حقوق انسان و هم اندیشی و سازگارى بین المللى در نگرش دینى و عقلى

جهان امروز, جهان پیچیده, به هم پیوسته و پر از دگرگونیهاى بنیادین و به شتاب دگردیسى پذیر است. از این روى, از سویى به شدت نیازمند مدیریت و ساماندهى سالم و کارآمد است; و از دیگر سوى, مدیریت آن بسیار دشوار و حساس است.
دشوارى و حساس بودن آن بدان جهت است که صورت و سیرت این جهان, نه در ایستار کنونى و نه در رفتار آینده اش برآمده از یک عامل و سبب نیست, بلکه عاملهاى بسیار در نگارگرى, نقشه و طرح آن نقش داشته و دارند. به طور طبیعى, هماهنگى و همکارى تمامى عاملهاست که مى تواند جهان آرام و درخور زیستى را پدید آورد و برعکس, ناهماهنگى و همکارى نکردن عاملهاى نقش آفرین, دنیاى ناآرامى را پدید خواهد آورد.
امروز, دو راه یاد شده چونان دو گزینه فراروى بشر و فرزندان آدم قرار دارد که یکى به صلح و دیگرى به جنگ مى انجامد.
پیش نیاز گزینه نخست نوع و روش تفکر هم اندیشى و تلاش فکرى براى فهم و درک سخن یکدیگر است و پیش درآمد گزیدن گزینه دوم, روش فکرى است که از آن دشمنى سرچشمه مى گیرد. هر دو روش تفکر, پدیده هاى فراگرفتنى اند, نه فطرى و جبلّى, از این روى انگیزه هاى گوناگون ما را بدان سوى رهنمون مى گردد. شمارى از اهل نظر و صاحبان اندیشه, انگیزه ها و سببهایى را باز نموده اند که روش و نوع فکرى که به رویارویى و دشمنى مى انجامد, بر صورت و سیرت پیوندهاى بین المللى, در آینده چیره خواهد بود! از جمله:
1. ساموئل هانتینگتون و هم فکران وى, بر این باورند که شکل گیرى حیات بین المللى جامعه ها در حوزه هاى اقتصادى, سیاسى, نظامى و اجتماعى, بر پایه تمدن و محور بودن فرهنگ صورت مى پذیرد. و چون صورت و سیرت نظم و پیوندهاى حاکم بر حیات بین المللى که از سوى این تمدنها عرضه شده و یا خواهد شد, بسیار گوناگون و افزون بر آن, ناهمگون بوده, در نتیجه دشمنى و هماوردى شدیدى میان آنها پدیدار مى گردد. و از آن رو که دین, در بیش تر تمدنهاى مورد نظر هانتینگتون, عنصر کلیدى بوده است, به کانون برخورد و درگیرى دگر مى گردد. به این ترتیب, آینده, شاهد رودر رویى تمدن غربى و تمدن اسلامى و کنفوسیوسى خواهد بود.
به نظر وى, جلوگیرى از این برخورد, کارى بس دشوار است; زیرا مى طلبد:
1. کشورهاى کانونى هر تمدن, در چالش و درگیرى درونه تمدنهاى دیگر, وارد نشود و اصل بى طرفى را پاس بدارد.
2. کشورهاى کانونى تمدن, براى جلوگیرى از برخوردهاى میان کشورها و یا گروه هاى وابسته به تمدنها, راه میانجى گرى و سیاست مذاکره را پیش گیرند.
حال این که هر دو این اصل و قاعده رفتار, براى تمدنها بسیار دشوار است.
او مى گوید:
(پذیرش این قواعد و تن دادن به جهانى که در آن میان تمدنها نوعى برابرى برقرار باشد, نه براى غرب آسان است و نه براى تمدنهایى که مى خواهند به جاى غرب نقشى مسلط در جهان داشته باشند.)1
نظر ایشان, بررسى, کاووش و بیانى است از رفتار و قواعد آن در سطح پیوندها و بستگیهاى بین المللى. و بر پایه این بررسى, بزرگ ترین خطرى که فراروى بشر است و آینده بشر را مه آلود جلوه مى دهد و هر اهل خردى را به هراس مى افکند, برخورد تمدنهاست و تنها راهبرد بازدارنده و اهرمى که مى تواند این خطیر درا از میان بردارد, پدید آوردن نظم جهانى بنا شده بر تمدنها خواهد بود.
این دیدگاه, با آن که از حیث نظرى و اجرایى با ناسازگاریها و بن بستهایى رو به روست, اما با این حال, از سوى ایالات متحده آمریکا, به مثابه سیاست راهبردى و استراتژیک بلند مدت در قبال دیگران برگزیده و به کار بسته مى شود.
2. دورنماى دیگرى که بین دولتها و ملتها را پر برخورد و جنگ افروزانه ترسیم کرده است, بر این باور است که عامل برخوردها و ستیزها در آینده, شیوه تولید است. برابر این دیدگاه, برخوردها باز هم در فضاى تمدنها صورت خواهد گرفت, اما در شعاع گسترده و با محور بودن شیوه تولید ثروت, نه فرهنگ. برابر این نظریه, آن چه که هویت تمدنها را مى سازد, روش تولید ثروت است, نه مقوله فرهنگ, چنانکه در نظریه هانتینگتون نمود دارد.
این نظریه را الوین تافلر, ارائه کرده است. براساس این باور و شناخت, تمدن عبارت است از: صورتى از زندگى و حیات که بر پایه روش تولید ثروت شکل و قوام مى گیرد. بنابراین, آینده آبستن جنگهاى تمدن کشاورزى با صنعتى, صنعتى با فراصنعتى, فراصنعتى با کشاورزى خواهد بود. بُن مایه این دیدگاه چنین است: دانایى و اطلاعات, ماشین, تمرکز و انبوه گرایى, نیروى عضلانى (حیوانى و انسانى) با هم به نبرد برمى خیزند و نمى توانند همزیستى داشته باشند. بنابراین, هرگاه عوامل تولید ثروت, که هم اکنون از آنها نام برده شد و ویژگى نمایان و آشکار هر تمدن به شمار مى آیند, در هر منطقه جغرافیایى, نظام اعتقادى و ایدئولوژیکى و فضاى فکرى رویش و زایش داشتند, میان آن ساختارها بستر برخورد را هموار مى سازند. به این ترتیب دین, اخلاق, سنت… از کانون برخورد بیرون قرار مى گیرند.
الوین تافلر مى نویسد:
(تمدن به آن شیوه زندگى اطلاق مى شود که با نظام خاصى از تولید ثروت سر و کار دارد مانند کشاورزى, صنعت و امروزه نیز نظام مبتنى بر علم و اطلاعات… من هم معتقدم که تمدنها در آینده با هم برخورد مى کنند. اما نه در امتداد خطوطى که هانتینگتون ترسیم مى کند, بلکه برخورد بالقوه وسیع ترى در پیش روى ما قرار دارد… درگیرى اصلى آتى نه بین اسلام و غرب و نه میان غرب و سایرین. نه سقوط آمریکا صحیح است و نه نظریه فوکویاما که پایان تاریخ را پیش بینى مى کند, بلکه ژرف ترین تحولات اقتصادى و استراتژیکى در جهان روى خواهد داد که به سه تمدن مجزا, متفاوت و بالقوه درگیر با هم تقسیم شده است.)2
3. از جمله عاملهایى که در ایستار کنونى جهان دامنه برخوردها را مى گستراند و تنشها را افزایش مى بخشد, تمامیت خواهى دولتهاى بزرگ و ایدئولوژیهاى جهانگرایانه استوار بر زور, نفى و هضم دیگران است. در چنین حالت و چگونگى, هر آن چه خیر, خوبى, کمال, درستى, صداقت, حق… در جهان هست, از آن خویش و در خویش مى بینند و مى یابند و هیچ گاه متوجه بدیها, زشتیها و کاستیهاى خود نمى شوند چون در اساس, خویش را از همه پاک تر و برتر مى دانند.
از این روى مى خواهند دیگران در آنها هضم شوند و بى چون و چرا از آنها فرمان برند. در غیر این صورت, یعنى, قوم و ملتى از آنها فرمان نبرد, پلید و کثیف و به دور از انسانیت خواهد بود و باید نابود شود.
دولت کنونى آمریکا تابلوى تمام نماى این نگرش در جهان کنونى است. به گفته نوام چامسکى:
(ما [آمریکا و غرب] از بردگى رها شدیم اما هنوز دربند فئودالیزم هستیم… ما [آمریکا و غرب] جنایات خود را فراموش کرده و به اشتباهات دیگران خیره مى شویم… نمى توان این نفرت [نفرت مردم جهان از آمریکا] را ناشى از نبود دموکراسى در فرهنگ آنان [کشورهاى اسلامى] دانست. واقعیت این است که با تحمیل سلطه خود و فرمان نفرت مردم از آمریکا به دلیل فرهنگ بد, ژن بد و… است.)3
4. پاره اى بر این باورند آن چه که دولتها و مردمان را به سمت تنش و درگیرى کشانده است و در آینده نیز چنان خواهد کرد, افزایش شکاف و فاصله نابرابریها و نابرخوردارى در ثروت, قدرت, فرصت و دارایى در سطح بین المللى است. زیرا این ایستار, به طور قهرى تعادل و توازن را به سود برخوردارها به هم زده و با گذشت ایّام, بر میزان برخوردارى آنها مى افزاید و در برابر, از برخوردارى مردمان مى کاهد. در این روند, جانب برخوردار سخت تلاش مى ورزد تا هرچه بیش تر برخوردار شود و آن را نگهدارد و طرف نابرخوردار مى کوشد, تا این چگونگى و حالت را دگرگون سازد. هر دو سو براى دستیابى به هدف خود, شیوه هاى نوینى را پدید آورده و از روشهاى کهن نیز استفاده مى کنند. نتیجه و پیامد چنین سیاست عملى جز درگیرى و جنگ چیز دیگرى نیست.
گراهام فولر, از تحلیل گران غربى, در سال 1995 نوشت:
(برخورد تمدنها آنقدر که از توزیع نابرابر قدرت, ثروت و نفوذ ناشى مى شود, بر عیسى مسیح, کنفوسیوس یا محمد[(ص)] نیست.)4
اکنون جهان, نمایان گر, این مطلب است. امروزه 85 تا 92% از رفاه, بازار, سرمایه, فرصت, ثروت, دارایى, قدرت, دانایى, ارتباطات خدمات و… موجود در دنیا را تنها 800 میلیون جمعیت که در هشت تا چهارده کشور صنعتى و فراصنعتى زندگى مى کنند, در اختیار دارند. در برابر 8/4 الى 5 میلیارد از مردم دنیا که در دیگر کشورهاى جهان به سر مى برند, از 8 تا 15% از تمامى ثروت و توانایى دنیا بهره مى برند. و این ایستار بسیار ناترازمند و نابرابر بوده و تا زمانى که به برابرى و ترازمندى نیانجامد, آتش جنگ همچنان زبانه خواهد کشید.
5. نظریه دیگرى که براساس آن آینده و چگونگى رفتار و برخورد حکومتها و کشورها را با یکدیگر مى توان بیان و بررسى کرد, نظریه استکبار است. در این نظریه, پیش و بیش از آن که به عناصر مادى رفتارها و پیوندهاى انسانى و بین المللى تکیه و تأکید شود, به عامل ذهنى و روانى آن برگشت داده مى شود. بدین معنى که اندیشه استکبارى را اصل و مدار قرار مى دهد و براساس آن خود را پایه و ملاک و معیار زیست مى شناسد و دیگران را پیرو خود مى خواهد و غیر از آن را نمى پذیرد. یعنى دیگران تا جایى حق زندگى دارند که به اصلِ پیروى وفادار بمانند و همین که از لباسِ فرع بودن و دنباله روى به در آیند, مى باید نابود گردند.
پس از چنین اندیشه اى است که کنش شکل مى گیرد; یعنى پیوندها و بستگیهاى بین المللى برساخته و برآمده از چنین فکر و اندیشه و گونه نگاه و احساسى خواهد بود.
بنابراین نظریه, عامل تمدنى, نابرابرى در ثروت, دارایی…, شیوه تولید ثروت و دارایى تا زمانى که به اندیشه استکبارى دگر نشوند و یا اندیشه و ذهن استکبارى عاملهاى یاد شده را هدایت و مدیریت نکند, برخورد و جنگ رخ از نقاب برنمى گیرد هرچند چالشهایى بین کشورها در عرصه جهانى وجود خواهد داشت. اما با تولد ذهنیت و اندیشه استکبارى بین ملتها و دولتها, نزاع و درگیرى خونین درمى گیرد.
امروز رفتار و کنش آمریکا با دیگران بر پایه چنان ذهنیت و اندیشه اى شکل گرفته و حرکت مى کند. این ذهنیت و اندیشه پس از حادثه یازدهم سپتامبر در سیاستِ: (هرکس با ما نیست علیه ماست) به روشنى بیان شد. دست آخر, در یورشها و شبیخونهاى هوایى که در 29/12/81 برابر با (20 May 2003) به خاک عراق صورت گرفت, با آن که تمامى نهادهاى بین المللى, ملى و بیش تر مردم دنیا با آن مخالف بودند.
بلى! این دیدگاه در منطق قرآن به خوبى بازتاب یافته است; اما نه در جامه دیدگاه راهبردى و دینى که خوشایند اسلام بوده باشد, بلکه به مثابه تحلیل تشریحى, انسان شناختى و جامعه شناختى که سایه شوم آن در فرایند دادوستد انسانى در حال گسترش است; زیرا آن چه در اسلام اصل و مبناى عمل است, هم اندیشى و خردمندى است, نه برخورد نابخردانه و بربریت.
در اسلام, عامل جنگ در نظریه یاد شده این گونه بیان شده است:
(مِهان مردم اش که بزرگ منشى مى کردند, گفتند: اى شعیب, ما تو را و کسانى را که با تو بگرویده اند, از شهرمان برون خواهیم کرد. یا به آیین مان بازمى گردید. گفت: آیا, هرچند بیزار بودیم؟) اعراف / 88
در این مبارکه, پیوند اندیشه و ذهنیت استکبارى, با رفتار خشن و ستیزگرایانه به روشنى نمایان است. چون استکبار قوم شعیب, آنها را به بیرون راندن آن حضرت از شهر و دیار خود واداشته است.
در شریفه دیگر مى خوانیم:
(آیا, پس, هرگاه که پیامبرى چیزى نه به دلخواه شما آرد, گردن کِشید: گروهى را دروغ زن دارید و گروهى را کُشید؟) بقره/87
در این شریفه درگیرى بر مبناى استکبار و استکباراندیشى تفسیر شده است. چون خود بزرگ بینى, به ناگزیر, دو پیامد دارد
1. نادیده گرفتن دیگران و آنان را تنها براى خویش خواستن.
2. و یا درگیرى و جنگ با دیگران.
زیرا اینان در برابر ایده نادیده گرفتن مى ایستند که نتیجه قهرى آن درگیرى با مستکبران است.
با توجه به عاملها و انگیزه هاى یاد شده, گسترش هم اندیشى ملى و بین المللى, از نیازهاى اساسى بشر امروز است. به حقیقت پیوستن این مهم, به سازوکارهاى گوناگونى نیاز دارد که از مهم ترین آنها شکل گیرى پیوندها و بستگیهاى انسانى میان انسانهاست. و این گونه پیوند, هنگامى عملى و اجرایى مى شود که حق مند بودن انسانها پذیرفته شود. از این روى, در این نوشتار سعى بر آن است که نقش حقوق انسانى در گسترش هم اندیشى و سازگارى فکرى بین المللى, از زاویه نگرش دینى (اسلام) و حقوقى به آن بازکاوى گردد. البته این جستار, نه یک بحث درون دینى است که در آن سخن از پابرجا کردن و رد کردن فلان حقوق براى انسان و شرح آن براساس دیدگاه فقهى و تفسیرى رفته باشد. و نه یک بحث برون دینى است که در آن, بر پایه دستاورد عقلى صرف به آن پرداخته شده باشد, بلکه بحثى است که در میان آن دو سه گروه در حرکت است. بدین معنى, حقوقى که در میان دسته هاى فکرى و اعتقادى پذیرش عام داشته و از نظر عقلى و نقلى دفاع پذیر باشد, و در ضمن پایه و زمینه هم اندیشى و سازگارى فکرى بین المللى را فراهم آورند, برگزیده شده است. و در این راستا, از اعلامیه جهانى حقوق بشر و بیش تر از دیدگاه اسلام, در جهت پذیرش, منطقى کردن و مستدل سازى آن حقوق, بهره برده شده است.
و در پاره اى موردها, به ژرف و همه سویه نگرى اسلام, که در اعلامیه جهانى حقوق بشر, به بوته فراموشى سپرده شده, توجه شده است.
نقش حقوق بشر در هم اندیشى بین المللى
هدفِ تدوین کنندگان اعلامیه جهانى حقوق بشر [10 دسامبر 1948] و نیز متمم ها, تبصره هایى که درباره حقوق بشر در قالب قرارداد اروپایى و دو میثاق بین المللى حقوق بشر که در سالهاى 1961 و 1966 پدید آمدند5 و نیز بیانیه وانکوور کانادا در سال 1989, دستیابى به صلح جهانى بود; چه آن که حق مند دانستن انسان و تدوین حقوقى براى او, زیر عنوان حقوق بشر, پاسخ به نیازهاى روزافزون آن روز جهانى بود.
اما در اسلام, حق مند دانستن انسان, پیش از آن که بازتاب چگونگى و نیازهاى پیش آمده باشد, برآمده از انسان شناسى ژرف این دین است.
در اسلام پیش تر از (رسانس), در جامعه اى که پیوندها و بستگیها بسیار ساده و محدود بود, بانکِ حق مندى انسان بلند شد. پیامبر گرامى اسلام مى فرماید:
(بازرگانان و تجار فاجرند و فاجر در آتش است, مگر این که آن چه حق شان است بگیرند و حق دیگران را نیز ادا نمایند.)6
در این روایت, حضرت خواستار پیوند حقوقى در میدان تجارت و دادوستد شده است, تا آن جا بر این اصل پاى فشرده که نگهداشت حقوق بشر را مدار قرار داده و در تجارت خواهان آن شده, به گونه اى که اگر در تجارت به حق بشر, احترام گذارده نشود و تجارت بر محور آن نگردد, تباهى به بار مى آورد.
سلمة بن کهیل مى گوید: شنیدم که على(ع) به شریح فرمود:
(به معلولین, فقراء و بى نوایان توجه کن و حقوق مردم را از صاحبان قدرت و ثروت, از کسانى که اموال مردم را پیشکش حاکمان مى نمایند, بِستان و به آنان برگردان.)7
امام حسن عسکرى(ع) عمل صالح را که در آیات الهى آمده است انجام فریضه ها و برآوردنِ حقوق مردم مى داند و مى فرماید:
(کارهاى صالح انجام دادن, یعنى پس از توحید, نبوت و امامت, انجام تمامى فریضه هاست و بزرگ ترین این فریضه ها این دوتاست: یکى برآوردن حقوق برادران [انسانها]….)8
از این سخنان به روشنى استفاده مى شود که اسلام انسان را موجود داراى حق مى شناسد و اگر غیر از این بود تأکید و توجه برگرفتن و دادن حق و این که نگهداشت و احترام به حقوق انسان, مهم ترین نمونه عمل صالح و روشن ترین ملاک و مبناى پیوندهاى سالم میان انسانها در سطوح ریز و درشت حیات اجتماعى, که در متن دین آمده است, به دور از خرد و بیهوده مى نمود.
حقوق بشر, از دو ناحیه مى تواند به سازگارى فکرى و هم اندیشى بین المللى یارى رساند.
1. درونه. این ناحیه دربرگیرنده ارزشها, روشها, آموزه ها, قاعده ها و دستورهایى است که زوایاى گوناگون زندگى, بویژه حوزه عمومى و پیوند مردم با دستگاه حاکمه را پوشش مى دهد. در این بخش, مسائل یاد شده مى باید به گونه اى باشند که براى تمامى مردم, با اختلافها و ناسانیهاى فرهنگى, تاریخى, زبانى, نژادى, جغرافیایى, اعتقادى و… که دارند, درخور پذیرش و برابرسازى باشد.
2. برونه. این ناحیه مربوط به چگونگى مدیریت سطح درونه حقوق بشر است و بس مهم و حیاتى. زیرا مدیریت این لایه, آسیبهاى فراوانى براى بشر امروز به وجود آورده است.
اگر بخش نخست, تمامى ویژگیهاى یاد شده را دارا باشد; ولیکن در مدیریت و اجراى آن برترى دادنهاى ناروا, ابزارانگارى, انحصارگرایى و سیاست زدگى نمود یابد و سیره گردد, باز هم برآیندش هم اندیشى و سازگارى میان ملتها و دولتها نخواهد بود. بنابراین, براى هم اندیشى, سازگارى فکرى و صلح جهانى, سازوارى همسویى و یکرنگى در بیرونه و درونه حقوق بشر, ضرورى است.
جهت شناخت و فهم کارکرد حقوق بشر در هم اندیشى و سازگارى بین المللى, منطقى به نظر مى آید که پایه هاى فهم و درک سخن یکدیگر را در عرصه بین المللى, بازکاویم. نتیجه چنین بازکاوى, ما را به دو پایه اى که چونان دو روش تفاهم زا عمل مى کنند, رهنمود مى گردد:
1. پایه هاى فکرى و نظرى
2. پایه هاى اجرایى و عملى
پایه هاى سازگارى بین المللى
الف. پایه هاى نظرى و فکرى هم اندیشى و سازگارى:
سازگارى دولتها و ملتها با هم, در زوایاى ریز و درشت, نیازمند پیش ساختارهاى فکرى زیر است که در نبود آنها, سازگارى و هم اندیشى بین انسانها در عرصه بین الملل, شعار بى شعور بیش نخواهد بود. این پیش ساختارها و اصول فکرى که ریشه در اندیشه ناب انسانى و وحى الهى دارند, عبارتند از:
1. اصل کرامت و حرمت: انسان موجودى است شریف, صاحب کرامت ذاتى. در این نگاه, برخورد با انسانها در رفتارهاى شخصى و اجتماعى, باید به گونه اى باشد که به این جایگاه آسیب وارد نیاید.
همگان وظیفه دارند این جایگاه را پاس بدارند و به یارى دستگاه و دولتى برخیزند که از این مقام بلند انسانى انسانها دفاع مى کند.
کرامت انسان, در فرهنگ دینى ـ اسلامى, دو سرچشمه دارد:
1. از مَنِ انسانى شخصیت فرد انسان. بدین معنى که مَنِ انسان, با آزادى و اختیار به تلاش مى پردازد که رهیافت این تلاش, دانشها و تواناییهاى گوناگون و… است. کرامتى که از این سرچشمه دست مى آید, جبلّى و فطرى نیست, بلکه به دست آوردنى است و در متن پیوندهاى اجتماعى در ساحَتهاى ملى و بین المللى شکل مى گیرد.
این گونه از کرامت انسانى, در زبان وحى, بازتاب یافته و بر درستى آن مهر نهاده شده است:
خداوند مى فرماید:
(اى مردم! ما شما را از مرد و زن آفریدیم و به گروه ها و دسته هاى مختلف تقسیم کردیم, تا یکدیگر را بشناسید به درستى, با کرامت ترین شما نزد خداوند, پرهیزگارترین تان است.)حجرات13
در این شریفه, کرامت انسان, با پرهیزگارى و تقوا, پیوند خورده و نتیجه آن به شمار آمده است.
و نیز در آیه 85 از سوره هود مى فرماید:
(چیزها و دستآوردهاى مردم را از ارزش نیاندازید.)
این مبارکه, به روشنى مؤمنان را از هرگونه رفتار, کار و چگونگى برخوردى که دستاوردهاى افراد را بى ارزش مى سازد, باز داشته و مؤمنان را از آن پرهیز داده است.
امام على در نامه اى(نامه26) به یکى از مأمورانش که او را براى زکات فرستاد, یادآور مى شود:
(او را مى فرمایم که ـ زیردستان خود را ـ نرنجاند و دروغ گوشان نداند و به خاطر امیر بودن روى از ایشان برنگرداند که آنان در دین برادران اند و یار و در به دست آوردن حقوق مسلمانان مددکار.)
2. کرامت دیگر براى انسان, برآمده از مبدأ و بخشى از ماده خلقت اوست. چون مهم ترین بخش از شخصیت وجودى انسان برساخته از روح الهى است; از این روى خداوند مى فرماید:
(فاذا سَوَّیتُهُ و نفخت فیه من روحى) ص/ 72
پس هرگاه بساختم اش و از روان خویش در آن بدمیدم.
و به همین جهت نیز کرامت این موجود را به خویش نسبت مى دهد و مى فرماید:
(ولقد کرّمنا بنى آدم…)اسراء/ 70
ما فرزندان آدم را گرامى داشته ایم.
پیداست که این گرامى داشت, نه ناشى از تلاشهاى من, بلکه جزء تکوینى آن است. از این کرامت در فرهنگ اسلامى به کرامت ذاتى یاد شده است.
در اعلامیه جهانى حقوق بشر, بین این دو کرامت, فرقى گذاشته نشده است و هر یک, که جایگاه خاص خود را دارد, به گونه جداگانه مورد دقت قرار نگرفته است, هرچند اصل کرامت, حق انسانى, دانسته شده و پذیرفته شده است, ولى اکنون مى باید دید که حق کرامت انسانى چگونه به سازگارى و هم اندیشى بین المللى و انسانى جامعه بشرى را یارى مى رساند. روشن است که سازگارى فکرى و هم اندیشى, در صورتى پا مى گیرد و در عرصه وجود جلوه گر مى شود که براى دستاوردهاى فکرى و عمل دیگران ارزش قائل بشویم و حرمت آنان را نگهداریم و به خود این حق را ندهیم که به آبرو, و شرف دیگران, بویژه تولیدگران دانش و صاحبان فکر, آسیب وارد سازیم و یا از هر وسیله اى جهت آلوده جلوه دادن آنان استفاده کنیم. در این حال و چگونگى, فضاى شفاف, پاک و صادقانه اى به وجود مى آید که طرفها مى توانند با آرامش و اعتماد بیش تر وارد دادوستد فکرى و علمى بشوند و به گونه منطقى به مسائل گوناگون رسیدگى کنند.
قرآن کریم این سازوکار را به زیبایى بیان داشته است:
(اى آنان که گرویده اید, کسانى را که به ایشان پیش از شما نامه داده شده است و دین تان را فسوس و بازى گرفته اند و نیز ناباوران را دوست مگیرند. پرواى خدا کنید اگر گرویده اید.)
این شریفه, دلالت دارد آنان که آیین شما را گرامى نمى دارند و آن را به سُخره مى گیرند, به دوستى نگیرید; چون زمینه اى براى سازگارى و هم اندیشى وجود ندارد.
و در شریفه دیگر مى فرماید:
(فروهِل آنان که دین شان را بازى و سرگرمى گرفته اند و این زندگى فرودین فریفته است شان.)
در این دو شریفه, ملاک و مبناى دادوستد فکرى, سیاسى و پیوند و بستگى با ملتها و کسان را, گرامى داشت و احترام به ارزشها و آیینها دانسته شده, چه آن چه خود بدان پاى بندند و چه آن چه دیگران به آن بستگى دارند. زیرا ملت, امت و کسانى که به دین و آیین خود و دیگران احترام نمى گذارند, نمى توان با آنان به هم اندیشى و سازگارى رسید.
پذیرش حق کرامت و حرمت براى انسانها, همان گونه که بازدارنده تروریسم و تزریق مواد مخدر در جامعه انسانى و جهانى است, ناگزیر هر عامل و شیوه اى آلوده ساز دیگر را هم باز پس مى زند, مانند فیلمهاى ضد ارزشى و اخلاقی… که از رسانه هاى نوین جمعى, با حجم زیادى در دنیا پخش مى شوند.
این برنامه ها و این کارکرد, با باورمندى به حق کرامت انسانها که باورى همگانى است, ناسازگارى دارند. پذیرش حق کرامت انسان و نگهداشت آن, سبب مى شود تا پیوند, سازگارى و دادوستد میان ملتها, نخست آن که دو سویه و چند جانبه باشد و دو دیگر, در چارچوبها و فضاهاى خوشایند دو طرف, به گونه آگاهانه انجام بگیرد. و با انجام این دو امر, بستر هم اندیشى و سازگارى, هموار مى گردد و عقلانیت هم اندیشى و سازگارى مبناى پیوندها و بستگیهاى انسانى و بین المللى قرار مى گیرد.
امروزه, بحرانها و گرفتاریهایى که در عرصه بین المللى پدید آمده است و یا مى آید, براى از میان برداشتن آنها, راه حل خردمندانه, کم تر اندیشیده مى شود و بیش تر حلّ آنها را در جنگ و کشتار مى جویند.
بدین سبب است که یک طرف, نخست آن که, در پى پیاده کردن آمال و خواسته هاى خود پاى مى فشرد و در عمل پیوند و دادوستد را یکسویه مى سازد و دو دیگر, حق گزینش را از طرفِ مقابل سلب مى کند. پس از این و یا بر پایه چنین فضایى, خود را در شکستن حرمت و حیثیت دیگران و نشنیدن سخن بحق آنان, صاحب حق مى داند. به طور طبیعى, قربانى این ایستار, تفاهم است آمریکا, در روزگار ما, در به آتش کشیدن عراق و افغانستان در برپا کردن جنگ خونین و ضد انسانى در منطقه, نه تنها حق کرامت و حرمت ملت عراق و افغانستان را پایمال کرد, بلکه به کرامت بخش گسترده اى از مردم جهان نیز, تعرّض کرد. و خرد جمعى که نماد روشنى از احترام و پاس داشتن کرامت انسانهاست, مورد بى مهرى و یورش نابخردانه قرار گرفت و به این ترتیب, دشمنى جایگزین هم اندیشى و سازگارى در حل بحران عراق گردید.
2. اصل یا حق حیات شایسته: هم اندیشى, سازگارى و درک و فهم سخن یکدیگر در عرصه بین المللى, وابستگى تمام به تفسیر و معناى حیات دارد. اگر حیات, گرانبهاترین عنصر شناخته شود و گوهرى نایاب, ناگزیر, همگان در نگهدارى آن بسیج مى شوند و از هیچ تلاش و حرکتى خوددارى نمى ورزند تا فردافرد انسانها بتوانند به حیات شایسته دست بیازند. شایستگى حیات در دو صورت, به حقیقت مى پیوندد:
1. هدف مندى و معنیدارى حیات.
2. جاودانگى و پایندگى.
معنى دارى حیات دو تعبیر دارد و به دو گونه مى توان آن را طرح کرد:
الف. حیات از صورت طبیعى محض برون آمده و در کنار صورت طبیعى, سیرت معنوى و اخلاقى به خود مى گیرد.
ب. حیات انسانى جهت مند بوده و این جهت, تکامل حیات را همراه داشته باشد.
وجدان بیدار بشریت, همیشه دنبال معنى دارى حیات است. بیش ترین نیاز و مشکل جامعه امروز غرب غربت معنى دارى حیات است. از این روى, فلاسفه و دانشمندان معاصر غرب, چون: فوکویاما, چامسکى, دیوید گریفین… بر این نظرند که بزرگ ترین تهدید جامعه و فرهنگ مدرن غرب از ناحیه تهى شدن حیات از معناست.
فوکویاما مى گوید:
(بزرگ ترین گسیختگى که در غرب در دهه 1960 به وجود آمد, گسیختگى هنجارهاى اجتماعى و اخلاقى بود که در بیش تر کشورهاى صنعتى, به افزایش آمار جنایت و زوال خانواده انجامید.)9
روشن است هرگاه حیات به دو معناى یاد شده معنى دار نبود, ناگزیر پوچ انگارى بر آن سایه خواهد افکند. پوچ انگارى در حیات, پیامدهاى ناگوارى دارد, از جمله:
1. کاهش میزان تلاش و کار در درازمدت. حاکم شدن منطق کمیت بر کار.
2. مسؤولیت گریزى. در دوران بى معنى بودن حیات, انسان خود را در برابر هیچ چیز, نه رفتار خودش و نه رفتار دیگران, پاسخ گو نمى داند.
3. کم رنگ و گاه بى رنگ شدن اصول و ارزشهاى فراگیر و مورد پذیرش در میان مردمان. چون ارزشها جایى در حیات انسانى ندارند, کسى براى نگهدارى و گسترش آنها به تلاش برنمى خیزد و هزینه فکرى, عملى و مالى نمى کند.
4. کم فروغ و سرانجام بى فروغ گردیدن پشتگرمى و اعتماد انسانها و کشورها به یکدیگر در پیوندهاى بین المللى.
هرگاه پوچ انگارى بر زندگى انسان سایه افکند, سازگارى و هم اندیشى دینى رو به افول مى رود; اما برعکس هنگامى که پوچ انگارى از ساحت سینه ها و جامعه ها زدوده شود و آواى معنى دارى حیات طنین افکن گردد, عقلانیت تفاهمى, مبناى دادوستد انسانى در ملى و بین المللى مى گردد.
البته باید یادآور این نکته گردید که مراد از معنى دارى حیات, این نیست که یک سرى هدفها, روشها و ارزشها, از پیش گزین شده و انسان ناگزیر به حرکت بدان سوست. یعنى ساختارهاى غیر درخور دگرگونى بر سرنوشت انسان حاکم باشد; بلکه مراد رهنمود به سوى این واقعیت است که حیات, امرى است سیّال و توسعه مند و از هویت بیکرانگى و تکامل پذیرى بهره مند است. و انسان مى تواند و مى باید در کمال اختیار, آزادى و آگاهى بدان سوى رهسپار گردد.
پیامدهاى پایندگى و جاویدانگى حیات عبارتند از:
1. انسان هر آن چه براى خود مى خواهد, براى دیگران نیز مى طلبد. و چیزى که بر خود برنمى تابد, بر دیگران نیز روا نمى دارد. زیرا در این نگاه, حیات و پاره اى از ویژگیهاى آن, مانند جاودانگى و بیکرانگى و تکامل پذیرى, از آنِ گروه ویژه اى از انسانها نبوده و نیست; و از دیگرسوى بهترین چهره ویژگیهاى یاد شده در فرایند دادوستد و پیوندهاى جمعى, فراهم مى شود.
2. برخلاف گمان شمارى که پایندگى حیات را افیون و عامل سکون مى دانند10 این انگاره و نگرش, بنیاد پویش و تلاش است; بویژه در صورتى که حیات را یک حقیقت رخدادگونه مدرج و ذو مرتبه بدانیم که هر مرتبه بعدى, از گنجاییهاى بالا و از ویژگى و توان مندیهاى گوناگون و نوین, نسبت به مرتبه هاى نخستین و پیشین برخوردار است. بویژه رسیدن به چنان گنجاییها و توان مندیها, برایند پویش و کوشش آزادانه و آگاهانه هر فرد و یا جامعه است. چنان که یک فرد هنگامى که به حیات علمى و یا فنى مى رسد, بارها تواناتر و پرگنجاتر از زمانى است که در مرحله حیات جاهلانه و ساده از حیث مهارت, فنون و تجربه به سر مى برد. بى گمان, همین ویژگى و فهم آن است که انگیزاننده قوى را در درون افراد و جامعه ها تولید مى کند تا به حیات علمى و… دست یابند. به طور دقیق, همین چگونگى, نسبت به حیات پس از مرگ, یا باور به پایندگى حیات برقرار است. بویژه زمانى که درک کنیم که مرحله هاى بعدى توسعه یافته, تکامل پذیر و پر از توان مندیهاست. این حالت, انگیختگى را در شخصیت انسانى تولید و زنده مى سازد.
البته این پیامد, به تنهایى ممکن است به تنشها دامن بزند, ولى همان گونه که گفته شد, پایندگى حیات, داراى یک پیامد نیست, بلکه دستاوردهاى بسیارى را به همراه دارد که از جمله آنها, پیامد نخستین بود که شرح اش گذشت. از این روى, پیامد دومى, همراه پیامد نخستین, زیرساختهاى هم اندیشى و سازگارى را گسترش مى دهد, تا برخورد را, حرکت در راستاى استقرار عدالت اجتماعى را سرعت و شتاب مى دهد, تا بى عدالتى را.
3. جاودانگى حیات, نه تنها از به حقیقت پیوستن کمال در زمان حال باز نمى دارد, چنانکه شمارى گفته اند,11 بلکه عامل و علت آن نیز هست; زیرا آینده حیات, بر پایه حال و گذشته حیات شکل مى یابد. به طور طبیعى و با توجه به آن چه که در پیامد دوم ذکرش رفت, هر قدر تلاش براى کامل و توسعه مند شدن در زمان حال صورت مى گیرد, به همان میزان به گنجاییها و توان مندیهاى حیات مرحله بعد افزوده مى شود. چون مرحله بعد از توان مندیهاى گوناگونى برخوردار است و این سبب مى شود در زمان حال, حرکت و پویش بیش تر صورت بپذیرد.
همراهى و نهادینه شدن تمامى پیامدهاى پایندگى و جاودانگى حیات, در کنار ویژگیهاى معنادارى حیات, از عناصر کلیدى سازگارى و هم اندیشى بین المللى است. بویژه زمانى که حیات شایسته (با توجه به معناها و فرعهایى که براى آن بیان شد) چونان حقوق دانسته و نگریسته شود, نه صرف فضیلت و یا واقعیت تکوینى; زیرا در این صورت, ملتها و آدمهاى گوناگون مى توانند یکدیگر را درک کرده, دریافته و در مسائل جهانى و ملى همراهى و هم اندیشى کنند.
در دین مقدس اسلام, به حیات شایسته در معناهایى که از آن شد, چونان حق براى همه انسانها نگریسته شده است. اما در اعلامیه جهانى حقوق بشر غرب, غربت این حق با شاخه هاى یاد شده آشکار است.
در قرآن کریم آمده است:
(حیات دنیوى جز بازیچه و سرگرمى نیست.) انعام / 32
مراد از حیات در این شریفه این نیست که زندگى در عالم طبیعت و یا مرحله هاى طبیعى حیات, چیزى بیهوده و لغو است و همچنین مراد این نیست که اصل حیات, چنان اوصافى دارد; بلکه مراد این است که هرگاه زندگى هدف و معنى نداشته باشد, به چنان سرنوشتى گرفتار مى آید. چه اگر غیر از این بود, معنى نداشت که خداوند براى شمارى حیات دنیوى را بشارت بخواند و حیات در عالم طبیعت را ظرف بشارت خویش بداند. و نیز پیامبرش را در همین مرحله از حیات و براى زیستن در جهان طبیعت یارى مى رساند:
(در حیات دنیوى و اخروى براى مؤمنان بشارت است.) یونس/ 64
(ما پیامبران خویش و مؤمنین را در حیات دنیا یارى مى رسانیم.) غافر / 51
در منطق اسلام, حیات هویت مدرج و رخدادگونه داشته که از لایه هاى بسیارى هم در حیات طبیعى (زندگى در طبیعت) و هم در حیات اخروى سامان یافته است که تمامى یا پاره اى از این لایه ها ممکن است صورت شایسته و یا ناشایسته پیدا کنند که هرکدام از آنها برآیند اندیشه, انگیزه و عمل خود انسان است. سخنان یاد شده, پیام روشن آیه 7 از سوره روم است:
(نمودى از زندگى فرودین دانند و از زندگى پسین ناآگاه اند.)
ییکى از سببها و باعثهایى که حیات را به سمت نابخردى و ناشایستى مى کشاند, بى مهرى به صورت و سیرت حیات است که عبارت باشد از حیات دینى. پیامد هولناک آن نابودى و آسیب دیدگى جدى عقلانیت تفاهمى, چونان مبناى رفتار در عرصه روابط بین المللى خواهد بود. از این روى قرآن کریم از همراهى, هم سخنى, رفت و آمد و نشست و برخاست با کسانى که حیات دینى را بازیچه قرار داده اند پرهیز مى دهد:
(فرو هِل آنان را که دین شان را بازى و سرگرمى گرفته اند و این زندگى فرودین فریفته شان.) انعام/ 70
اسلام, دستیابى به حیات شایسته را حق همه مى داند و کسانى که از روى عمد, خود را از این حق باز مى دارند و یا به شایستگى حیات آسیب وارد مى آورند, شایسته پیوند و پیوستگى نمى داند. بنابراین, پذیرش حق حیات شایسته از سوى انسانها, باب سازگارى و هم اندیشى میان آنها را باز مى کند. و به همین جهت در اسلام, به حیات شایسته توجه شده است.
اگر دین حق را, آن گونه که اسلام آن را مى شناساند, همگان بپذیرند, دنیا رنگ زیبایى مى گیرد و بشر شاهد این همه کشتار و خون ریزى نبود. و کرامت و شرافت انسانى انسان, این چنین بازیچه قرار نمى گرفت.
3. اصل پیوستگى حیات (حق پیوند): از دیگر حقوقى که در دنیاى پسامدرن, از آن, به مثابه یک حق تازه تولد یافته اسم مى برند, حق پیوستگى انسانها و ملتها با یکدیگر و گسترش آن است. یعنى هر فرد و یا جامعه اى حق دارد که با دیگران پیوند برقرار کرده و آن را گسترش بدهد. و دولتها وظیفه دارند که در زمینه سازى, پایدارى و استوارى آن بکوشند.
بى گمان این حق, هنگامى تولد و یا سر بیرون مى آورد که پیشاپیش آن, یک حق و یا واقعیتى به نام پیوستگى حیات پذیرفته شود. و در صورتى که چهره ها و اجزاى گوناگون حیات فردى و اجتماعى, از هم گسیخته و ناپیوسته انگاشته شود, سخن از بود این حق, چه رسد به برآوردن و اداى آن, بى مورد خواهد بود. اما حقیقت و واقعیت, پیوستگى تمامى لایه هاى حیات را مى رساند و پس از رشد و گسترش فکرى, فنى و زیستى بشر, چنان پیوستى بیش از پیش, آشکار گردید و گسترش یافت.
معنى و پیامد این پیوست این است که لایه هاى اقتصاد, سیاست, حقوق, بهداشت, آموزش دانش, ارزش, باور, دین و آیین… بر یکدیگر اثر مى گذارند. پیداست که اثرگذارى روى یکدیگر به صورت یک طیف ظاهر مى گردد که مى تواند سازنده و پیش برنده باشد و ممکن است ویران گر و واپس گرا گردد. صورت دوم, حیات فردى و اجتماعى (محلى, منطقه اى, بین المللى) به سوى نابودى راه مى برد. زیرا افزون بر این که تنش, تضاد و جنگ همیشگى, منطق و مبناى چیره بر حیات قرار مى گیرد; از حیث فزیولوژیکى, ژنتیکى و فیزیکى, ناسازگار با هویت حیات است. چون پیدایش و ادامه حیات در صورتهاى گوناگون, برایند دادوستد بازها, ژنها, و سیستم ها … است.
صورت نخستین که برهم کنشى سازنده و سازگارى استوار است, بایستگى عقلى و عملى, براى داشتن حیات سالم و ادامه حیات در دنیاى بسیار پیچیده و پُرچالش امروزى است. جامعه جهانى و روابط بین الملل به چنین برهم کُنشى سخت نیازمند است. امّا این نیازمندى و به دیگرسخن, داد و ستد سازنده که برآمده از پذیرش پیوستگى حیات است, خود پیشاپیش به یک عامل پایه دیگر نیازمند است که در صورت نبودش, کُنش سازنده و پیشرو تولد نمى یابد و آن عامل و عنصر اساسى هم اندیشى و سازگارى و یا عقلانیت تفاهمى چونان مبناى رفتار در لایه هاى گوناگون, بویژه روابط بین الملل است. یعنى تنها در صورتى که هم اندیشى و سازگارى, مبناى عمل قرار مى گیرد, پیوستگى حیات, جلوه گر مى شود و حق پیوند برقرار کردن, به حقیقت مى پیوندد. زیرا تنها بر اساس مبناى یاد شده, علم, تکنولوژى, سیاست, اقتصاد, حقوق, دین, فرهنگ و حتى نهاد نظامی… به طور برابر و بدون برترى جویى, مى توانند در حل بحرانها, طرح مسائل حیاتى, اجراى برنامه ها و پروژه هاى سازنده و توسعه آور مشارکت فعال و هماهنگ داشته باشند و سلطه و زور را از ساحَت زندگى بزدایند و نگذارند اقتصاد و منطقِ ارزش افزوده بیش تر و یا نظامى گرى و یا سیاست… تمامى چهره هاى دیگر حیات را فروبگیرد و در خدمت خویش, بسان ابزار کار استفاده کند و هیچ هویتى جز هویت تابع براى آنها برنتابد.
قدرت مندان کنونى آمریکا, که بیش ترنظامى هستند جورج بوش دوم, رامسفلد, کالین پاول در مسأله عراق, منطق اقتصادى و نظامى را حاکم بر چهره هاى دیگر حیات کردند.
اینان, جز به فرهنگ خودشان براى دیگر فرهنگها, باورها و روشهاى زندگى, اصالت و هویت مستقل, باور ندارند; از این روى, در راستاى هویت خود آنان, دیگران مى توانند باشند و به زندگى خود ادامه دهند, وگر نه باید نابود گردند, یعنى اصل تابع نگرى و قاعده ویران گر: (یا با ما و یا بر علیه ما) که شعار سیاسى بوش دوم است.
خاستگاه و جایگاه اصلى نهادها و ساز و کارهاى بین المللى, چون سازمان ملل, صندوق بین المللى پول, بانک جهانى, سازمان جهانى تجارت, سازمان جهانى توسعه… پیوستگى حیات بوده و هست, ولى همه اینها, در عمل, بیرون از آن خاستگاه, در خدمت چند شرکت و قدرت سیاسى قرار دارند, نه در خدمت مردم جهان.
این حالت از آن رو پیش آمده و خواهد آمد که هم اندیشى و سازگارى, اصل و مبناى رفتار بین المللى نیست, زیرا پیوستگى حیات به مثابه حق انسانى از سوى پاره اى از کشورهاى قدرت مند, نادیده گرفته مى شود; از این روى براى به حقیقت پیوستن صلح و سازگارى بین المللى, پذیرش و حق پیوند و پیوستگى حیات, قطعى و ضرورى است و به این ترتیب, حقوق, به هم اندیشى رهنمود مى گردد.
اسلام, به این ترتیب واقعیت و حق توجه جدى دارد و چهره هاى حیات را پیوسته مى نگرد, چنانکه خداوند در قرآن مى فرماید:
(وابتغ فیما آتاک الله الدار الآخرة ولاتنس نصیبک من الدنیا و احسن کما احسن الله الیک ولاتبغ الفساد فى الارض ان الله لایحبُّ المفسدین)قصص/ 77
در آن چه خداى ات داده است, سراى پسین را بجوى و بهره ات را از این جهان از یاد مبر. و نیکى کن, چنانکه خداوند بر تو نیکى کرده است. در زمین تباهى مجوى که خداوند تباه کاران را دوست ندارد.
نکته هایى که از این شریفه استفاده مى شود:
1. دنیا و آخرت که دو صورت از حیات است, به هم پیوسته اند. و اگر غیر از این بود, توجه به هر دو معنى نداشت.
2. تلاش براى آبادانى دنیا. چون آبادانى به معناى عام کلمه, یکى از مصداقها و نتیجه هاى رفتار نیکو است.
3. دادوستد انسانها با یکدیگر, و با جهان طبیعت, مى باید نیکو باشد.
4. پیوند و دادوستد نیکو و خوب, تنها بر مبناى هم اندیشى شکل مى گیرد, نه بر مبناى برخورد, تنش, زور و سلطه.
5. هم اندیشى, هنگامى تقویت مى شود که حق ارتباط و پیوستگى چهره ها و لایه هاى حیات پذیرفته و پاس داشته شود.
و در آیه دیگر مى فرماید:
(ولو ان اهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السماء والارض) اعراف / 96
اگر مردم آن شهرها [احقاف و حجر و مؤتفکات و…] مى گرویدند و مى پرهیختند, از آسمان و زمین, نیکیهایى بر آنان مى گشودیم.
از این شریفه به روشنى این پیام و معنى استفاده مى شود که صورت و سیرت دینى حیات با صورت و سیرت علمى, اقتصادى, سیاسى حیات پیوند فشرده اى دارد. زیرا روشن است که برکتهاى گوناگون آسمانى و زمینى, در اثر پویش و کوشش علمى, تکنیکى, اقتصادى و مدیریتى انسان آشکار و درخور بهره بردارى مى شوند. این که خداوند متعال, در چند آیه مبارکه زمین و آسمان و آن چه در آنهاست, رام انسان قرار داده, تأییدکننده مطلب و مسأله یاد شده است; چه این که رام کردن و زیر فرمان درآوردنِ طبیعت, دوسویه دارد
1. آن چه به توان مندیهاى علمى, فنى, مدیریتی… انسانها باز مى گردد.
2. زیر فرمان درآمدن طبیعت و رام شدن آن (مسخر) فهم پذیر و عمل پذیر است; یعنى شایستگى بهره بردارى و بازدهى دارد.
حضرت على(ع) مى فرماید:
([مالک] و مباش همچون جانوران شکارى که خوردن شان را غنیمت شمارى چه رعیت دو دسته اند: دسته اى برادر دینى تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند.)12
حضرت در این فراز از سخن خود, صورت دینى و صورت طبیعى حیات را در دادوستد کامل کننده مى بیند, نه در چیرگى و ناسازگارى یکى با دیگرى, یا فرمانروا, با رعایا, تا بر پایه آن امتیازهاى حقوقى به یکى و یا گروهى داده شود و از دیگرى و یا دیگران بازداشته شود.
پیامبر(ص) از خداوند متعال برکت و گشادگى در معیشت و اقتصاد را مى طلبد, چون در صورت سالم نبودن این صورت از حیات, صورتهاى دینى حیات نیز, آسیب مى بیند.13
در اعلامیه جهانى حقوق بشر از دیدگاه غرب, به موردهایى برمى خوریم که پیوستگى حیات را بازگو کرده است. اما این پیوند, و به پیروى آن, حق پیوند داشتن در عرصه حیات دنیوى و روابط بین المللى مطرح است, بى آن که به چهره و ریشه معنوى و اخروى حیات توجه شده باشد.
در ماده 27 بند این اعلامیه آمده است:
(هرکس حق دارد آزادانه در زندگى فرهنگى ـ اجتماعى شرکت کند و از فنون و هنرها متمتع گردد و در پیشرفت علمى و فواید آن سهیم باشد.)14
و در ماده 26 بند2 کارکرد آموزش و پرورش را رشد همه جانبه شخصیت انسانى دانسته و حد کمال برآوردنِ این دو حق را, تواناسازى هم اندیشى و سازگارى براى دستیابى به صلح جهانى مى شناساند:
(آموزش و پرورش, باید طورى هدایت شود که شخصیت انسانى هرکس را به حد اکمل رشد آن برساند و احترام حقوق و آزادیهاى بشر را تقویت کند. آموزش و پرورش, باید حسن تفاهم, گذشت و احترام عقاید مخالف و دوستى بین تمام ملل و جمعیتهاى نژادى یا مذهبى و همچنین توسعه فعالیتهاى ملل متحد را در راه حفظ صلح تسهیل نماید.)15
در بیانیه وانکوور کانادا (در مورد بقا در قرن بیست ویکم) که با حضور 21 تن از دانشمندان: (فیلسوف, حقوقدان, ریاضیدان, پزشک, بیوتکنولوژیست, فزیکدان, شیمى دان, علماى محیط زیست, پژوهشگر مذهبى) از پانزده کشور جهان در سپتامبر 1989 در کانادا برگذار شد, از هم گسیختگى صورتهاى گوناگون حیات و نیز از گسترش دامنه زورمدارى و چیرگى قدرتهاى بزرگ و صاحب تکنولوژى سخن به میان آمد و هشدار داده شد:
(اگر ما نتوانیم علم و تکنولوژى را دوباره به سمت نیازهاى اساسى سوق دهیم, پیشرفتهاى کنونى در زمینه انفورماتیک (اندوخته دانش) تکنولوژى زیست (حق بهره مندى از اشکال زندگى) و مهندسى ژنتیک (طراحى ژن انسانى) به نتایج زیانبار و غیر قابل جبرانى براى آینده بشر منتهى خواهد شد… سلب مفهوم انسانیت که حذف و نادیده گرفتن سایر ابعاد انسان است, دقیقاً در راستاى دید علمى است که نسبت به جهان و انسان وجود دارد; از این دیدگاه جهان به صورت ماشین و انسان تنها به صورت چرخ دندانه آن نگریسته مى شود.)16
با توجه به جستارهاى گفته شده, پذیرش پیوستگى صورتهاى گوناگون حیات و برآوردن حق پیوند براى همگان, زمینه هم اندیشى بین المللى را فراهم مى سازد.
4. اصل کثرت گرایى: در جهانى که زیست مى کنیم, بویژه در عصر حاضر, گوناگونى زبان, رنگ, نژاد, جغرافیاى طبیعى, شکل, باورها, ارزشها, روشها و… واقعیتهاى طبیعى, تجربى و ضرورى است. اما آن چه در این جا مهم است, چگونگى دادوستد و هم کُنشى میان آنها, بویژه در سطح کلان از زندگى انسانهاست براى این کار, پذیرش اختلافها, چونان واقعیتهاى تکوینى و طبیعى, به تنهایى کافى نیست, بلکه مى باید گوناگونى و بسیارى روشى, ارزشى و باورى چونان حقوق انسانى پذیرفته و برآورده گردد.
ییا کثرت گرایى, بویژه در عرصه روابط بین المللى, مساوى و خواهان:
1. جدایى امور گونه گون در تمامیت شان نیست.
2. نسبیت حقیقت نیست.
3. هماهنگى و همکارى در پاره اى از زمینه ها و بر سر اصول مشترک را از بین نمى برد.
4. مهم تر از همه, چنان نیست که جریانها, عوامل, مبانى, اصول و ارزشهاى سازنده هویت خود را واگذارند, بلکه کثرت گرایى, روش و شیوه اى است که از ارزشهاى گونه گون پشتیبانى مى کند و به باورها حرمت مى گذارد و روشهاى پرشمار فکرى را از نظر بنیه اى, توانا و تولید مى کند و براى سیستمهاى چندگانه ساماندهى حیات اجتماعى, امکان زایش و پرورش را فراهم مى آورد, بى آن که به هویت هاى هرکدام آسیب وارد آید.
در واقع کثرت گرایى روش هدایت سازنده هویت هاى گوناگون است. در مَثَل, این گوناگونى سبب نمى شود تا اسلام و… از حقانیت و حق بودن خود دست بردارد. هرکس مى تواند ادعاى حق بودن خود را داشته باشد, ولیکن چیزى که باید آن را پذیرفت, امکان حق و حقانیت دیگران است. چون در صورتى که حضور حق را در بیرون از خویش رد و انکار کنیم, بابِ هم اندیشى و گفت وگو را در عمل, بسته ایم و منطق برخورد و زور را بر روابط بین الملل حاکم مى سازیم.
پیداست که پذیرش گوناگونى و بسیارى حق انسانى براى همگان, دستاوردهاى زیر را به همراه دارد:
1. بایستگى و همکارى را بیش از پیش برجسته مى سازد تا جریان دادوستد حقوق به خوبى انجام گیرد.
2. ضریب پشتگرمى و دلگرمى را میان ملتها و دولتها, فرهنگها و ادیان افزایش و گسترش مى دهد.
3. مشارکت و حضور فعال خرد جمعى در بیش تر عرصه هاى زیستى (ملى, بین المللی…) گسترش مى یابد و فرهنگ پویش جمعى نهادینه مى شود.
4. به سخره گرفتن و بیهوده پندارى دیگران و نیز تابع نگرى در پیوندها و بستگیهاى انسانى, به شدت, کاهش مى یابد.
ناگزیر با کارکرد یاد شده, منطق هم اندیشى و سازگارى, تنها منطق دادوستد در حوزه زیست و پیوندهاى بین المللى خواهد بود. به این ترتیب, حقوق بشر به هم اندیشى یارى مى رساند.
معنى و نقش یادشده کثرت گرایى را از آموزه هاى دینى ـ اسلامى زیر مى توان فهمید:
(در کار دین, هیچ واداشت نیست.) بقره/ 256
(اگر پروردگارت مى خواست, هر آینه هر که در روى زمین است, همه شان, با هم, مى گرویده اند. آیا تو مردم را به ناخواه وامى دارى که گرویده باشند.) یونس/ 99
با آن که از نظر اسلام, دینى غیر از اسلام پذیرفته نیست, اسلام پذیرش و داشتن اصل دین را اجبارى نمى سازد و مى فرماید: با آزادى و اختیار و آگاهى دیندار شوید و اسلام را باور کنید, چون جوهر اساسى دین, یعنى ایمان, زوربردار نیست. به همین دلیل, انسان, حق دین داشتن را به دست مى آورد.
(اى آنان که گرویده اید, کسانى را که به ایشان, پیش از شما, نامه داده شده است و دین تان را فسوس و بازى گرفته اند و نیز ناباوران را دوست مگیرید.) مائده/ 117
(خداوند شما را از کسانى که با شما در کار دین نجنگیده اند و از جان و مال تان برون نکرده اندتان, باز نمى دارد که با آنان نیکى کنید و با آنان رفتار به داد کنید. خداوند, دادگران را دوست دارد.) ممتحنه/ 8
(آنان را که به سوى جز خدا مى خوانند, دشنام مدهید که خدا را از ستم و بى دانشى دشنام دهند….) انعام/ 108
(چیزهاى کسان را کم مشمرید و در زمین به تباهى مکوشید.) هود / 85
(رخ از کسان برمتاب, بر روى زمین گام با سرمستى مزن, که خداوند هیچ خرامان خودپسند را دوست ندارد.) لقمان / 18
پیامبر(ص) در فرازى از خطبه حجةالوداع مى فرماید:
(اى مردم, در فهم حرفهاى من خرد و عقل را به کار برید.)17
یا در مسجد خیف در جمع یاران مى فرماید:
(مؤمنان, همه با هم, برادرند. خون شان برابر است. پایین ترین افراد جامعه, حق مشارکت در قراردادهاى اجتماعى را دارند.)18
و یا در مدینه فرمود:
(براى یهودیان دین شان است و براى مسلمانان دین خودشان… مخارج و هزینه یهود بر خودشان و از مسلمانان نیز بر خودشان است.)19
آن چه از آیات و احادیث یاد شده به صورت فشرده مى توان به دست آورد, این است که:
1. احترام به باورها, ارزشها و روشهاى دیگران, از باب حقوق انسانى. براى این که زمینه و سیاق آیات یاد شده, حوزه دادوستد و بستگى اجتماعى است. روشن است که در این حوزه هرگاه به مسائل یاد شده به مثابه حقوق نگریسته نشود و برآورده نگردد, به سختى مى توان از برخورد, به سخره گرفتن و از ارزش اندازى آنها جلوگیرى کرد.
2. لازمه احترام به باورها, ارزشها و روشهاى دیگران, دست شستن و کشیدن از اصول و مبانى خویش نیست, بلکه این احترام بهترین سازوکار سازگارى خواهد بود.
3. دستیابى به رفاه, آسودگى و آن چه کمال بخشى به اندیشه هاى انسانى را به همراه داشته باشد, حق انسانى بوده و نباید دیگران به نام دین و یا غیر دین, از برآوردن این حق, باز بدارند. چگونگى که در آیه 105 از سوره بقره ترسیم شده است که در آن, کافران, اهل کتاب و مشرکان مى خواستند مسلمانان را از دستیابى به (خیر) که مصداق روشن آن, تکامل همه جانبه فرد و جامعه است, بازدارند.
4. خود برتر و بزرگ بینى, بازدارنده دادوستد برابرانه و انسانى با دیگران است و به همین جهت, تکبر و خود بزرگ بینى, زمینه سازگارى و هم اندیشى را از میان ملتها و مردمان برمى دارد و عرصه را بر هرگونه وفاق تنگ مى کند. بنابراین, براى به حقیقت پیوستن هم اندیشى و سازگارى جهانى, یکسان نگرى دیگران لازم و حیاتى است.
5. حوزه هاى عمومى و اجتماعى, از آنِ همگان بوده و ناسانیهاى اقتصادى, اجتماعى, سیاسى بازدارنده مشارکت, همکارى و عامل امتیازدهى به احدى نمى تواند باشد. از این روى, همگان حق مشارکت برابرانه در آن حوزه ها را دارند.
پیداست که رفاه همگانى, مشارکت برابرانه, احترام به ارزشها و روشهاى دیگران و نفى برتر و بزرگ تربینى خود در عرصه روابط انسانى, مهم ترین عامل سازگارى, بویژه در صحنه روابط بین المللى است. چون تنها در این صورت است که مجال پشتگرمى و دلگرمى چندجانبه میان انسانها به وجود مى آید.
به اصلِ بسیارى راه ها و روشها و گوناگونى مردمان در پیروى از آیینها و مرامها, در اعلامیه جهانى حقوق بشر و نیز در بیانیه وانکوور کانادا توجه شده است. در ماده (18) آن اعلامیه آمده است:
(هرکس حق آزادى فکر و ضمیر و دین دارد. لازمه این حق آن است که هرکس, خواه به تنهایى یا با دیگران, علنى یا خصوصى, از راه تعلیم و پى گیرى و ممارست یا از طریق اقامه شعائر و انجام مراسم دینى, بتواند آزادانه دین و یقینیات خود را ابراز کند.)
در پایان بیانیه وانکوور مى خوانیم:
(چند مذهبى بودن جهان را به عنوان یک واقعیت بپذیریم. همچنین باید نیاز به نوعى آزادى بیان را ـ که مذاهب را قادر مى سازد, که على رغم اختلافات شان, با یکدیگر همکارى داشته باشند ـ قبول کنیم این امر به ما کمک مى کند تا شرایط بقاى بشر را فراهم آوریم و ارزشهاى مشترک, مسؤولیت بشر, حقوق بشر و شأن انسان را بالنده سازیم….)20
5. حق آزادى: از دیگر سببها و انگیزه هایى که دستیابى به هم اندیشى و سازگارى را آسان مى سازد, پذیرش آزادى به مثابه یک حق از حقوق انسانى است, نه صرف فضیلت یا ارزش. آزادى هنگامى به شایستگى منطق سازگارى و هم اندیشى را بر روابط انسانى حاکم مى سازد که چهار عضو, پایه هاى اصلى ماهیت آزادى را بسازند و آن چهار عنصر به قرار زیر است:
1. توان مند: این که فرد یا جامعه توانایى پدیدآورى دگرگونیهایى را در محیط بیرون از حوزه فکرى و ویژگیهاى ذاتى خود داشته باشد; یعنى بتواند در کسان و گروه هاى دیگر انسانى اثر بگذارد و یا زمینه هاى اثرگذارى را به دست آورد. پیداست که هرگاه فرد و یا جامعه اى به چنین توانایى نرسیده باشد, بى گمان و به طور قطع نمى تواند آزاد باشد. البته چنین صفتى به تنهایى براى آزادى کافى نیست; زیرا پیامد آن پیش از آزادى ویرانى خواهد بود.
2. پاسخ گویى: فرد و یا جامعه توان مند, مى باید در برابر توان مندیهاى خود پاسخ گو باشند. پاسخ گو در برابر آن چه انجام مى دهند و پاسخ گو در برابر مردم, افراد و جامعه هاى دیگر. یعنى دیگران را در حسابرسى, بازپرسى و ارزیابى رفتار و کردارش (فرد ـ جامعه) صاحب حق بداند. بى گمان, مسؤولانه بودن و یا شدن آزادى, مدیریت توانایى را رقم مى زند. این جا توان مندى جهت پیدا مى کند و آزادى از رهایى فاصله مى گیرد و رابطه حالت دوسویه پیدا مى کند.
3. آگاهى و اختیار: مسؤولیت و پاسخ گویى, در واقع بدون آگاهى نمى روید و بر فرض رویش آن, نه پیوند و بستگى دوسویه را پدید مى آورد و نه به توان مندى جهت مى دهد, برعکس, بین انسانها و ملتها, برخوردهاى تند, شکل مى گیرد. از این روى مسؤولیت آگاهانه پایه آزادى و دادوستد سازگارى و آرام است.
اختیار آن حد از رشد شخصیت (فرد ـ جامعه) را مى نمایاند که با علم و ارزیابى همه جانبه, از یک عمل و پیامدهاى آن, توان مندى یاد شده را به گونه پیاپى در راستاى خیر و سلامت انسان قرار داده و به کار مى برد.
هرگاه سه ویژگى یاد شده آزادى, به حقیقت بپیوندد, فاصله مقام تعریف و برابرسازى و به حقیقت پیوستن, کاسته شده و دادوستد فرمانروایانه و فرمانبردارانه میان افراد, دولت ها, ملت ها… کم فروغ مى گردد. و در برابر پیوند و بستگیهاى برآمده از سازگارى و هم اندیشى, به صورت برابرانه پر فروغ مى شود. و در این مرحله و چگونگى, هیچ فرد و جامعه اى, پیرو, برده و غلام فرد و جامعه دیگر نخواهد بود و یا نباید باشد. آرى, سه ویژگى یاد شده, همراه هم و به گونه درهم تنیده, آزادى را مى سازند و در این صورت, آزادى پایه هاى سازگارى و هم اندیشى بین المللى را محکم مى کند. ممکن است گفته شود: امروز آزادى, به مثابه حق انسانى, چرا نتوانسته منطق و عقلانیت تفاهم را مبناى روابط بین المللى قرار بدهد؟ پاسخ روشن است زیرا آن چه در پاره اى از جامعه هاى امروز به حقیقت پیوسته است, تنها توان مندى است, ارکان و سازنده هاى دیگر آزادى, مانند اختیار و آگاهى, مسؤولیت و ستیز با نگره تابع بینى انسانها هنوز پدیدار نشده و اگر شده, جامه عمل نپوشیده است. در طول تاریخ, بویژه امروز کشورها و ملتهایى که از حیث علمى, تکنیکى (تکنولوژى اطلاعاتى و نظامی…) و اقتصادى توان مندى داشته و دارند, خود را به عنوان کشورهاى آزاد و نیز دفاع کنندگان از آن, معرفى و بر دیگران, آزادى ناخواسته را بار کرده اند. اینها با توان مندى که دارند, هرچندگاه, دگرگونیهایى در ساختار فرهنگى, سیاسى و حتى جغرافیاى ملتهاى دیگر به وجود آورده اند و یا مى آورند و یا دست کم توان مندى آنها, به سوى آن هدفها نشانه گرفته است. نمونه روشن این سیاست راهبردى, در قرن بیست ویکم, آمریکا و پاره اى از هم پیمانانش بودند که به روشنى اعلام مى کنند: در پى تغییر نقشه جغرافیایى خاورمیانه اند. و در این راستا, گامهاى عملى نیز مثل حمله به افغانستان و عراق برداشته اند. این دگرگونیها, هیچ گاه در راستاى سعادت, سلامت و خیر کشورها و ملتهاى یاد شده نبوده و نیست, زیرا:
نخست آن که اراده, خواست و اختیار مردم آن کشورها و نیز اراده بین المللى نادیده گرفته مى شود.
دو دیگر, تمامى زیرساختهاى حیاتى آن کشورها ویران مى گردد.
سه دیگر, به شدت از توان مند شدن آنها جلوگیرى مى شود.
از باب نمونه آمریکا و اقمارش نمى گذارند ملتهاى مسلمان, آمریکاى لاتین, آمریکاى مرکزى, افریقا… به سلاحهاى هسته اى, شیمیایى و میکروبى که توان مندى آنها را در قبال آمریکا افزایش مى بخشد, دست یابند و کشورهایى هم که تا حدودى دست یافته اند, مثل کره شمالى, هند و پاکستان در پى محدودسازى آنها گام برمى دارند.
آمریکا و پاره اى از کشورها, مى توانند بیش از هزار کلاهک هسته اى, و اسرائیل با آن جمعیت ناچیز, بیش از چهارصد کلاهک هسته اى داشته باشند, ولى دیگر کشورها, با سرزمینهاى پهناور و گسترده و جمعیت بسیار بالا, نمى توانند بدان سوى گام بردارند! نتیجه عملى چنین وضعیت (بردگى همه براى یک) بیش نیست و دگرگونیهاى به وجود آمده در جهت تواناسازى و گسترش دامنه قدرت و چیرگى (یک بر همگان) است. متأسفانه تمامى اینها به نام آزادى, حقوق بشر, عدالت… صورت مى گیرد!
به این ترتیب در یک سوى از آزادى, تنها توان مندى, زایش و رویش دارد و در جانب دیگر, تمامى عناصر و ارکان آزادى, رو به فرسایش است. طبیعى است در چنین ساختار و ایستار بین المللى, آزادى, به مثابه حق نمى تواند به هم اندیشى و سازگارى, به مثابه منطق دادوستد و پیوند و بستگى یارى رساند.
دستگاه سیاسى غرب, هرچند تلاش دارد تا اسلام را ناسازگار با آزادى بشناساند; لیکن اسلام آزادى را در معناى یاد شده به مثابه یک حق انسانى مى پذیرد.
خداوند متعال مى فرماید:
(و ما کان لنبیٍ ان یَغُلَّ و مَن یَغلُل یات بما غَلّ یوم القیامه.) آل عمران / 61
پیامبران حق ندارند که مردم را به زنجیر ببندند. و هرکس زنجیر کند با همان زنجیر روز قیامت حاضر مى شود.
(قال لو اَنَّ لى بکم قُوَّةً أو آوى الى رکنٍ شدید.) هود / 80
لوط گفت اى کاش در برابر شما قدرتى داشتم یا تکیه گاه و پشتیبان محکمى در اختیار من بود.
(ولایامُرَکم ان تتخذوا الملائکَةَ والنبیین ارباباً.) آل عمران / 80
هرگز خداوند به شما امر نمى کند که ملائکه و انبیاء را پروردگار خویش بگیرید.
(فاستبقوا الخیرات اینما تکونوا یأت بکم اللّه جمیعاً.)بقره / 148
این آیات و نیز جریان حضرت موسى و خضر در قرآن, عناصر یاد شده آزادى را به روشنى باز مى نمایند و بر حقوقى بودن آن تأکید دارند.
پیامبر(ص) دستور داد ربوده شدگان برده نیستند و آنها را نمى توان خرید و فروش کرد چون همه حق آزاد زیستن دارند:
(لاعُبُودیَّة لهؤلاء المختطفین وانّهم احرار مثل سائر الاحرار.)21
امام على(ع) مى فرماید:
(اى مردم! حضرت آدم نه برده اى تولید کرده است و نه کنیزى, بلکه خداوند متعال تدبیر و اداره بعضى از شما را به بعضى دیگر سپرده است.)22
این عبارت آزادى را در کنار مسؤولیت پذیرى و مشارکت فعال (مدیریت و تدبیر) معنى مى کند, یا در روایت آمده است:
(من علَّم خیراً فله مثل اجر مَن عمل به.)23
هرکس خیرى را تعلیم بدهد, براى اوست پاداش کسى که به آن خیر عمل کرده است.
(انّ العالم الکاتم علمه یُبعثُ أنتَنَ اهل القیامه ریحاً.)24
عالمى که علم خود را بپوشاند و تبلیغ نکند, در روز قیامت از بدبوى ترین مردم است.
حضرت امیر(ع) مى فرماید:
(با من, چنانکه با سرکشان گویند, سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند, از من کناره مجویید و با ظاهرآرایى آمیزش مدارید و شنیدن حق را بر من سنگین مپندارید. و نخواهم مرا بزرگ انگارید, چه آن کس که شنیدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وى دشوار بُوَد, کار به حق و عدالت کردن, بر او دشوارتر است. پس, از گفتن حق, یا رأى زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم.)25
ییا پیامبر(ص) در آخرین روزهاى زندگى, مردم را گرد مى آورد و مى فرماید:
(اما بعد… ولایَخشَ الشَّحناءَ مِن قِبَلى فانها لیست من شأنى الا و انّ احبّکم الیّ مَن اخذ منى حقّاً ان کان له…)26
دوست داشتنى ترین شما نزد من کسى است که حق اش را از من بگیرد, در صورتى که حق اش باشد. از این که چنین خواسته اى از من داشته باشد, هیچ ترسى از سوى من به خود راه ندهد.
از این آیات و روایات به روشنى استفاده مى شود: توان مندى, پاسخ گو بودن, آگاهى و اختیار, نفى تابع نگرى و بستگیهاى استبدادى, در کنار هم و به هم پیوسته, از عناصر بنیادین آزادى است.
در اعلامیه جهانى حقوق بشر از دیدگاه غرب بر آزادى چونان حق انسانى تأکید فراوانى رفته است. و سِرّش نیز در این است که آزادى مهم ترین عنصر در هم اندیشى و سازگارى بین المللى است; چه این که انگیزه نخستین و پایه اى تدوین این اعلامیه, صلح جهانى بود. ناگزیر مواد و حقوق پذیرفته در آن در همان راستا و هدف, معنى پیدا مى کند. و در غیر این اصل, وجود و پذیرش حقوق بشر بى معنى خواهد بود. آزادى در این اعلامیه, معناى خود را از لیبرالیسم مى گیرد. از این روى, در کنار یکسانیها و هماهنگیها, که با آزادى از چشم انداز اسلام دارد, یک سرى ناسانیها و فرقها نیز دارد. (هدف ما در این نوشتار بحث از فرقها و یکسانیهاى آزادى در اعلامیه جهانى با آزادى در اسلام نیست; از این روى بدان پرداخته نمى شود) در اسلام, بنیاد و گوهر آزادى, اختیار و آگاهى و قید آن عدالت و خیر است. در حالى که در اعلامیه, آزادى از چنین گوهرهایى بى بهره است و ضررى نبودن قید آن است. اما اصل آزادى, چونان حق انسانى و نیز پاره اى از ویژگیهاى آن مورد پذیرش هر دو نظام حقوقى است. اکنون و در این جا, چند ماده از اعلامیه جهانى را یادآور مى شویم که در آنها حق آزادى, بازتاب یافته است:
ماده یکم:
(تمامى افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند, همه داراى عقل و وجدان مى باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند.)
ماده چهارم:
(احدى را نمى توان در بردگى نگاه داشت و دادوستد بردگان به هر شکلى که باشد ممنوع است.)
ماده نوزدهم:
(هرکس حق آزادى عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابى نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسائل ممکن و بدون ملاحظات مرزى آزاد باشد.)
ماده بیستم:
(هرکس حق دارد مجامع و جمعیت هاى مسالمت آمیز تشکیل دهد.)
به دین ترتیب, آزادى رکن هم اندیشى و سازگارى بین المللى است, اما با دو شرط:
1. از لحاظ نظرى, به معناى روشن, شفاف و پاسخ گویى از آن دست یابیده شود, تا سازش و همداستانى همگانى را در پى بیاورد.
2. از حیث عملى و اجرایى, ساختار و مدیریتى پدید آید که از یک سوى استفاده ابزارى از آن را کم و به صفر برساند; و از سوى دیگر زمینه انبازى و همکارى همگان (صاحبان این حق) را در گرفتن و دادن این حق, فراهم آورد و گسترش دهد.
6. حق عدالت (برابرى): تا اکنون ما از اصول و حقوقى چون آزادى, کرامت, حیات, پیوستگى و پیوند, کثرت گرایى, تکامل و توسعه سخن گفتیم. و نقش و سازوکار هر یک را در راستاى استوارسازى منطق هم اندیشى و سازگارى, به مثابه مبناى پیوندها و بستگیهاى بین المللى باز نمودیم; اما باید به این نکته توجه جدى داشت که تمامى حقوق یاد شده با کارکردهایى که دارند, تنها هنگامى گسترش مى یابند و برآورده مى شوند که فاصله ها و نابرخورداریها در حوزه هاى گوناگون زیستى بین ملتها و مردم به پایین ترین حد ممکن برسد. و از سوى دیگر, تنها سازوکارى که نابرخورداریها را به برخوردارى دگر مى تواند کرد, پذیرش عدالت به مثابه حق در معناى روشى آن است. به خاطر همین ویژگى و جایگاه, مى توان از عدالت به نام (حق پشتیبان سایر حقوق) یاد کرد. و چون گفته شد که هم اندیشى و سازگارى در عرصه جهانى, در غیاب آن حقوق شعار بى شعور و حضور بیش نیست. و نیز وجود و کارکرد آن حقوق در نبود عدالت ناپیداست. در نتیجه حاکمیت عدالت و برآوردن این حق, عنصر کلیدى, پایه و نخستین هم اندیشى و سازگارى بین المللى است.
گرفتاریهاى امروز بشر حکایت از نابرابریها دارد و این نابرابریها برآمده از نابرخورداریهاست که مى توان آن را در سه محور باز نمود:
1. نابرخوردارى در ثروت و دارایى.
2. نابرخوردارى در قدرت.
3. نابرخوردارى در دانایى و اطلاعات.
برابر آمار از مجموع جمعیت جهان, که به پنج میلیارد و اندى مى رسد, تنها 800 میلیون نفر را برخوردارها تشکیل مى دهند و دیگران نابرخوردارند. که البته نابرخورداران یکسان نیستند. یکى بیش تر نابرخوردار است, یکى کم تر.
برخوردارها عبارتند از: 1. ایالات متحده آمریکا. 2. اتحادیه اروپا 3. ژاپن. که هرکدام, بخش مهمى از ثروت, قدرت و دانایى جهان را از آنِ خود کرده اند. آلمان و ژاپن قدرت اقتصادى, فرانسه و انگلستان قدرت نظامى, آمریکا قدرت اطلاعاتى ـ سیاسى, نظامى و اقتصادى را در اختیار دارند. در مجموع 90 تا 95% دارایى, دانایى و توانایى جهان در میان این سه گروه در گردش است.
اطلاعات و دانایى در دنیاى امروز, از مهم ترین منابع درآمد و عامل قدرت است. از این روى, ایالات متحده به شدت در بخش بیوتکنولوژى, تکنولوژى اطلاعاتى و نظامى سرمایه گذارى مى کند.
از 28 تا 30 هزار فرستنده در دنیا, 22 هزار فرستنده آن در سه محور (کشور) یاد شده قرار دارد. آمریکا در هر دقیقه 90 هزار کلمه به سوى کشورهاى آسیایى و اسلامى ارسال مى کند. در حالى که تمامى کشورهاى آسیایى 19 هزار کلمه به آمریکا ارسال مى دارند. آمریکا سالانه 1500 میلیارد دلار درآمد از ناحیه اطلاعات به دست مى آورد و حال آن که سهم تجارت و دادوستد انرژى به 750 میلیارد دلار مى رسد. سرمایه گذارى که در جهان امروز و اقتصاد مدرن یکى از منابع درآمد است, باز هم در دست همان مثلث است; یعنى 14% جمعیت جهان 75% جریان سرمایه گذارى را در اختیار دارند. و به طور معمول جریان جذب این سرمایه گذاریها نیز, به واسطه همان مثلث و پاره اى از اقمارشان که حدود 28% جمعیت جهان را تشکیل مى دهند, صورت مى گیرد که همین ها حدود 5/91% درآمد برآمده از سرمایه گذاریهاى خارجى را به خود اختصاص داده و از آن بهره مى برند. در عرصه تجارت نیز, چنین است. در مجموع مى توان گفت 14% از جمعیت جهان موجودیت اقتصادى و مالى دنیا را در اختیار, دارند.
در مجموع یک سوم جمعیت جهان 90% از دارایى, اطلاعات ـ دانش, توانایى را در اختیار دارند و یا بر آن چیره اند و دو سوم جمعیت جهان تنها صاحب 10% بوده و از آن مى توانند استفاده کنند. این, نمایانگر شکاف و نبود تعادل در روابط بین المللى است; زیرا کسانى که 90درصد دارایى, دانایى و قدرت را در اختیار دارند, به همان اندازه از زمینه هاى زیستى, خدمات, آموزش, بهداشت, محیط, فضا, منابع, نیروهاى انسانی… بهره مند مى شوند و به همان درصد, خواسته ها, ارزشها, روشها و سیاستهاشان در عرصه جهانى و بر جریان پیوندها و بستگیهاى بین المللى, حاکم و چیره بوده و برآورده مى شود. طبیعى است که در این ایستار جهانى, واقعیت, زور, بار بر گرده دیگران گذاشتن را به نمایش مى گذارد, نه هم اندیشى و سازگارى را:
(بروز سیستمى بین المللى که در آن ملتها به تدریج به همدیگر وابسته تر مى گردند و طرد شدن بسیارى از جماعت جهانى از صحنه ثروت منجر به انشقاق اقتصادى و به تبع آن فروپاشى در سیستم محیطى, اجتماعى, سیاسى خواهد شد…)27
از این روى, تا هنگامى که در سیستم حیاتى, اجتماعى, اقتصادى, سیاسى, فنى و محیطى هماهنگى و برابرى به وجود نیاید, سازگارى و هم اندیشى مبناى دادوستد قرار نمى گیرد, چون براى سازگارى, آزادى, آگاهى, آموزش, همکارى انبازى ضرورى است. هماهنگى و برابرى زمانى پدید مى آید که مقوله هاى یاد شده براى همگان یکسان فراهم آمده باشد. فراهم آورى یکسان براى همگان در گرو این است که نابرخوردارى در ثروت ـ دارایى, اطلاعات ـ دانایى, قدرت ـ توانایى در سطح جهانى و بین المللى به پایین ترین حد ممکن برسد و به برخوردارى همگان و نابرخوردارها تبدیل شود. تنها روش و حقى که در وضعیت کنونى جهان, مى تواند به آن پاسخ درست و دقیق بدهد, (عدالت) است و عدالت هم هنگامى مى تواند سیستم حیاتى را هماهنگ و هم اندیشى و سازگارى را مبناى دادوستد بسازد, که چونان روش حقى از حقوق انسانى براى مردمان و جامعه ها پذیرفته شود.همین ویژگى عدالت موجب شده است که در مرکز پیام ادیان, بویژه اسلام قرار بگیرد.
در اسلام, عدالت چونان حق انسانى و به عنوان حامى سایر حقوق او در روابط سیاسى, قضایى, اجتماعى, خانوادگى, اطلاعاتى و… جایگاه بلندى دارد و خداوند از همگان خواسته در اجرا و برآوردن و برپا داشتن آن, به تلاش برخیزند:
(ما پیامبران را با نشانه هاى روشن فرستادیم و با آنان نامه و ترازو فرو فرستادیم, تا مردم به داد برخیزند.) حدید/ 25
در این شریفه مهم ترین وظیفه و هدف رسالت, عدالت برشمرده شده است.
و مى فرماید:
(… اگر نزد تو آیند در میان شان داورى کن, یا روى از ایشان بگردان. اگر روى بگردانى, هرگز آسیبى ات نزنند. اگر داورى کنى, به داد کن که خداوند دادگران را دوست مى دارد.)
و مى فرماید:
(…چون در میان کسان داورى کنید, داورى به داد کنید.) نساء / 58
برابر این دو شریفه, همه مردم بدون توجه به فرقهاى نژادى, زبانى, مذهبى, اقتصادى و… باید در سایه سار عدالت قرار بگیرند
حتى دشمنیها نباید از عدالت ورزیدن باز بدارد:
(اى کسانى که گرویده اید, براى خدا بر پاى باشید و گواهى به داد دهید, دشمنى گروهى, وادارتان نکند که داد نکنید. داد کنید که به پرهیز نزدیک تر است.) مائده / 8
در این آیه شریفه به مهم ترین بازدارنده عدالت, یعنى دشمنى, و عصبیت اشارت رفته است و هشدار داده شده که نباید به مانع تسلیم شد و در سخت ترین حالتها از عدالت چشم پوشید.
روشن است که هرگاه در مقام داورى, قضاوت, توزیع دارایى, فرصت, قدرت و… نسبت به همه یکسان عمل بشود, نابرابریها و نابرخورداریها, در حوزه هاى گوناگون زیستى, دامن برمى چیند و زمینه هاى پیوند هماهنگ بین انسانها, بیش تر فراهم مى آید. در همین عرصه, منطق هم اندیشى و سازگارى, به بهترین وجه نمود مى یابد.
پیامبر بزرگوار اسلام, در فتح مکه, پیام برابرى و عدالت را بر همگان خواند, تا سازگارى را به جاى ناسازگارى, ریشه دار سازد.
(بدرستى مردم, از زمان آدم, تا امروز مثل دندانه هاى شانه اند, عرب را بر غیر عرب و سرخ را بر سیاه, برترى نیست. تنها برترى, به تقواست.)28
و حضرت امیر(ع) در نامه اى به یکى از کارگزاران حکومت خود مى نویسد:
(چون والى را هواها گونه گون شود, او را از بسیارى عدالت, باز دارد. پس باید کار مردم در آن چه حق است, نزد تو یکسان باشد, که ستم را با عدل عوض بدهند.)29
عدالت, در اسلام, از مهم ترین حقوق انسانى شناخته شده است و معیار و مبناى رفتار انسانى در حوزه خصوصى و عمومى, ملى و بین المللى قرار داده شده است, تا منطق باشد که منطق هم اندیشى بر پیوندها و پیوستگیهاى انسانى, سایه افکند.
در اعلامیه جهانى حقوق بشر غرب, هرچند بر آزادى بیش از عدالت تأکید شده است. آزادى, در این منشور, به گونه اى پایه عدالت و منطق تفسیر و شرح آن به شمار رفته است. با این همه, برابرى که صورتى از عدالت است, از باب حق انسانى در این اعلامیه پذیرفته شده است. و این افزون بر این که برابر خواست طبیعت انسان بوده, در راستاى هدفِ اصلى تدوین این اعلامیه, که همان هم اندیشى, سازگارى و صلح بین المللى باشد, قرار دارد; چه این که, بدون برابرى و پدید آوردن هماهنگى در عرصه هاى اقتصادى, سیاسى, اجتماعى, فرهنگى و… تفاهم و آرامش جهانى, در عمل ناممکن است.
در ماده نخست این اعلامیه آمده است:
(تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند.)
در ماده 10 اعلامیه مى خوانیم:
(هرکس با مساوات کامل حق دارد که دعوایش به وسیله دادگاه مستقل و بى طرف, منصفانه و علناً رسیدگى بشود.)
در ماده 23 این اعلامیه آمده است:
(هرکس حق کار و حق برگزیدن آزادانه کار با شرایط عادلانه و ارضاکننده دارد و نیز حق دارد که در مقابل بیکارى حمایت شود.)
مسائلى که تا اکنون بیان گردید, اساسى ترین راهکارهاى فکرى و نظرى هم اندیشى بین المللى براساس پذیرش حقوق بشر در دادوستدهاى انسانى است که نه تنها مورد پذیرش دین [اسلام] و خرد انسانى است; بلکه فراتر از آن, ریشه در آن دو نیز دارند.
اکنون, به طور فشرده پایه هاى اجرایى هم اندیشى و سازگارى را باز مى کاویم.
پایه هاى اجرایى و عملى هم اندیشى و سازگارى
ساختارها, نهادها و سازوکارهاى زیر, جهت عملى شدن تفاهم ضرورى مى باشند:
1. در جهان امروز و با توجه به قطب هایى که در قدرت پدید آمده است, همکارى ادیان بزرگ دنیا, بویژه اسلام و مسیحیت براى تواناسازى و گسترش براى رسیدن به این هدف, امنیت, صلح و عدالت بین المللى بسیار حیاتى و کاربردى است. یک نهاد و سازمان (توسعه و همکارى ادیان) که از شخصیت حقوقى در عرصه بین المللى نیز برخوردار باشد, بسیار مهم به نظر مى رسد. مهم ترین وظیفه این نهاد را در سه محور مى توان باز خواند:
الف. جلوگیرى از درگیریهاى فرقه گرایانه درون دینى, بى آن که شخصیت حقیقى و حقوقى آنها نادیده انگاشته شود.
ب. بازدارى از برخوردهاى بیرون دینى میان ادیان بزرگ, با تکیه بر اصول مورد پذیرش و هم رأییها و هم خوانیها و راهکارهاى دگرگون شونده و سازوار با روز و مسائل نوپیدا.
ج. دادوستد پیاپى با بخشهاى دیگر جامعه, بویژه نهادهاى مدیریتى در جامعه بین المللى و همکارى در به وجود آوردن یک نظام حقوقى عادلانه بین المللى.
ادیان هم براى حضور پذیرفته شده و منطقى خویش و هم براى خدمت به بشریت در جهان معاصر, نیازمند به چنین همکارى هستند. این همکارى, ممکن نخواهد بود مگر آن که پیشاپیش حق مشارکت را براى افراد و نهادها… در حیات شایسته و سامان یافته بپذیریم. بنابراین, هر دعوتى به همکارى و همیارى صادقانه و راهبردى, باید دربردارنده داشتن و پذیرفتنِ حق مشارکت باشد.
در اسلام, هم مبنى و معیار و هم راهکار و حوزه همکارى بیان شده است.
خداوند مى فرماید:
(بگو اى نامه داران, به سوى سخنى آیید که در میان ما و شما یکى است, که جز خداى نپرستیم و او را انباز نیاریم. برخى مان, برخى دیگر را از فرودستِ خداى, خدا نگیرد.) آل عمران/ 64
و مى فرماید:
(در نیکى و پرهیز, همیارى کنید و در گناه و ستم, همیارى مکنید.) مائده/ 2
پیامبر اسلام نیز به پایین ترین قشر جامعه, حق مشارکت مى دهد و مى فرماید:
(ویسعى بذمتهم ادناهم.)30
به این ترتیب, اسلام, ادیان را هم به همیارى و همکارى گسترده فرامى خواند و هم حق مشارکت را براى انسانها مى پذیرد.
در اعلامیه حقوق بشر از دیدگاه غرب در ماده 26 بند 2 و ماده 27 بند 1 حق مشارکت پذیرفته شده است; اما به همیارى و همکارى ادیان چونان راهکارى به سوى توسعه و تقویت تفاهم بین المللى, به طور مستقل و مستقیم نگریسته نشده است و این ضعف کاربردى حقوق بشر غربى را تشدید مى کند.
2. توسعه دانش و آموزش عالى و نیز آموزش عمومى و گوناگون, پایه اجرایى دیگرى براى هم اندیشى و سازگارى بین المللى به شمار مى آید, بویژه آموزش رفتار حقوقى در زندگى اجتماعى. به این معنى که دیگران را در هر سطح و لایه اجتماعى که قرار دارند, صاحب حق و حق مند دانسته و با همین نگرش, به دادوستد با آنها بپردازیم. این نگرش, به طور طبیعى, از یک سوى, پایه هاى اخلاق اجتماعى را استوار مى سازد که با استوارسازى آن فرهنگ جمعى بازسازى مى شود و در رأس هرم قرار مى گیرد. و از سوى دیگر, گونه پاى بندى و الزام درونى براى برآوردن و دادن حقوق را به وجود مى آورد. هر دو پیامد و داده یاد شده (اخلاق اجتماعى ـ فرهنگ جمعى و الزام درونى) بى گمان نقش کلیدى را در سازگارى و هم اندیشى به عهده دارند, چون ساختار فیزیکى و نهادى هم اندیشى را مى سازند و بخشى از آن نهاد بشمارند.
پیداست که هرگاه آموزش با گوناگونى آن, حقى از حقوق انسان دانسته بشود, پیامدهاى یاد شده, بیش از پیش توانا و تولید مى شوند و در نتیجه, فاصله انسانها و جامعه هاى انسانى از منطق تفاهم, کم کم کاهش مى یابد. به دیگر سخن چندین قدم بدان نزدیک مى گردند. از این روى, هم در اسلام و هم در اعلامیه جهانى حقوق بشر, تأکید فراوانى بر آموزش شده است. در مورد اسلام, تنها همین بس که مایه و پایه اساسى اش بر خواندن تکیه مى زند و از فهمیدن و علم آغاز مى گردد:
(اقرأ باسم ربک الذى خلق… الذى عَلَّمَ بالقلم عَلَّم الانسان ما لم یعلم…) علق/ 1,4, 5
روشن است دینى که با خواندن و آگاهى آغاز مى شود, نمى تواند نسبت به آن بى توجه باشد و به باورمندان به آن دین و نیز به تمامى انسانهایى که این دین, به گونه اى آنها را نیز مورد خطاب قرار داده است, حق آموزش و پرورش را نپذیرفته باشد. به طور دقیق مى بینیم که خداوند متعال, مهم ترین وظیفه انبیا را آموزش و پرورش انسان مى داند و مى فرماید:
(هو الذى بعث فى الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم و یعلّمهم الکتاب والحکمة) جمعه/ 2
و در ماده 26 اعلامیه جهانى حقوق بشر ماده 1948 سازمان ملل آمده است:
(هرکس حق دارد که از آموزش و پرورش بهره مند شود. آموزش و پرورش لااقل تا حدودى که مربوط به تعلیمات ابتدایى و اساسى است باید مجانى باشد… آموزش حرفه اى باید عمومیت پیدا کند و آموزش عالى باید با شرایط تساوى کامل به روى همه باز باشد تا همه بنا به استعداد خود, بتوانند از آن بهره مند گردند.)
آموزش رفتار حقوقى, هرچند به روشنى در اعلامیه و اسلام نیامده است, ولى با توجه به این که هدف از حق آموزش, رسیدن به حیات آرام, سالم و تکامل یافته است, ناگزیر, آموزش رفتار حقوقى در عصر پیچیده امروزى خوشایند است و در رده آن هدفها قرار مى گیرد. افزون بر این که آموزش از نمونه هاى روشن حق آموزش به معناى فراگیر آن است.
3. جهت عینیت تفاهم گزینش رویه ها و روشهاى قضائى و حقوقى در حل و فصل مسائل ملى, فراملى و جهانى بسیار حیاتى و کارآمد است. اما متأسفانه امروز, استفاده از رویه هاى سیاسى محض در چنین مسائلى سکه رایج بازار است. به طور طبیعى, در روش سیاسى معیار منفعت, مصلحت و پیروزى در صدر مى نشیند. و آن که قدرت و توان بیش تر دارد بر موج سوار مى گردد و در پایان نیز, مسأله یا مسائل به دلخواه صاحب قدرت ختم مى شود; اما در صورتى که رویه ها و روشهاى حقوقى, در واقع به میدان بیایند و بر جریان چیره شوند از معیارهاى یاد شده و از منطق قدرت خبرى و اثرى نخواهد بود و در این حالت, مى توان امید به پیدایش یک نظام حقوقى بین المللى عادلانه داشت. در غیر آن, نظامهاى سیاسى و اقتصادى, با توجه به منافع کوتاه مدت شان, هرگونه دخل و تصرف در جهان طبیعت و جامعه انسانى را روا مى دارند.
این که هانتینگتون و برژینسکى مى گویند:
(امروز نباید و یا نمى توان حقوق بشر را بر حسب مسائل سیاسى تعریف کرد.)31
به گونه اى خطرناک بودن آن را باز نموده اند. هر چند از سخن آن دو, به دست نمى آید که نباید روشهاى سیاسى حل و فصل مسائل جایگزین رویه هاى قضائى و حقوقى گردند, بویژه با توجه به نظریه برخورد تمدنهاى هانتینگتون.
رفتار آمریکا, پس از فروپاشى شوروى سابق و بویژه در سالهاى نخستین دهه اول قرن بیست و یکم, در سیاستهاى راهبردى بین المللى و حتى ملى بر اساس منطق سیاست, قدرت و اقتصاد بوده است و بى توجه به تمامى رویه هاى حقوقى و قضایى. تنها گزینه اى که فرا رویش مى بیند تنها گزینه سیاسى و نظامى است. مانند یورش به عراق که کم ترین ارزش به رویه هاى حقوقى نسبت به حل این مسأله قائل نگردید. همچنین خروج از پیمان کیوتو درباره گرم شدن هواى کره زمین و نیز دادگاه جزاى بین المللى, بى توجهى به قطعنامه هاى سازمان ملل در محکوم کردن رفتار ضد انسانى و وحشیانه رژیم اشغالگر فلسطین و در این اواخر, تحقیر سازمان ملل و سایر نهادهاى بین المللى در مورد عراق… از نمونه هاى روشنِ غلبه شیوه سیاسى بر رویه حقوقى ـ قضایى است.
بنابراین, در اسلام منشأ حق و حق مندى انسان, قدرت, زور و صرف اراده بیش تر مردم نیست, بلکه ساختارِ وجودیِ کمال طلب اوست. و نیز در اسلام به شدت تمام از این که مقوله ها, شکایتها و دادخواهى هاى حقوقى ـ انسانى به دست حاکمان جور سپرده شوند و آنان به رتق و فتق امور و داورى بپردازند بازداشته شده است. روشن است که در این حالت معیارهاى علمى و روشهاى حقوقى, منطق غالب نیستند, بلکه منافع سیاسى, نظامى و اقتصادى مبناى عملى و داورى قرار مى گیرد و در عمل, حقوق در خدمت سیاست و زور درمى آید و چنین چیزى خوشایند اسلام نیست. زیرا در قرآن کریم آمده است:
(مى خواهند داورى به نزد سرکش [طاغوت] برند, با آن که فرموده ایم بدو نگروند.)نساء/ 60
و مى فرماید:
(مال یکدیگر را به گزاف و به ناشایست میان خودتان نخورید و آن را فرادست حاکمان نگذارید که بدان وسیله مقدارى از اموال مردم را با بزه کارى بخورید, در حالى که مى دانید, چه مى کنید.)بقره/ 188
این دو شریفه در پى نفى نهاد حکومت, قضاوت و گسستن پیوند سیاست با حقوق نیست, بلکه بر خلاف, همه را براى جامعه لازم مى داند و در پى ترسیمِ گونه اى از داد و ستد و پیوند آنهاست که رویه و نظم حقوقى در عقب نظام سیاسى, اقتصادى, پنهان و رنگین نشود و چونان دستیارى در خدمت زور و زر و تزویر قرار نگیرد. استقلال و چیرگى رویه حقوقى و نظام قضائى عادلانه در حل و فصل مسائل حفظ گردد.
امام صادق(ع)مى فرماید:
(از این که براى حل و فصل مسائل و مشکلات خویش به قدرت مندان ستم پیشه مراجعه کنید و یا ارجاع بدهید, بپرهیزید, بلکه چنین مسائلى را نزد انسانى از بین خودتان که علم به قضایاى ما دارند, ببرید تا داورى کند; زیرا چنین شخصى از سوى ما به مقام قضاوت گمارده شده و مورد تأیید است.)32
این روایت نیز تفسیر منطق قرآن است که هرگونه دخالت مصالح و منافع سیاسى, اقتصادى و نظامى را در تعیین رویه هاى حقوقى و داوریهاى قضایى نادرست و ناروا اعلام مى دارد و از رفتن نزد حاکم ستمگر بازمى دارد, چون چنین حاکمى اباى از پیش داشتن و چیره کردن منافع و مصالح سیاسى و اقتصادى بر حقوق انسانى ندارد.
4. مشارکت, یکى دیگر از پایه هاى اجرایى هم اندیشى و سازگارى است. مراد از مشارکت, مشارکت فعّال و آگاهانه مردم, دولت, نهادها و سازمانهاى غیر دولتى و… در تمامى مسائل مربوط به زندگى اجتماهى, سیاسى, فرهنگی… است. یکى از حوزه هاى مهم این مشارکت, فرایند دادن و ستاندن حقوق مردم است. بنابراین پذیرش حق مشارکت براى فرزندان آدم جامعه را به سوى هم اندیشى و سازگارى بیش تر به حرکت درمى آورد. هر قدر میزان مشارکت مردم, بیش تر و در ضمن با آگاهى و مسؤولانه بوده باشد, منطق هم اندیشى و سازگارى گسترده تر و تواناتر خواهد بود.
اصل امر به معروف و نهى از منکر در اسلام, روشن ترین زادگاه حق مشارکت مردم در زندگى و حیات جمعى است.
(ولتکن منکم أُمَةُ یَدعُونَ الى الخیر ویأمُروُن بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هُمُ المفلحون)آل عمران/ 104
هم چنین, اصل تعاون و اصل درستى رفتارها و کردارها در اسلام پایه هاى مشارکت مسؤولانه را استوار مى سازد:
(تعاونوا على البر والتقوى ولاتعاونوا على الاثم والعدوان) مائده/ 2
على (ع) مى فرماید:
(ضع امر اخیک على احسنه حتى یأتیکَ ما یُقَلبُک عنه ولا تظنن بکلمةٍ خرجت من اخیک سوء وانت تجد لها فى الخیر سبیلاً.)33
در روایتى از رسول خدا(ص) نقل شده است که از حضرت پرسیده شد:
(دوست داشتنى ترین مردم نزد خدا کیست؟
فرمود: کسى که سودش به مردم بیش تر باشد.)34
این روایت هر چند مرسله است, لیکن مضمون و مدلول آن از مسلمات دین اسلام است. به هر ترتیب, امر به معروف و نهى از منکر, درستى عمل, سود رساندن و… همه ساز و کارهاى دنیوى است که هم مولود مشارکت اند و هم مُولّدِ مشارکت. بویژه اصل اعتمادسازى و سودرسانى که نقش کلیدى در مشارکت زایى و در نتیجه, تواناسازى منطق و عقلانیت تفاهمى دارد. در اعلامیه جهانى حقوق بشر, به مشارکت آزادانه چونان حقى تاکید رفته است در ماده27آمده است:
(هر کس حق دارد آزادانه در زندگى فرهنگى ـ اجتماعى شرکت کند, از فنون و هنرها متمتع گردد و در پیشرفت علمى و فواید آن سهیم باشد.)
در ماده20بند1و2 آمده است:
(هر کس حق دارد آزادانه مجامع و جمعیت هاى مسالمت آمیز تشکیل دهد. هیچ کس را نمى توان مجبور به شرکت در اجتماعى کرد.)
گفته شد یکى از حوزه هایى که به مشارکت و همکارى نیازمند است جریان برآوردن و اداى حقوق است. پیامد عملى حق مشارکت آگاهانه, فعال و برابرانه در این جریان این است که:
1. مدیریت و اجراى حقوق بشر در انحصار چند قطب اقتصادى و نظامى قرار نمى گیرد. و آنها به جهت توان مندیهایى که دارند, نمى توانند از امتیازهاى حقوقى ویژه اى در این زمینه برخوردار شوند, تا سرنوشت حقوقى ملتها و دولتهاى دیگر را رقم بزنند. چیزى که آمریکا پس از جنگ سرد و فروپاشى نظام سوسیالیستى اتحاد جماهیر شوروى دنبال مى کند. آمریکا به روشنى و با گستاخى مى گوید: جغرافیاى سیاسى و نظامى خاورمیانه و پاره اى از کشورها, آن گونه که خوشایند آمریکاست مى باید تغییر پیدا بکند. رژیمهاى دموکراسى از گونه اى که آمریکا مى خواهد و مى پسندد, بایستى در آن جاها استقرار بیابند. پس از جنگ عراق, یکى از مقامهاى بلند پایه پنتاگون خواهان بازخوانى و تغییر در منشور ملل متحد شد.
هانس بلیکس رئیس بازرسان تسلیحاتى,با روشنى تمام گفت:
آمریکا آنان را در جریان بازرسى تسلیحاتى عراق به بازى گرفته است!)
اینها نمونه هاى روشن از سیر به سوى چیرگى یک قطب و یا کشور بر سرنوشت حقوقى و غیر حقوقى دیگر ملتهاست. این سیاست, حقِ فعال را براى همگان برنمى تابد. و رهیافتى جر چیرگى منطق برخورد و ناسازگارى به جاى سازگارى در روابط بین المللى در پى ندارد.
2. کاهش به کار نبردن ابزارى حقوق بشر از سوى زورمندان و زرداران. غرب و بویژه آمریکا, با توجه به فلسفه پراگماتیسم که فکر و مبناى عمل آنها را سامان مى دهد, در سه دهه اخیر قرن بیستم و با شدت بیش تر در آغاز قرن بیست و یکم در کشورهاى آمریکاى مرکزى, آمریکاى لاتین, شرق آسیا و در این اواخر خاورمیانه, بالاترین به کار برنده و استفاده کننده ابزارى حقوق بشر بوده است. بنابراین براى رسیدن به هم اندیشى و سازگارى بین المللى به طور عمل گر, همیارى و همکارى ادیان, حق مشارکت همگان, گسترش آموزش استقلال و حاکمیت رویه قضایى و حقوقى و نفى استفاده ابزارى از حقوق بشر, لازم است.
پى نوشتها:
1. برخورد تمدنها, بازسازى نظم جهانى, ساموئل پى هانتینگتون, ترجمه محمدعلى حمید رفیعى/509.
2. برخورد امواج تمدنها, الوین تافلر, درج شده در کتاب: (نظریه برخورد تمدنها و منتقدانش, مجتبى امیرى/188ـ190, دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى.
3.مصاحبه بى بى سى با نوام چامسکى, با عنوان: برخورد تمدنها.
4. آینده اسلام و غرب, شیرمن هانتز, همایون مجد/34, فرزان روز.
5. قراردادهاى اروپایى حقوق بشر, در 66 ماده رد و میثاق بین المللى حقوق بشر, یکى درباره حقوق مدنى ـ سیاسى در 530 ماده و دیگرى درباره حقوق اقتصادى, فرهنگى و اجتماعى در 31 ماده به سال 1961 و 1966 پدید آمد و از اسناد مهم و مکمل حقوق بشر به شمار مى آیند.
6. وسائل الشیعه, شیخ حرّ عاملى, ج12, کتاب التجاره, باب2, ح5.
7. همان, ج13, باب10/96, مؤسسه آل البیت, و ر.ک: کتاب غصب, ح1.
8. همان, ج16, کتاب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر/221.
9. مصاحبه بى بى سى با فوکویاما. ر.ک: خدا و دین در جهان پسامدرن, دیوید رى گریفین, ترجمه حمیدرضا آیت اللّهى, آفتاب توسعه.
10. خدا و دین در جهان پسامدرن/209.
11. همان.
12. نهج البلاغه, صبحى صالح, ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى, نامه53, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
13. فروع کافى, کلینى , ج5/75.
14. حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب, محمدتقى جعفرى/234, دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى.
15. همان.
16. همان/158ـ159; بیانیه وانکوور/4,6.
17. سیره رسول الله, ج2/1061ـ1063; زندگانى محمد, دکتر محمدحسین هیکل, ابوالقاسم پاینده/673 ـ 675.
18. اصول کافى, ج2/259ـ260.
19. المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه, دکتر عدنان على رضا السخوى/301ـ303. دارالنحوى للنشر والتوزیع.
20. حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب, محمدتقى جعفرى/154.
21. همان.
22. الوافى, ملا فیض کاشانى, ج14/20.
23. اصول کافى, ج1/41ـ42.
24. وسائل الشیعه, ج6/510.
25. نهج البلاغه, خطبه 214.
26. المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه/315.
27. گفت وگوى تمدنها, یا انتحار قدرتها, گراهام تامپسون, پاول هیرست, قدیر گلکاریان/165, دانیال.
28. فروغ ابدیت, جعفر سبحانى, ج2/342, دفتر تبلیغات اسلامى قم; سیره ابن هشام, ج2/412.
29. نهج البلاغه, ترجمه دکتر شهیدى, نامه 59.
30. اصول کافى, ج1و2, کتاب حجت/258, ح2.
31. برج و باروى سست بنیان غرب بوالهوس, زبیگو برژینسکى, درج شده در کتاب نظریه تمدنها و منتقدانش, مجتبى امیرى/160ـ164, دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى.
32. وسائل الشیعه, ج18/4, ابواب صفات قاضى, باب1, ح5 مکتبة الاسلامیه.
33. اصول کافى, ج2/361 ـ 362.
34.همان, ج3/239, کتاب الایمان والکفر باب اهتمام به امور مسلمین, ح7.