ از سوى قدرت مندان و عوامل اثرگذار در تربیت شخصیت زن است, چنانکه همین قصه براى مرد ضعیف و عقب مانده نیز وجود دارد.
این موضوع, ناشى از طبیعت ذاتى زن نیست که در این منطقه, یا آن منطقه رخ مى دهد, بلکه ناشى از کوتاهى عاملها و سببهاى پیشرفت است و قدیمى و دیرینه گى این بازدارنده هاى از تعالى و پیشرفت زن در اجتماع.)
فضل الله مى گوید:
(وجود جنبه مهرورزانه قوى در زنان و نیز ناتوانى جسمانى آنان را مى توان با تربیت فکر و معرفت و رشد عقل و قرار دادن قوه مهرورزانه آنان را در سیطره عقل و رویارو کردن با امور واقعى, از راه رویش تربیتى متوازن و پرورش جسم, براى رسیدن به قدرت بالاتر دگرگون کرد.
ما زنان با اراده زیادى را دیده ایم که با دیدگاه هاى استوار و واقع نگرى درست, بر بسیارى از مردان که پرورش شخصیت خود را رها کرده اند, برترى دارند. این موضوع, نشان مى دهد که نقاط ضعف در ترکیب روح و جسم انسان, از امور ذاتى او نیستند که هرگز قابل دگرگونى نباشند, بلکه از امور طبیعى اند که مى توان آنها را دگرگون ساخت و با کوششهاى پى گیر انسانى, سامان دوباره داد.)
در همین راستا, بار دیگر, پرسش جابرى, خود را نشان مى دهد.
حکم اسلام, در بستر و زمانى که جایگاه اجتماعى و آموزشى زنان بهتر شود و در سطح مردان قرار گیرند چیست؟
آیا قاعده اى که مى گوید: هرگاه مانعها و بازدارنده ها برداشته شدند, امور به اصل خود برمى گردد, حاکم است؟
(که در این جا اصل مساوات زن و مرد است)
یا باید باز هم به ظاهر نص شرعى پاى بند بود؟
او خود بر این باور است که در هنگام دگرگونى مصالح, باید به احکام کلى شرعى بازگشت و نیز مقاصد اصلى شریعت.55
حق زن در سرپرستى و پستهاى عمومى جامعه
بیش تر اهل نظر و اندیشه وران مسلمان, بر این باورند: سرپرستى و ولایت از آن مردان است و سپس پاره اى مذهبها, شیعه و سنى, مرد بودن را شرط امامت مى دانند.
ابوالاعلى مودودى, در هنگام بحث از ولایت امام در پستهاى ادارى اصلى دولت اسلامى نیز, مرد بودن را شرط مى داند, به این دلیل که سیاست و حکومت, بیرون از قلمروى کارهاى زنانه است و نیز با استدلال به آیه:
(الرجال قوّامون على النساء)
و برابر روایتى از پیامبر(ص):
(مردمى که کارهاى خود را به زنان واگذار کنند, هرگز روى سعادت را نخواهند دید.)
این دیدگاه از سوى لجنه فتوا در الازهر و کویت نیز پذیرفته شده است زنان را, حتى از حق شرکت در انتخابات محروم کرده اند.
در برابر این گروه, گروه دیگرى از عالمان پیشین و معاصر مسلمان, دیدگاه گروه یاد شده را درباره محروم بودن زنان از پستهاى ادارى, نمى پذیرند و بر آنان روا مى دانند تا در ولایت عمومى و نیز مسائل سیاسى شرکت جویند و نقش آفرینى کنند. بسیارى از عالمان, پست قضا را, به خاطر اهمیت و جایگاهى که دارد, از آنِ مردان دانسته اند.
فرقه شبیبیه, از خوارج, بر این باور است که امامت زنان نیز رواست. این گروه, براى این نظر, بر دلیلهاى فراگیر اسلامى که نمایانگر برابرى زن و مرد است, تکیه دارد.
راشد الغنوشى مى گوید:
(حدیثى را که ابو الاعلى مودودى به آن استناد کرده, نمى توان اساس صالحى براى تخصیص قانون برابرى عمومى دراسلام به حساب آورد; زیرا این حدیث, در خصوص حادثه اى معین وارد شده است که همان داستان مرگ کسرا و به قدرت رسیدن دختر او در ایران است. هر چند لفظ حدیث عام است, ولى نشان نمى دهد که حکم آن نیز عمومیت دارد. بنابر این, حدیث نمى تواند حجّت قاطعى باشد, علاوه بر این که از نظر سند نیز مظنون است.)
غنوشى, آیه قیمومت مردان را نیز سندى براى منع زنان از ولایت عمومى, نمى بیند, چه رسد از بازداشتن آنان در مشارکت در سرنوشت سیاسى خود; زیرا قیمومیت اگر مساوى ریاست باشد, نتیجه آن, بازداشتن از ریاست است که هیچ یک از عالمان اسلامى گذشته یا جدید آن را نمى گویند. بنابراین, قیمومیت مورد نظر در آیه قرآن, در چارچوب خانواده است.
فضل اللّه آیه قیمومیّت را در سیاق زندگى مشترک و خانوادگى مى بیند و مى افزاید:
(اگر جز این بود, سخن از حکم و قضا و جهاد, از سخن از فرض نظام در خانواده اولویت بیش ترى داشت و لازم بود تا در آیه به روشنى و نخست از قیمومیت مردان بر زنان در مسائل قضا و جهاد سخن به میان آید.)
با این سخن فضل اللّه, دیدگاه کسانى که قیمومیت را در آیه, دربرگیرنده همه امور عمومى, مانند حکومت و قضا مى بینند, محدود مى شود.
شیخ راشد الغنوشى, به این نتیجه مى رسد:
(در اسلام قانونى که به موجب آن زنان از حق ولایت عامّه مانند قضا یا امارت ممنوع شوند, وجود ندارد و خداوند متعال مى فرماید:
(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر)56
ولى ابن جریر طبرى و ابوحنیفه و ابن حزم, افزون بر اجازه مشارکت به زن در انتخابات و پیوستن به احزاب, سرپرستى پُستهاى عمومى را بر او روا دانسته اند و تمامى پستهاى قضا را نیز پذیرفته اند که مى تواند به عهده بگیرد. پستهایى که از ولایات عمومى است و در آنها امامت باید وجود داشته باشد.)57
دموکراسى
دموکراسى در اعلامیه جهانى حقوق بشر, از طریق سه ماده, جایگاه ویژه پیدا کرده است و بر حق بشر, در بهره ورى از آزادى رأى و آزادى همراهى در اجتماعها و گروه هاى صلح طلب, مانند احزاب سیاسى, تأکید کرده و در پایان, انتخابِ حاکمان و زیر نظر گرفتن و دقت روى عملکرد آنان را حق مردم مى داند و حق شهروندان را در اداره شؤون عمومى جامعه به رسمیت مى شناسد.
در ماده 19اعلامیه جهانى حقوق بشر این آزادیها ذکر شده اند:
(حق بهره ورى شخصى همگان از آزادى عقیده و رأى, که شامل پذیرش هر رأى دیگرى مى شود, بدون هیچ محدودیتى و نیز آگاهى از خبرها و افکار و دریافت و نقل آنها به دیگران با هر وسیله اى, بدون محدودیت.)
در ماده 20 آمده است:
(هر فردى حق دارد تا آزادانه در هر گروهى و جمعیت صلح طلبى, عضو شود نمى توان کسى را به زور عضو جمعیتى کرد.)
در ماده 21 آمده است:
(هر شخصى حق مشارکت در اداره شؤون عمومى شهر خود را دارد, چه مستقیم و چه با واسطه انتخاب نمایندگانى که در کمال آزادى به آنها رأى داده است.
براى هر فردى در قیاس با دیگران, به طور برابر, حق رسیدن به پُستهاى اداره عمومى شهر خود وجود دارد. اراده مردم, ملاک اقتدار حکومت است و این اراده باید از راه انتخابات پاک دوره اى به طور عمومى تجلّى یابد. بر پایه برابرى میان انتخاب کنندگان و رأى مخفى, یا نظام اجرایى که عهده دار و پایندان آزادى رأى شخص باشد.)
پرسشى که خود را نشان مى دهد و در درون و برون جهان اسلام, موضوع گفت وگوهاى گوناگونى شده, آن است که دیدگاه اسلام, درباره دموکراسى یا بنیادهاى اساسى آن که در اعلامیه حقوق بشر آمده, چیست؟ این پایه ها و بنیادها:
ـ آزادى مردم و حق آنها در مشارکت در کارهاى عمومى جامعه و انتخاب حاکمان, نشان مى دهد که مردم پایه همه مشروعیتها هستند.
ـ آزادى رأى و بیان آن و آزادى و حق شناخت و رسیدن به همه آگاهى ها.
ـ آزادى و حق تشکیل جمعیت ها و تجمعات در قالب احزاب سیاسى جامعه (جامعه چند صدایى).
اینک به بررسى این نکته ها مى پردازیم:
اراده مردم, ملاک پیدایش حاکمیت سیاسى
دموکراسى, از مهم ترین ویژگیهاى تمدن جدید غربى است. با صرف نظر از اختلاف نظر درباره آن, که میان لیبرالها و سوسیالیستها وجود دارد و اشتراکیها, که همگى در قالب دموکراسى کار مى کنند, چه دموکراسى تک حزبى یا اشتراکى, یا چندحزبى لیبرالى. اینک پرسش اصلى آن است که جایگاه دموکراسى در اندیشه اسلامى کجاست؟
محمد عمارة, در این باره مى گوید: فلسفه اسلامى حکومت, در نظام اسلامى و جامعه مسلمان, بر پایه شورا استوار است.
راشد الغنوشى نیز مى گوید:
(شورا, اصل دوم نظام اسلامى, پس از نصّ است. شورا به ذات خود, منصوص است, یعنى نص بر اقرار جایگاه امت جانشین شده, که حق آن مشارکت عمومى در شؤون حکومت است, این را به رسمیت مى شناسد; بلکه از واجبات (تکالیف) شرعى امت جانشین است.)
اندیشه وران مسلمان, درباره واجب بودن تشکیل شورا و واجب نبودن آن, اختلاف دارند. شمارى از عالمان تفسیر, هنگامى که دو آیه شورا را در سوره هاى آل عمران و شورا تفسیر کرده اند, وجوب نفهمیده, حتى استحباب شورا را نیز درنیافته اند. و دیگران, مانند شافعى شورا را مستحب دانسته اند نه واجب, ولى بیش تر عالمان معاصر, شورا را واجب شرعى مى دانند.
محمد عماره مى گوید:
(شورا, تنها یک حق نیست, بلکه یک واجب شرعى, بر ذمّه امت مسلمان است, چه حاکم باشند و چه محکوم, در دولت و در جامعه و در خانواده و در همه قلمروهاى عمل انسانى.)
اگر خداوند, شورا را فریضه بر رسول خود قرار داده, درباره حاکمى که پیامبر نیست, حتما وجوب بیش ترى خواهد داشت.
شورا در نظام اجتماعى اسلام, چنانکه در پیوند و پیوستگى حاکم و رعایا, واجب است, در پیوند و پیوستگى میان افراد جامعه نیز, واجب است. خشنودى در خانواده, ناگزیر باید بر رایزنى و مشورت بنیان گذارده شود.
(فان ارادا فصالاً عن تراضٍ منهما و تشاور فلا جناح علیهما)58
پدر و مادر, اگر بخواهند با همداستانى و رایزنى خویش کودک را از شیر بازگیرند, گناهى برایشان نبود.
شورا یکى از ویژگیهایى است که مؤمن باید به آن آراسته شود و خداوند مشورت را قرین عبادتهاى دیگر قرار داده است:
(والذین یجتنبون کبائر الاثم والفواحش واذا ما غضبوا هم یغفرون والذین استجابوا لربّهم واقاموا الصلاة وامرهم شورى بینهم و مما رزقناهم ینفقون والذین اذا اصابهم البغى هم ینتصرون.)59
کسانى که از گناهان بزرگ و زشتى ها دورى مى جویند و چون در خشم شوند, خود درمى گذرند.
و کسانى که پروردگارشان را پاسخ دادند و نماز بر پاى داشتند و کارشان بر رایزنى در میان شان است و از آن چه روزى شان کرده ایم, دهش کنند.
على بن ابیطالب(ع) مى فرمایند روزى از رسول الله پرسیدم:
(لو وقع لنا بعدک ما لم نجد له حکماً فى القرآن او نسمع منه فیه شیئاً فماذا نفعل؟
قال(ص) اجمعوا العابدین من امتّى واجعلوه بینکم شورى ولاتقضوا برأیٍ واحد)
اگر پس از شما, واقعه اى پیش آمد که نه حکمى در قرآن داشت نه روایتى از شما در آن باره رسیده بود, چه کنیم؟
فرمود: اهل عبادت از امت مرا گرد آورید و درباره آن واقعه با هم به رایزنى پردازید و به رأى واحد بسنده نکنید.
در این نکته بحثى نیست که شورا, از قانونهاى اسلامى است که به گونه روشن و ثابت در دلیلهاى قرآن و سنت و سیره نبوى آمده است.
بیش تر عالمان مسلمان, وجوب آن را پذیرفته اند, ولى پرسش اصلى این است که:
حاکم اسلامى چه اندازه باید به نتیجه شورا پاى بند باشد؟ یعنى آیا شورا کمک کار رأى حاکم است و پس از آن, حاکم مى تواند خود را به آن پاى بند بکند یا نکند؟ یا بر حاکم واجب است تا به نتیجه شورا عمل کند؟
به نظر شمارى, شورا الزامى نیست و حاکم مسلمان در پذیرفتن رأى آن اختیار دارد که بپذیرد یا رد کند. شورا نسبت به خلیفه, تنها در حکم روشنگرى است و پرسیدن از بزرگان, نه الزام, و کسانى که این رأى را ابراز مى دارند, مستند خود را این بخش از آیه قرار داده اند:
(… فاذا عزمت فتوکّل على الله.)60
… و چون دل نهادى, دل به خداى استوار دار.
ییعنى پیامبر(ص) پس از مشورت به انجام آن چه در نظر دارد مى پردازد, چه برابر رأى شورا باشد, چه نباشد.
از همین گروه, شمارى چنین نظر داده اند: اگر شورا الزامى باشد, به مخالفت با اطاعتى که خداوند ما را به آن امر کرده است, خواهند انجامید; یعنى پیروى از اولوا الامر, در آیه:
(یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم.)61
اى کسانى که گرویده اید, از خدا و پیامبر و کارداران خویش, فرمان برید.
این گروه, همچنین بر این نظرند که اعتبار دادن به رأى اکثریت, غیر اسلامى است و الزامى هم نخواهد بود. و اگر قاعده اى اسلامى بود واجب بود تا رسول خدا(ص) نظام معینى را براى آن قرار دهد و او خود قانون اکثریت را پیش از دیگران به کار گیرد.
فقیهان مسلمان نیز, خود, هرگز در کتابهاى شان به قانون حجت بودن رأى اکثریت نپرداخته اند و اگر در شریعت اسلامى مقرر بود, حتماً یکى از مقوله هاى مورد گفت وگو و بحث فقیهان مى شد.
فهمى هویدى و توفیق الشادى, به اهمیت جداسازى میان واژه استشاره از شورا تأکید کرده اند; زیرا اولى براى کسى که خواهان آن است, الزام آور نیست, ولى شورا, مایه اجماع مشروع است که با آن, امت, یا جماعت, رأى خود را در گزاره اى از گزاره هاى عمومى اعلام مى کند, پس واجب و الزام آور است.
اشتباه بین استشاره و شورا را توفیق الشادى, عامل اصلى در رویکرد شمارى به الزامى نبودن حکم شورایى مى داند. به نظر وى, اینان اگر فرق میان شورا و استشاره را بدانند, در اصل, در چنین بحثى وارد نمى شوند.
آن چه در آیه شریفه: (فاذا عزمت فتوکل على اللّه) آمده, تأکیدى است بر عزم و اراده براى در نظر گرفتن رأى اکثریت.
در تفسیر المنار آمده:
(مراد از آیه این است: چون اى پیامبر(ص) پس از مشاوره در کارها تصمیم گرفتى آن چه را شورا ترجیح داده امضا کنى, پس در امضا کردن, به خداوند توکل کن.)
خداوند مؤمنان را چنین مى ستاید: (امرهم شورا بینهم) پس معنى این است که امور مسلمانان با مشورت کامل مى شود, همان که مقتضاى عمل بر وفق آن چیزى است که با اجماع, یا همان اکثریت, به دست آمده است. و اگر جز این بود, امر به شورا معنایى نداشت, چنانکه عبدالقادر عوده مى گوید:
(شورا اگر به معناى پاى بندى به رأى اکثریت نباشد, هیچ معنایى ندارد.)
در این جا ناسازگارى میان پیروى اولى الامر و الزامى بودن قانون شورا به وجود نمى آید; زیرا قدرت سیاسى و دینى خلیفه, به اوامر الهى بسته است و شورا نیز خود یکى از اوامر الهى است و از قید و شرطهایى است که بر پیکر قدرت خلیفه وارد مى شود.
اگر رسول(ص) نظامى براى حجت بودن رأى اکثریت قرار نداده, ثابت نشده که او به رأى اکثریت تن نمى داده است و گرچه خود مخالف آن بوده باشد; چنانکه در غزوه احد پیش آمد. و به طور مطلق ثابت نشده که رسول به رأى اقلیت تن مى داد, بلکه در همه رایزنیها, به رأى بیش ترین یاران تن مى داده است.
امت سرچشمه قدرتها
اگر شورا, چنانکه روشن شد, واجب و الزام آور باشد, چه کسى صاحب حق در انتخاب حاکم است و وظیفه خواهد داشت کارهاى او را زیر نظر بگیرد و از وى حسابرسى کند و حق خواهد داشت او را برکنار کند و دیگرى را بر جاى او بگمارد. چه کسى صاحب حق است تا اصل شورا را انتخاب نماید؟
بزرگ ترین عالمان مسلمان و متفکران معاصر, بر این دیدگاه هستند که مبدأ شورا در اسلام, سیادت و رهبرى امت است. این امت اسلامى است که داراى حق ولایت دادن به رئیس دولت و برکنار کردن اوست و اقتدار رئیس دولت, به کمک امت ممکن مى شود, چنانکه شورا نیز چنین است.
به نظر مودودى, کسى باید به مسؤولیت برسد که برگمارى او, با رضامندى مردم و برگزیدن آزاد آنان, بدون ترس, یا خریدن آرا, یا فریب کارى, یا حیله به دست آمده باشد.
مفتى سابق مصر محمد بخیت المطیعى مى گوید:
(سرچشمه نیروى خلیفه, امت است و اقتدار او از آن سرچشمه و یارى مى گیرد. و مسلمانان, نخستین امتى هستند که گفته اند:
امت, منبع اساسى همه حاکمیتهاست, پیش از آن که امتهاى دیگر, این سخن را بگویند و به آن باور داشته باشند.)
شمارى بر این باورند: بیعت با ابوبکر, نخستین رفتار امت اسلامى در انتخاب حاکم خود بود.
شیخ راشد الغنوشى, یادآور مى شود:
(عبدالرزاق سنهورى, حقوقدان مسلمان مصرى, نخستین کسى است که کشف کرد میان نظریه قرارداد اجتماعى, با بیعت, در امت اسلامى, پیوند نزدیکى است. بیعت, قراردادى حقیقى است که شرایط قانونى آن استیفا شده است. و آن, قرارداد میان امت و امام, استوار شده بر رضامندى است.
معنى این قرارداد آن است که: اقتدار و حکومت خلیفه, از امت ناشى شده است و امت داراى سیادت است و اگر نظریه قرارداد اجتماعى در نزد ژان ژاک روسو, یک نظریه است; اما در میان امت اسلامى از تاریخى ثابت و استوار برخوردار است.)
همان گونه که حق انتخاب حاکم از آنِ امت است, با نگهداشت زمینه ها و شرطهاى آن, حق پرسش از حاکم نیز از آن اوست. و پرسش گرى, تنها یک حق براى امت نیست, بلکه یک واجب شرعى (تکلیف) نیز هست که درباره آن اگر کوتاهى شود, گناه صورت گرفته است. خداوند مى فرماید:
(ولاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسّکم النار)62
به کسانى که ستم کرده اند, مگرایید که آتش به تن شما خورد.
و پیامبر(ص) فرمود:
(ان الناس اذا رأوا الظالم فلم یأخذوا على یده اوشک ان یعمهم الله بعقاب)
اگر مردم, ستمگر را ببینند و جلوى او را نگیرند, نزدیک است که خداوند همه آنان را عقاب کند.
در نظر توفیق الشادى, جایگاهى که باید قراردادها و قانونها را صادر کند, شوراست که نمایندگى امت را به عهده دارد و اهل شورا, به نظر ابوالاعلى مودودى, مورد اطمینان مردم اند و به نمایندگى از آنان, که بدون اکراه و اجبار و ریاکارى, یا خریدن آرا, به این مقام دست یافته اند, امور را تفویض مى کنند.
خالد محمد خالد بر این نظر است:
(مفهوم تازه اى که از شورا در اسلام انتخاب شده, همان دموکراسى پارلمانى است که مردم نمایندگانى برگزینند تا اراده آنان را به حقیقت بپیوندانند. و این نمایندگان, به نظر من همان اهل حلّ و عقدند.)
محمد اسد مى گوید:
(خداوند ما را واداشته, تا کارهاى همگانى خود را بر پایه شورا اداره کنیم.
و سازوکار تأسیس مجلس شورا باید بر پایه شورا صورت گیرد و در جامعه معاصر فعلى, امکان شناخت رأى امت و به حقیقت پیوستن مبدء شورا تنها از راه انتخابات عمومى میسر خواهد شد.)
محمد عماره در این باره دو نکته بیان کرده است:
(قرآن کریم از اولى الامر به صیغه مفرد سخن نگفته است, بلکه با صیغه جمع از آنان یاد کرده و در این یاد کرد, اشاره به جماعت و رهبرى شورایى دارد.
ـ قرآن براى پیروى اولى الامر, با کاربرد [منهم] نشان داده که آنان از خود امت هستند; یعنى باید اولى الامر را خود مردم برگزیده باشند و تا به آنان تکیه کنند و آنان شایستگى رهبرى مردم را داشته باشند در این دلالتهاى قرآنى واجب بودن اشتراک مردم به وسیله شورا در انتخاب اولى الامر, تأکید شده است. وگرنه جایز نبود تا خداوند آنان را از خود مردم وصف کند. پس, از ما نیست کسى که با زور و غلبه و استبداد بر ما حاکمیت کند.)
فضل الله درباره انتخابات مى گوید:
(سخن از اعتبار شکل و قالب انتخاباتى, به عنوان شکل غیر اسلامى, سخن دقیقى نیست; زیرا مى توان همین شکل موجود را به عنوان مظهر شوراى اسلامى معتبر دانست.)
آزادى رأى و بیان و حق آگاهى
معروف شده: دموکراسى, نظامى است کامل که با اعتراف به این که مردم, سرچشمه اساسى قدرت هستند, آغاز مى شود و با گستردن آزادیها, رو به تکامل مى رود و مهم ترین این آزادیها, آزادى فردى در استقلال رأى و بیان است و آزادى انسان در آموختن و رسیدن به آگاهى هایى که وى را بر مشارکت در برپایى هدفها و آرمانهاى خود, به عنوان فردى از مردم, کمک کند و زمینه آزادى او را, در نظم پذیرى با دیگران, در بنیادهاى دینى و اجتماعى, فراهم آورد.
هنگامى که مى خواهیم دیدگاه اسلام را درباره آزادیهایى, چون آزادى رأى و آگاهى بیان کنیم, باید از میان سه قانون اسلامى به آن اشاره کنیم.
ـ نخستین قانون اصولى اسلامى, مباح بودن چیزهاست, مادامى که به نص قرآن, یا سنت, حرام نشده باشد. و در کتاب و سنت, دلیلى پیدا نشده است که مسلمانان و غیر مسلمانان را از رفتارى که مناسب آزادى رأى و بیان اوست, جلو بگیرد و آزادى آگاهى یابى او را ممنوع کند; بلکه به عکس, دلیلهایى وجود دارد که این آزادیها صحیح اند و اسلام این آزادیها را به مثابه یک حق واجب بالا برده که به خاطر انجام آن, انسان ثواب مى برد و به خاطر ترک آن عقاب مى شود.
خداوند, مسلمانان را فرمان داده که به امر به معروف و نهى از منکر بپردازند:
(ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر)63
باید از شما گروهى باشند که به نیکى خوانند و به کارهاى شناخته فرمایند و از کارهاى ناشناخته باز دارند.
قاعده اسلامى در دگرگون کردن حقوق به واجبات, بر حق معرفت نیز, سریان یافته و خداوند علم را بر هر مرد و زن مسلمان فریضه قرار داده است.
و رسول اکرم(ص) تأکید ورزیده به این که:
(الحکمة ضالة المؤمن, حیثما وجدها التقطها.)64
و مسلمانان را فراخوانده به جست وجوى علم:
(اطلبوا العلم ولو فى الصین.)65
قرآن کریم تأکید کرده: میان منزلت کسى که مى داند و کسى که نمى داند, فرق است:
(قل هل یستوى الذین یعلمون والذین لایعلمون انّما یتذکر اولوا الالباب)66
بگو: آیا کسانى که دانند و کسانى که ندانند, برابرند؟ تنها خِرَدوَران پند گیرند.
و مى فرماید:
(یرفع الله الذین آمنوا منکم والذین اوتوا العلم درجات…)67
خداوند, کسانى تان را که گرویده اند و دانش داده شده اند, به پایه هایى برکشد.
اصل دوم که در سایه آن, مسلمان به تمرین رفتار آزادمنشانه مى پردازد, آن است که: هرگز دایره و عرصه آزادى دیگران را تنگ نکند, چنانکه چشم دارد که آزادى او نگهداشته شود, باید آزادى دیگران را خدشه دار نکند و به همین دلیل, قاعده اصولى: (لاضرر ولاضرار فى الاسلام.) آمده و پیامبر(ص) نیز ترازوى عادلانه اى قرار داده تا هر فرد رفتار خود را با دیگران, با آن ترازو وزن کند آن, این حدیث شریف است:
(عاملوا الناس بما تحبّون ان یعاملوکم به.)68
با مردم چنان رفتار کنید, که دوست دارید با شما رفتار کنند.
بلکه پیامبر(ص) قضیه را بالاتر برده و نگهداشت دیگران را نشانه ایمان دانسته و فرموده که:
(لایکون المؤمن مؤمناً, حتى یرى لاخیه ما یراه لنفسه)
مؤمن مؤمن نیست, مگر آن چه را براى برادرش مى بیند, براى خود هم ببیند.
قاعده سوم: نگهداشت اخلاقى در رفتار آزادانه با دیگران و واجب بودن پاى بندى شرعى به این اخلاق که موارد آن به شرح زیر است:
الف. جدل با نیکوترین وجه ممکن و دعوت به حکمت:
(ادع الى سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنه وجادلهم بالتى هى احسن)69
مردم را با اندرز و پند نیک به راه پروردگار خویش بخوان و به شیوه اى که خود بهتر است, با آن ستیز کن.
(ولاتجادلوا اهل الکتاب الاّ بالتى هى احسن)70
با اهل کتاب, ستیز مکنید, جز به شیوه اى که بهتر است.
(لاتستوى الحسنة ولا السیئة ادفع بالتى هى احسن)71
نیکى و بدى یکسان نیست. پس به شیوه اى که نکوتر است, بدى را دور کن.
ب. خوددارى از دشنام:
(ولاتسبوا الذین یدعون من دون الله.)72
آنان را که به سویى جز خداى مى خوانند, دشنام مدهید.
(ولا یحب الله الجهر بالسوء من القول الاّ من ظُلِمَ)73
خداوند دوست ندارد که آوازى, به سخن زشت بلند شود, مگر از کسى که ستم بر او رفته است.
ج. پرهیز از پراکندن و نشر خبر کارهاى ناروا و زشت و هر آن چه به جامعه زیان بزند و با مصالح آن ناسازگارى داشته باشد:
(ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشة فى الذین آمنوا لهم عذاب الیم فى الدنیا والآخرة.)74
کسانى که دوست مى دارند, کار زشت در میان آنان که گرویده اند, پراکنده شود, آنان را در دنیا و آخرت, عذابى دردناک است.
این, برابرى مى کند با برانگیزاندن افراد به عادتهاى زیان آور, مانند: مواد مخدر و مشروبات الکلى و دخانیات و غیر آنها از عادتهاى خطرناک و ویران گر جامعه انسانى که همه جهانیان مبارزه با آنها را شروع کرده و سرلوحه برنامه هاى خود قرار داده اند.
و به باز داشتن کسانى روى آورده اند که در گسترش این عادتهاى خطرناک, تلاش مى کنند.
د. دورى از دروغ گویى, که ویژگى منافقان است و با ایمان ناسازگارى دارد.
هـ. دورى از گمراه کردن مردم و پوشاندن حق:
(ولا تلبسوا الحق بالباطل وتکتموا الحق وانتم تعلمون)75
راست را با ناراست میامیزید و راست را پنهان مکنید و خود مى دانید.
و. نکوهش افراد بى عمل:
(اتأمرون الناس بالبر وتنسون انفسکم وانتم تتلون الکتاب افلا تعقلون)76
آیا مردم را به نیکى فرمایید و خویشتن از یاد برید و خود کتاب را خوانید, مگر درنیابید؟
ز. دورى از شعار و وعده هاى ناممکن:
(کَبُر مقتاً عندالله ان تقولوا ما لاتفعلون)77
در نزد خدا, بسى ناپسند است که چیزى گویید که خود نکنید.
ح. پرهیز از تجسس و غیبت دیگران
(ولاتجسسوا ولایغتب بعضکم بعضاً)78
در کار دیگران جست وجو مکنید. در پَسِ یکدیگر بد مگویید.
البته این بازدارى و نهى, از جست وجو در کار دیگرى درباره قضایاى شخصى اوست و یا آن چه بین فرد و خداى او گذشته و مى گذرد; نه قضایاى عمومى و موردهایى که به پست, مقام و جایگاه حکومتى فرد برمى گردد. بویژه ولى امر که نظارت و بررسى و حسابرسى در کار او, یک واجب شرعى است و در زیرمجموعه امر به معروف و نهى از منکر قرار مى گیرد.
آزادى تشکیل حزبها و گروه هاى گوناگون
در جامعه اسلامى, گوناگونى و بسیارى حزبها, مورد گفت وگوست.
حسن البنا مى گوید: در اسلام, حزب وجود ندارد.
این در حالى است که مى دانیم خود وى, حزب ایدئولوژیک سامان داد که در راه رسیدن به هدفها و برنامه هاى خود, به کارهاى ویژه دست مى زد.
اگر حسن البنا, دیگر حزبها را تحریم کرده, حزبها و گروه هایى بوده که بر پایه اندیشه هاى مارکسیستى, اشتراکى و ملى تشکیل شده و مى شوند.
با توجه به آن چه در تاریخ روى داده, واژه احزاب در نزد مسلمانان, واژه دوست داشتنى نیست; زیرا آنان از یک سو سابقه ناخوشایندى از احزاب مخالف رسول خدا(ص) دارند, بویژه با شعار پس از ورود مسلمانان به مکه: (سپاس خداى را که بنده اش را یارى داد و همه احزاب را شکست داد) در خاطر آنان نشسته است, و از دیگرسوى, حزب مساوى شده با تفرقه, ناهماهنگى و جدایى نیروهاى داخلى و مردم. از نبردهاى خونین میان فرقه ها یاد مى کنند که در حقیقت, نبرد احزاب سیاسى, با لباس دین.
افزون بر این موردها, سختگیرى و حمله هایى که نظامهاى استبدادى علیه احزاب کرده اند, بر مردم اثر بدى گذاشته است; بویژه که اشتباه ها و لغزشهاى خود احزاب را نیز به این موردها بیفزاییم, که همه اینها تصویر احزاب را در میان مردم بد نشان داده و مى دهد.
مخالفان احزاب و چند حزبى, به دلیلهایى استناد مى کنند که مهم ترین آنها عبارتند از: دو آیه شریفه قرآن:
(واعتصموا بحبل الله جمیعاً ولاتفرقوا)79
همگى, چنگ به ریسمان خداى زنید و مپراکنید.
(…ولا تنازعوا فتفشلوا وتذهب ریحکم)80
… با هم مستیزید که زبون شوید و شکوه تان برود.
و روایت نبوى:
(یدالله مع الجماعه)81
افزون بر اینها, این گروه, نظام حزبى را نظامى غربى مى دانند که از سوى صهیونیست جهانى پدید آمده, به انگیزه پراکندگى امت اسلامى, تا زمینه چیرگى آنان را فراهم آورد. ناسازگارى و رودر رویى با چند حزبى شدن, در یَمن بسیار فراوان است و هر حزبى دیگر احزاب را به کفر و دست نشاندگى استعمار متهم مى کند.
هرچند این دیدگاه تند میان متفکران مسلمان جایى ندارد; بلکه چند حزبى را پذیرفته اند.
شیخ یوسف قرضاوى درباره وجود حزبهاى گوناگون از دیدگاه شریعت مى گوید:
(به نظر من مانع شرعى در وجود حزبهاى گوناگون در درون جامعه اسلامى نیست; زیرا منع شرعى نیازمند نص است و در این جا, نصّى وجود ندارد; بلکه این نکته ضرورت عصر امروز است; زیرا راهى است براى در امان نگه داشته شدن فرد از استبداد گروهى و چیرگى یک گروه خاص بر مردم, بدان سان که کس نتواند از آنها درباره کارهاشان پرسش کند.
پیدایش حزبها و یا جماعتهاى سیاسى, وسیله اى لازم در برابر نظامهاى سیاسى حاکم و نظارت بر آنهاست و در گاه نیاز و لزومِ برکنارى آنها. با احزاب مى توان بر حکومت نظارت کرد و تنها امر به معروف و نهى از منکر از طریق احزاب نسبت به حکومت ممکن است. و اگر این دستور واجب الهى است, تشکیل حزب نیز, که مقدمه آن است واجب الهى خواهد بود.)
آن چه دیدگاه شیخ قرضاوى را تأیید مى کند آن است که: گروه نیرومند, در نابودى منکر امکان بیش ترى خواهد یافت, یا دست کم, در مرحله گفتار, باز هم قوى تر از اقدام فردى است.
چنانکه پیامبر(ص) فرمود:
(من رأى منکم منکراً فلیزله بیده فان لم یستطع فبلسانه فان لم یستطع فبقلبه وذلک اضعف الایمان)
هرکس از شما کار ناشایستى دید, با دست خود آن را نابود کند و اگر نتوانست با زبانش و اگر نتوانست با قلبش که این ضعیف ترین درجه ایمان است.
اما مسلمانانى که تنها هستند, در رویارویى با کارهاى ناشایست, بیش تر, به همین ضعیف ترین نماد ایمان, تمسک مى جویند.
قرضاوى, رویارویى با استبداد را و پیروزى و کامیابى در این عرصه را, در قالب حزب ممکن مى داند و در سایه عمل سامان مند و منظم. و بر این باور است که:
(شدیدترین نوع استبداد از جهت خطر, آن استبدادى است که به نام دین بوده باشد.)
عبدالمجید انصارى استاد دانشگاه قطر, بر این باور است:
(دستورهاى عام اسلامى مانند: شورا, عدالت, برابرى, آزادى, امر به معروف و نهى از منکر در این روزگار, در سایه تفکرى که حزب سیاسى را نفى کند, به دشوارى به حقیقت مى پیوندد.
شورا و رویارویى دو روى یک سکه اند و حزب منظم مقتدر توان بیش ترى در مخالفت و رویارویى دارد.
و بهتر و اثرگذارتر از شخص مى تواند در برابر استبداد ایستادگى کند و هیبت بیش ترى در نزد حاکم دارد تا افراد. فرد هیچ ضمانتى ندارد که بخواهد با کلمه حقى در برابر سلطان, رفتار جهادى داشته باشد و برعکس, اگر پشتوانه او حزب مقتدرى باشد, که وى را حمایت و از او دفاع کند, حتماً این کار را بهتر انجام مى دهد.
بنابراین, نظام حزبى, راه به حقیقت پیوستن امروزى امر به معروف و نهى از منکر است و بالاتر از این, به گروه هاى کم شمار, امکان مى دهد تا رأى خود را بیان کنند و از مصالح خویش به دفاع برخیزند و سرانجام راه حل مناسبى نیز براى حل این مشکل تاریخى است که:
چگونه مى توان میانِ نهى از خروج علیه حاکم به دلیل ترس از فرو افتادن در فتنه و وجوب اظهار حق جمع کرد؟
حزب, نظامى است براى رساندن مسالمت آمیز مطالب به نظام حاکم و آن چه بر شهروند محکوم مى گذرد, اگر آگاه به ظلم و انحراف شود, از راه پیوستن به حزب مى تواند آگاهى هاى خود را بیان کند وگرنه راه دیگرى (راه اثرگذارتر) وجود ندارد.)
بیش تر متفکران مسلمان معاصر, بر این باورند که هیچ دلیل و نصّى بر حرام بودن حزبهاى گوناگون وجود ندارد و اگر احزاب الغا شوند, هیچ نظام جایگزین که ضامن آزادیهاى سیاسى نیز باشد وجود ندارد.
سخن حسن البنّاء, به گفته قرضاوى اجتهاد مناسب زمان خود او بود که در آن دوره احزاب, مایه پراکندگى مردم بودند و هیچ اشکالى ندارد که امروز ما برابر نیاز زمان خود اجتهاد کنیم.
در پایان دوست دارم تأکید کنم: اسلام, با بنیادهاى مسالمت جویى خود, نخستین دعوت و بنیاد اساسى را در راه حقوق بشر, بنیان گذارده است. اسلام دعوت انسانى است که شامل همه مردم مى شود و تکریم همه فرزندان آدم در همه دورانهاست و فقط تنها ملاک تمییز انسانها از یکدیگر است.
خطرناک ترین چیزى که ممکن است دعوت اسلامى را بد جلوه دهد حرکت کسانى است که شعار اسلام را با خود دارند, ولى روح آن را رها کرده اند, آنانى که اسلام را تنها به مناسک خشک محدود مى کنند نه یک رسالت فکرى عمومى که با عقل و دگرگونیها و مصالح بشرى, که هر کجا یافت شود شرع خداوند نیز یافت شده, جلو مى رود.
اسلام دین اجتهاد است و وصایت نمى پذیرد و از راه زور و محدود کردن آزادیها حمایت نمى شود. چنانکه از شیخ راشد الغنوشى, در هنگام جلسه درس خود در مدرسه الحورش, در یمن, از دعوتهاى نابود کننده اسلام که آزادیهاى دموکراتیک را محدود و احزاب سیاسى گوناگون را نفى مى کند, پرسیده شد, پاسخ داد: مانند آن است که به شما بگویم:
(خود را براى محدود کردن آزادیها آماده کنید و پیمودن راه استبداد به نام پاسدارى از دین, شدیدترین گونه هاى استبداد, گونه اى است که به نام مقدّسات انجام مى شود.)
اسلام در سایه آزادى ضعیف نمى شود بلکه در سایه استبداد است که روى به ضعف مى نهد. اسلام در سایه آزادى و قدرت بر رویارویى با حجّت, هرگز ضرر نمى بیند, گرچه هر روز پانصد کتاب علیه آن چاپ شود.
اسلام با شلاق سلطان حمایت نشد, بلکه با برهان و حجّت, قوى شد.
پى نوشتها:
1. منیة المرید, شهید ثانى/ 208, قم, 1409ق.
2. بحار الانوار, مجلسى, ج1/ 177, بیروت.
3. استاد شهید مرتضى مطهرى در حدود30 سال پیش, کم و بیش30 سال پس از صدور اعلامیه جهانى حقوق بشر, با شرح و بیان نکته هاى جالب, نوآورى علماى مسلمان ایرانى را در قیاس با عالمان جهان عرب در موضوع حقوق بشر نشان مى دهد. ایشان نخست, به طور ریشه اى به سابقه حقوق در میان عالمان مسلمان اشاره مى کند و مى نویسد:
(علماى اسلام, با تبیین و توضیح اصل (عدل), پایه حقوق را بنا نهادند. گو این که در اثر پیشامدهاى ناگوار تاریخى, نتوانستند راهى را که باز کرده بودند, ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت, به عنوان امورى ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى, اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد…. امّا مقدّر آن بود که… پس از تقریباً هشت قرن, دانشمندان و فیلسوفان اروپایى آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند و از یک سو فلسفه هاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى به وجود آورند و از سوى دیگر افراد و اجتماعات و ملتها را به ارزش حیات و زندگى و حقوق انسانى آنها آشنا سازند.)
آن گاه شهید مطهرى, به علتهاى تاریخى این موضوع اشاره کرده که چرا با این که شرق اسلامى, مسأله حقوق عقلى را خود پایه نهاده بود, دنبال نکرد:
(غرب شیفته حقوق است و شرق شیفته اخلاق. شرقى به حکم طبیعت شرقى خودش, انسانیت خود را در این مى شناسد که عاطفه بورزد…. امّا غربى انسانیت خود را در این مى بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند.)
در نظر استاد
(اسلام, این امتیاز بزرگ را دارا بوده و هست که حقوق و اخلاق را توأمان مورد عنایت قرار داده است.)
مجموعه آثار, ج19/ 138 ـ 139.
4. سوره بقره آیه30.
5. لواقع الانوار فى بیان العهود المحمّدیه, عبد الوهاب شعرانى589, 1339هـ.ق.قاهره.
6. مستند الشیعه, محقق نراقى, ج2/19,1415هـ.ق.
7. وسایل الشیعه, عاملى, ج26/14,آل البیت,1409.
8. سوره شعراء, آیه71ـ74.
9. سوره شورا, آیه 38.
10. المصنف, ابن ابى شیبه کوفى, ج6/12. دار الفکر بیروت, 1409.
11. سوره بقره, آیه 256.
12. سوره انسان, آیه2 ـ3.
13. کهف آیه 29.
14. سوره یونس, آیه 99.
15. سوره بقره, آیه217.
16. سوره مائده, آیه54.
17. سوره نحل, آیه106.
18. سوره آل عمران, آیه86 ـ87.
19. سوره یونس, آیه108.
20. سوره یونس, آیه 99.
21. سوره غاشیه, آیه21 ـ22.
22. سوره بقره, آیه 256.
23. مستدرک الوسایل, محدث نورى, ج18/163 آل البیت, قم, 1408.
24. تاریخ الرسل والملوک, جریر طبرى, ج1/226, حوادت سال یازدهم, چاپ دار الکتب العلمیه لبنان, 1988.
25. همان/ 228.
26. سوره تغابن, آیه 11.
27. سوره نحل, آیه 106.
28. سوره حجرات, آیه7.
29. سوره مائده, آیه 41.
30. سوره نساء, آیه 1.
31. معدن الجواهر, ابو الفتح کراجکى/21 مرتضویه تهران, 1394هـ.ق.
32. سوره مائده, آیه8.
33. بحار الانوار, مجلسى, ج93/80بیروت, 1983.
34. سوره توبه, آیه29.
35. سوره آل عمران, آیه28.
36. همان, آیه118.
37. سوره مائده,آیه 51.
38. جامع البیان, طبرى, ذیل آیه 51مائده, ج4/616ـ617, دار الکتب العلمیه, بیروت1992.
39. همان, ج4/618, ذیل آیه52 سوره مائده.
40. تفسیر المنار, رشیدرضا, ج6/4025, ذیل آیه52 سوره مائده.
41. سوره مائده,آیه52.
42. همان,آیه57 ـ 58.
43.درباره ناسانى حقوقى زن و مرد, شهید مطهرى مى نویسد:
(مطلبى که از نظر فلسفى, باید انگشت گذاشت این است که: لازمه اشتراک زن و مرد در حیثیت انسانى چیست؟ آیا لازمه اش این است که حقوقى مساوى با یکدیگر داشته باشند, به طورى که ترجیح و امتیاز حقوقى در کار نباشد؟ یا لازمه اش این است که: حقوق زن و مرد, علاوه بر تساوى و برابرى, متشابه یک نواخت هم بوده باشند و هیچ گونه تقسیم کار و وظیفه اى در بین نباشد؟ شک نیست که لازمه اشتراک زن و مرد, در حیثیت انسانى و برابرى آنها از لحاظ انسانیت, برابرى آنها در حقوق انسانى است, اما تشابه آنها در حقوق چطور؟
اگر تقلید کورکورانه از فلسفه غرب را کنار بگذاریم و در افکار و آراى فلسفى که از ناحیه آنها مى رسد, به خود اجازه فکر و اندیشه بدهیم, اول باید ببینیم آیا لازمه تساوى حقوق, تشابه حقوق هم هست یا خیر؟ تساوى غیر از تشابه است. تساوى برابرى است و تشابه یکنواختى. ممکن است پدرى ثروت خود را به تساوى میان فرزندان خود تقسیم کند; اما به طور متشابه تقسیم نکند…. کمیت غیر از کیفیت است. برابرى غیر از یک نواختى است. آن چه مسلم است آن که اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقى براى مردان نسبت به زنان قائل نیست…. ولى با تشابه حقوق آنها مخالف است.)
مجموعه آثار, ج19/128ـ129.
44. سوره نساء,آیه124.
45. سوره نحل,آیه97.
46.سوره آل عمران,آیه195.
47.سوره نساء,آیه7.
48.همان,آیه32.
49.شهید مطهرى درباره رویکرد مردان بر چند همسرى, به بررسى علتهاى چندگانه, مانند: علت اقتصادى و حقوقى مى پردازد و آن گاه در باب نقش اسلام در چند همسرى مى نویسد:
(اسلام, نه چند همسرى را اختراع کرد (زیرا قرنها پیش از اسلام در جهان وجود داشت) و نه آن را نسخ کرد (زیرا از نظر اسلام براى اجتماع مشکلاتى پیش مى آید که راه چاره آنها منحصر به تعدد زوجات است) ولى اسلام رسم تعدد زوجات را اصلاح کرد)
آن گاه استاد از قاعده ها و آیینهاى اسلامى چند همسرى یاد کرده و از آنها با عنوان:
محدودیت, عدالت, امکانات مالى, جسمى و غریزى, یاد کرده و به شرح زیبا و پر جاذبه آنها پرداخته است. همان/356ـ393
50.سوره نساء,آیه3.
51.همان,آیه129.
52.همان,آیه34.
53. ر.ک: مجله پژوهشهاى قرآنى, شماره هاى 25و28.
شهید مطهرى مى نویسد:
(در صورت قادر نبودن مرد بر انفاق, قوامیت در بعد مالى سقوط مى کند, ولى در ابعاد دیگر باقى است. در بعد قدرت بدنى در قدرت نگهبانى و نگهدارى از خانواده همچنان مسؤولیت متوجه مرد است, هرچند در بعد مالى ممکن است زن قوّام بشود. بدین جهت تعبیر قرآن: (بعضهم على بعض) است و نفرموده: (بما فضلَّهم الله علیهنّ)
وانگهى در سوره بقره فرموده: (ولهنَّ مثل الذى علیهنّ)…. در زمینه هاى مختلف, این قوامیت مختلف است, گاه کم مى شود, گاه کم تر مى شود, گاه زیادتر مى شود. اما با در نظر گرفتن نوع موارد و وضع اکثریت طبیعى مردان در این امور از قوامیت بیش ترى برخوردارند, ولى این رجحان گاه از میان مى رود)
54.سوره بقره,آیه282.
55.ر.ک کتاب نقد, شماره12, مقاله گواهى زنان. نویسنده پس از بحث درباره ماهیت شهادت, به عنوان (تکلیف) یا (حق) و بررسى آثار و لوازم حقوقى شهادت, پیش از ادا و پس از آن, چنین نتیجه مى گیرد:
(از مجموع آن چه درباره شهادت بیان شد, مى توان دریافت که اداى شهادت از دیدگاه فقه و حقوق موضوعه ایران و بسیارى از نظامهاى حقوقى در شمار (تکالیف) است نه (حقوق) زیرا توجه به احکام و آثار مربوط به شهادت, که جنبه آمره داشته و هیچ گونه اختیارى براى شاهد مقرر نگردیده است, نشانگر این مطلب است که عدم پذیرش شهادت زنان, محرومیت از (حق) نیست, بلکه معافیت از (تکلیف) است و حتى در حقوق کشورهاى غربى, جنبه آمره بودن شهادت قوى تر و در نتیجه به تکلیف نزدیک تر است, تا به حق.
با فرض پذیرش این ادعاى نادرست, که شهادت, حق است در اکثر موارد مربوط به (حق الناس) شهادت زنان پذیرفته است. و در موارد خاص هم که شهادت زنان پذیرفته نیست, علت منطقى و عقلایى دارد. و در موارد دعاوى مربوط به حق الله (حدود) غالباً شهادت زنان مورد قبول نیست و در این گونه موارد, از جمله به دلیل بناى شارع بر تخفیف در حدود, چنین حکمى وضع شده است و زنان نیز از اثبات این گونه دعاوى نفعى عایدشان نمى شود و حتى با این فرقى که شهادت حق است, نمى توانند آثار و تبعات و خطرات اداى شهادت رهایى یابند و شرط ضمیمه شهادت مردان به زنان, نوعى حمایت از زنان در قبال این خطرات و آثار منفى است.)
56.سوره توبه,آیه71.
57.در این باره ر.ک: مجله (فقه), پیش شماره بهمن77 مقاله (زن و مرجعیت)
58.سوره بقره,آیه233.
59.سوره شورا,آیه36ـ39.
60.سوره آل عمران,آیه159.
61.سوره نساء,آیه59.
62.سوره هود,آیه113.
63.سوره آل عمران,آیه104.
64.منیةالمرید, شهید ثانى/208.
65.بحارالانوار, مجلسى, ج1/177.
66.سوره زمر,آیه9.
67.سوره مجادله,آیه11.
68.مستند الشیعه, نراقى, ج2/19.
69.سوره نحل,آیه125.
70.سوره عنکبوت,آیه46.
71.سوره فصلت,آیه34.
72.سوره انعام,آیه108.
73.سوره نساء,آیه148.
74.سوره نور,آیه19.
75.سوره بقره,آیه42.
76.همان,آیه44.
77.سوره صف,آیه3.
78.سوره حجرات,آیه12.
79.سوره آل عمران,آیه103.
80.سوره انفال,آیه46.
81.شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحدید, ج10/28, دارالهجره, قم.